第一编

第一章　由乐歌到经典：出土文献对《诗经》诠释的启迪与效用

《诗》是否“合乐”？这是《诗经》阐释史的一个重要命题。《左传·襄公二十八年》记载“季札观乐”，鲁襄公为到访的吴国季札演奏了除《商颂》之外的全部乐歌。《墨子·公孟》云：“诵《诗三百》，弦《诗三百》，歌《诗三百》，舞《诗三百》。”《史记·孔子世家》：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。”由此观之，《诗经》的原始风貌应为仪式乐歌。与此相应，《诗经》“六义”也在仪式语境下得到学界的关注。清华简《耆夜》及《周公之琴舞》组诗是非常值得重视的出土文献，是记载上古仪式生活与乐歌演奏的珍贵文本。当春秋战国之际“礼崩乐坏”之后，这些仪式乐歌便不是供欣赏演奏的“场上之曲”了。上博简《孔子诗论》虽为断简残编，却是《汉书·艺文志》所谓“古之学者”“通其大体，玩经文”的唯一文本。这两篇珍贵文本早已出版，学者研究成果较多，然仍有个别字认错，以讹传讹，妨害文意，笔者行文中进行考释，并将出土文本放置在《诗经》阐释的历史语境之内，对解决一些学术争端，意义重大。

一、 《诗经》“六义”与仪式关系研究现状之分析

对《诗经》“六义”即“风雅颂赋比兴”的解释有多种，较通行的解法是风雅颂为内容分类，赋比兴是《诗经》的艺术手法等。有学者认为，《诗经》“六义”始初皆为祭祀仪式之名，随着仪式的消亡，这些仪式乐歌开始结集，成为“文本集”，总名为《诗经》。值得注意的是，风、雅、颂与仪式有关，学界争议不多，关键是赋、比、兴怎么会成为仪式用歌呢？周策纵《古巫医与六诗考》认为，“赋”往往与颁赐物品相涉，《仪礼·聘礼》：“假器于大夫，朌肉及廋车。”郑玄注：“朌犹赋也……古文朌作纷。”《易·巽》九二爻辞：“巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。”“纷若”为巫舞之状，则赋、朌、纷乃巫的工作之一，也可能与巫医登高山及高禖崇拜有关系。[1]“比”与“辩”“变”同义，可能与两人或数人对白或对唱有关；“兴”字原象四手持一长方形的承盘，表示古人陈器物的同时伴以乐舞或歌辞。[2]“赋”“朌”古音帮纽双声，韵部鱼元对转，音近相通。“比”帮纽脂部，“辩”并纽元部，“变”帮纽元部，“比”与“辩”“变”韵部较远。赋、比与仪式之间的关系，证据不是很充足。但“兴”还是可以找到证据的，“兴”可能来源于“兴祭”仪式，《礼记·乐记》论说礼乐“达神明之德，降兴上下之神”，《史记·五帝本纪》：“（大）禹乃兴《九招》之乐。”“兴乐”即奏乐，《周礼·大司乐》记载“兴乐六成”，有六个乐章，通过演奏乐舞来召唤天神地祇，前来歆享祭品，“兴祭”具有图腾祭乐的特色。随着原始祭仪的消失，逐渐凝固为一种“乐语”，成为《诗经》的艺术手法了。[3]王秀臣《礼仪与兴象》以“兴”作为仪式象征，如“动作之兴”为行为象征，“言之兴”为语体象征，“诗之兴”为乐语象征，“物之兴”为器物象征。[4]分析全面而准确。涉及风雅颂与古代仪式生活之关系的论著，有葛兰言（Marcel Granet）《古代中国的节庆与歌谣》、陈致《从礼仪化到世俗化——诗经的形成》、家井真《诗经原意研究》等。笔者在认真研读这些著作的基础上展开论述。

《诗经》“风”诗与祭祀仪式的关系，并不是显而易见的。葛兰言（Marcel Granet）《古代中国的节庆与歌谣》认为《诗经》中“很像古老民歌”的风诗，具有来自远古的启示意义，“原本具有仪式上的价值”[5]，与季节性的节庆仪典关系密切。如《郑风·溱洧》与招魂习俗有关；《豳风·七月》作为长篇诗体历书，实际上是远古农业祭“八蜡”仪式上的乐歌，称为“豳颂”，在《周礼·籥章》中有记载。“八蜡”即农历“腊八”的前身，属于远古时代的“农业祭”或“丰收祭”。每年十二月农事结束，要迎请那些对农业生产有功的神灵，诸如猫神、虎神等等来祭祀。这些图腾祭具有扮演的特性，演员戴着面具。列维·斯特劳斯《面具之道》认为，面具被赋予了社会和宗教的功能，通过“面具”使表演者的身份发生了相应的变化，能在神与人之间起到更好的沟通作用，神人之间的界限也因此消融。[6]在图腾祭仪中，乐师和演员要根据祭祀对象的不同，选择不同的面具。但就《诗经·国风》一百六十首来说，与祭祀仪式有关的风诗毕竟是少数。

《诗经》中的“三颂”全部为仪式乐歌，在傅斯年《周颂说》[7]、高亨《周颂考释》[8]、姚小鸥《诗经三颂与先秦礼乐文化》[9]等书中都有详细论述。陈致《从礼仪化到世俗化——诗经的形成》一书主要借助音乐考古资料及古文字材料，讨论《诗经》“南”“风”“雅”“颂”等概念的最初涵义及与仪式之关系，这本书存在很多争议。如“庸、颂、讼（诵）：商代祭祀的乐器、乐调和礼辞”（第二章）认为西周初年的仪式乐器主要来自于商代影响，如《周颂·有瞽》使用乐器诸如应、田、县鼓、鞉、柷等乐器，与祭祀殷人祖先的《商颂·那》诗相同，就说明“周朝统治者承继了殷人的乐器，因为那些并非周人原来所有的乐器”，以及“《清庙》大概便为周早期模仿《商颂》之作”[10]，这个说法就很武断。《商颂》的时代存在巨大争议，《毛诗》传笺所谓“殷商旧歌”说以及《史记·宋世家》“宋襄公”之时说，已经证明是不可信的。王国维《观堂集林·说商颂》认为：“《商颂》当为宋诗”，“《商颂》盖宗周中叶宋人所作以祀其先王。”[11]高亨《诗经今注》采用其说，认为《商颂》五篇皆为宋君所作，《商颂·殷武》题解云：“这是宋君祭祀宋武公的乐歌。宋为殷后，故称殷武。宋武公立于周宣王（笔者按：当为平王）六年，在春秋前。正考父辅佐过宋武公。”[12]《诗经的形成》一书仅凭借《周颂·有瞽》与《商颂·那》所用仪式乐器相同来确定两个重要朝代之间的音乐文化联系，难免简单化。事实上，西周初年确实借鉴了商代音乐的乐器与乐调，并应用于“制礼作乐”中。西周初年的编钟只有宫、角、徵、羽而无“商”音，后来之所以有“商”音阶，是因为“商人识之，故命之商”（《礼记·乐记》）。著名的“周大武乐章”包含“六成”，与之相配的六首诗歌俱在《周颂》之中。据高亨《周代大武乐考释》考证，为《我将》《武》《赉》《般》《酌》《桓》。[13]“大武乐章”吸收了商乐因素，《乐记》记载孔子与乐师宾牟贾的对话：“声淫及商何也？对曰：非《武》音也。子曰：若非《武》音，则何音也？对曰：有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣。”之后孔子借周乐官苌弘之语对“大武乐章”中的“商音”进行解说，成为后人探索“武乐六成”的重要资料。

陈致《诗经的形成》对“颂”字义的解说：“‘颂’字右边的‘页’是个象形字，像一个下跪的人在向他人表示尊敬”（42页），至于左边的“公”旁，作者引甲骨文“多公”“公宫”，说明“公”在商代语言里应是一个表示尊敬的通称，很有可能指死去的商王或先祖，如“先公”。而“颂”的金文字形，“正像一个人跪在祖先面前，以示人们祭祀祖先时的虔诚及其对祖先的敬畏。与这一从字源上的推断相合的是，今本《诗经》三颂部分收集的诗篇（《周颂》31首、《鲁颂》4首、《商颂》5首），如大家所知，形成一组十分完整的称颂祖先且用于祭祀的诗歌。”（44页）作者虽然引了许多甲骨文、金文资料，基本上是望文生义，解释古文字的基本方法也是不对的。“颂”为形声字，“公”为声符。在籀文中写作“”，《说文·页部》：“颂，皃也。从页，公声。，籀文。”“”声符为“容”，与“公”均属古音东部。清代阮元《释颂》释“颂”为“容”，为“舞容”之意，“惟三颂各章皆是舞容。故称为颂。”[14]“颂”在《上博简·孔子诗论》中写作“讼”，“讼”有“歌讼”之意（《说文·言部》），简2云：“讼，平德也，多言後（后），其乐安而迟，其歌绅而（逷、逖，远意），其思深而远，至矣。”[15]由简文“其乐安而迟”可证王国维《说周颂》“颂之声较风雅为缓”[16]之说也是正确的。由此看来，即使“颂”字本身的意义足够复杂，也无法囊括所有“三颂”文本的意义。至于陈致《诗经的形成》认为“周代所创制之《象》《勺》这些乐舞结合体源自商文化。学者们已注意到驯养大象和沈溺于饮酒为商人习俗”（151页）以及“鲁颂”也受商乐影响等等，证据基本不可信。

以颂美为主的“正雅”中的大部分也都属于仪式乐歌，《小雅·楚茨》最具典范意义。清代凌廷堪《诗·楚茨考》认为：

《小雅·楚茨》凡六章，言王朝卿大夫之祭礼也。首章言黍稷为酒食之用，遂及正祭之妥侑也；二章言牲牢为鼎俎之用，遂及祊祭之飨报也；三章言傧尸于堂之礼也；四章言尸嘏主人之礼也；五章言既祭而彻也；六章言既彻而燕也。[17]

凌廷堪认为《楚茨》所描绘的礼仪生活场景类似于《礼经》中的《少牢馈食礼》，类似诗篇诸如《大雅·凫鹥》及《小雅·湛露》《巧言》等。随祭祀对象的不同，仪式生活也体现为多种形态。日本学者家井真《诗经原意研究》认为，《雅》与《颂》一样，也是赞扬神灵或祖灵以求其庇护的诗歌。“雅”为“夏”的假借字，而“夏”有假面舞蹈之意，是由巫师在宗庙或神社中使用的宗教假面歌舞剧诗。甚至认为“《雅》诸篇几乎都是假面歌舞诗”[18]，这一说法有其合理性，仪式生活中“祭尸”可能戴有面具。雅、夏相通，但不能在将“夏”字曲解为“假面舞蹈”的前提下，遂谓《雅》全部相当于日本的“歌舞伎”。“夏”有“舞”意，《周礼·春官·大司乐》：“舞大夏，以祭山川。”钟乐有“九夏”之名。《大雅》在文献中通常写作“大夏”，《墨子·天志下》：“《大夏》之道之然：帝谓文王，予怀明德。”值得庆幸的是《孔子诗论》仅保存了孔子评论《大雅·皇矣》的文字，《上博简一·孔子诗论》记载孔子评论“大夏”文字：

“大夏，盛德也，多言……”（简2）“‘怀尔明德’，害（曷）？诚谓之也。‘有命自天，命此文王’，诚命之也。信矣。孔子曰：‘此命也夫！文王唯（虽）谷（欲）也，得乎？此命也？（简7）寺（时）也？文王受命矣。（简2）”[19]

《大雅·皇矣》中“帝谓文王”重复三次，顾颉刚《“六大”在“五官”上》提出“上帝显圣”说：“予周国君臣所共见乎？毋亦假于巫祝、藉于卜筮以博得国人之信仰耳”[20]。但《诗经》中的“变雅”作品，就不是仪式中的“假面舞蹈”了。《左传·襄公十四年》：“瞽为诗，工箴谏。”杜预注：“为诗以讽刺。工，乐人也，诵箴谏之辞。”西周王庭之所以选择瞽矇颂诗美刺政治，一是因为瞽矇看不见君主脸色，《荀子·劝学》：“不观气色而言谓之瞽。”另一方面是由于瞽矇“精于聪”，因此“人主以备乐”（《淮南子·主术训》）。瞽矇在诵诗之时往往有舂牍、琴瑟之类乐器来伴奏。

《诗经》雅颂部分以“什”编类，如《鹿鸣之什》《文王之什》《清庙之什》等。陆德明《经典释文》释“什”云：“至于王者施教，统有四海，歌咏之作，非止一人。篇数既多，故以十篇编为一卷，名之为什。”[21]朱熹释云：“雅颂无诸国别，故以十篇为一卷，而谓之什。”[22]“什”即“以十篇为一卷”之意。但家井真则认为“什”是对“乐章十篇作一总括的意思”，“《颂》中的‘什’就是在宗庙前庭由巫或尸表演的十幕一场的宗教舞蹈诗”[23]，因此将《清庙之什》《臣工之什》等等打破顺序，重新编排，以符合其“宗教舞蹈诗”的顺序。如“清庙之什”诸篇是在周的宗庙里祭祀先祖后稷、古公亶父、文王、武王、成王的组诗，因此按照《思文》《天作》《清庙》《维清》《我将》《维天之命》《执竞》《昊天有成命》《时迈》《烈文》的顺序重新编定。这一做法，首先并不符合西周、春秋时代礼乐生活的实际，春秋诸国贵族往来朝聘，往往乐奏“《文王》之三”、“《鹿鸣》之三”，《左传·襄公四年》“穆叔聘晋”条，云：

晋侯享之，金奏《肆夏》之三，不拜。工歌《文王》之三，又不拜。歌《鹿鸣》之三，三拜。

“《文王》之三”，杜注云：“《大雅》之首，《文王》《大明》《绵》。”“《鹿鸣》之三”，杜注云：“《小雅》之首，《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》。”[24]可见《诗经》的编排早在春秋时期就已经完成了，后世学者不应该随意改动其顺序；其次，“《清庙》之什”中的《我将》，据高亨《周代大武乐考释》考证，为“武乐六成”之首章，与《武》（《周颂·臣工之什》）《赉》《般》《酌》《桓》（四首均收录《周颂·闵予小子之什》）称为“周大武乐章”。[25]从“武乐六成”分见“《清庙》之什”“《臣工》之什”以及“《闵予小子》之什”来分析，家井真解释“什”为“十幕一场”的“宗教舞蹈诗”是简单粗暴的。即使所谓“宗教舞蹈诗”勉强可以成立的话，也绝非家井真所描述的那个样子。近年出土“清华简”中的《耆夜》与《周公之琴舞》可以说是《诗经》时代仪式生活的重要文本，反映了上古时代礼乐生活的实际。

二、 《清华简·耆夜》：“仪式乐歌”的重要文本

《清华简》第一册收录《耆夜》一文，十四简，文中收录五首诗歌，赵平安先生有很好的释文。[26]为便于分析，本文采用宽式释文，文章分四段：“武王八年，征伐耆，大戡之。还，乃饮至于文大室，毕公高为客，卲（召）公保睪（奭）为夹（介），周公叔旦为主，辛公甲为立（位），作策逸为东尚（堂）之客，郘上甫命为司政，监饮酒。”李学勤《据清华简谈到周代黎国》认为文中的“征伐耆，大戡之”，即今《尚书·西伯戡黎》，“黎”“耆”，今山西黎城。[27]《今文尚书》作“《西伯戡耆》”[28]。文中“乃饮至于文大室”，即在太庙中的文王庙室举行“饮至”之礼。《左传·桓公二年》：

凡公行，告于宗庙，反行，饮至，舍爵，策勋焉，礼也。

郑笺：“凡公行者，或朝、或会、或盟、或伐，皆是也。”竹添光鸿《左氏会笺》云：“饮至者，告其至而饮酒于太庙中也。”[29]文中提到六人，有周公旦、“郘上甫”即吕尚（姜尚）、“毕公高”，“卲公保睪”即召公奭，为周室“太保”。“辛公甲”为周太史，史籍中又称为“辛甲”。《左传·襄公四年》记魏绛之语：“昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。于《虞人之箴》曰：‘芒芒禹迹，画为九州’”云云。《汉书·艺文志》有“《辛甲》二十九篇”，班固自注：“纣臣，七十五谏而去，周封之。”“作策逸”见于《尚书·洛诰》：“王命作册逸祝册”，为作册之史。《史记·周本纪》：“武王即位，太公望为师，周公旦为辅，召公、毕公之徒左右王师。”上述六人皆为周武王之重臣。

王夜爵酬毕公，作歌一冬（终），曰《乐乐脂酉（酒）》：“乐乐脂酒，宴以二公。纴仁兄弟，庶民和同。方壮方武，穆穆克邦。嘉爵速饮，后爵乃从。”王夜爵酬周公，作歌一冬（终），曰《輶乘》：“輶乘既饬，人備（服）余不胄。且士奋甲，繄民之秀。方壮方武，克燮仇雠，嘉爵速饮，后爵乃复。”

“夜爵”之“夜”，赵平安注云：“在此读为‘舍爵’之舍，舍在书母鱼部，可相通假。”此说需要补充。《郭店楚墓竹简·老子甲》简8云：“是以为之颂：夜乎奴（如）冬涉川。”[30]“夜”，《马王堆帛书老子》作“與”，王弼本作“豫”。“夜”喻母铎部，“與”、“豫”喻母鱼部，喻母双声，鱼铎对转。“舍”，书母鱼部，与“豫”音近相通，句例如清华简《系年》简四二：“楚王豫（舍）回（围）归，居方城。”《楚辞·涉江》：“余将董道而不豫兮，固将重昏而终身。”王逸《章句》：“董，正也。豫，犹豫也。”[31]王逸注不确，此“豫”当解作“舍”，“不豫”即“不舍”。“犹豫”一词，《楚辞》多作“夷犹”。“二公”当指毕公高与周公旦，均为武王之弟，即下文“纴仁兄弟”。《乐乐脂酉（酒）》韵脚很整齐，依次为公、同、邦、从，东部合韵。“乘”为“轻车”之意，《秦风·驷》：“车鸾镳”。《乘》韵脚依次为“胄”“秀”“雠”为幽部，“复”为觉部，幽觉对转，韵律整齐。

周公夜爵酬毕公，作歌一终，曰《=》：“=戎備（服），壮武赳赳。毖情谋猷，裕德乃救（求）。王又（有）旨酒，我忧以。既醉又侑，明日勿稻（慆）。”周公或（又）夜爵酬王，作祝诵一冬（终），曰《明明上帝》：“明明上帝，临下之光。不（丕）显来各（格），歆厥禋明。於……月有成缺（？），岁有躐行。作兹祝诵，万寿无疆。”

“”，原释为“字从賏声，疑读为‘央’或‘英’”。“賏”为影纽耕部，“央”或“英”为影纽阳部，此说有问题。此字早见于《包山楚墓》简150“竹邑人宋”，[32]李守奎认为：“影纽耕部，读yīng。”[33]这是正确的。《说文·贝部》：“賏，颈饰也，从二贝。”徐锴《系传》云：“蛮夷连贝为缨络是也。”《古文四声韵》引《古老子》“婴”字作“賏”。[34]疑“”读若“婴”，音义相通。“=”应读作“婴贝”。《山海经》中“婴”“玉”多连言，如《西山经》“羭次之山……其阳多婴垣之玉”。又有作“婴短之玉”者，《西山经》：“泑山，神蓐收居之。其上多婴短之玉。”袁珂注：“郭璞云：‘垣或作短，或作根，或作埋，传写谬错，未可得详。’经文婴垣之玉，江绍原谓当即婴脰之玉。”[35]江说见《中国古代旅行之研究》第一章注⑩的长篇考证，谓《山海经》中的“垣”“短”均当系“脰”字之误，“婴脰之玉”即颈饰之玉。[36]脖颈除了以玉装饰外，还有以贝为饰者，《诗经·鲁颂·宫》：“贝胄朱綅，烝徒增增。”《毛传》：“贝胄，贝饰也。朱綅，以朱綅缀之。”竹添光鸿《毛诗会笺》：“胄谓兜鍪，以贝为饰。谓以染朱之线缀贝于胄。”[37]“兜鍪”为“戎服”，可见以贝装饰兜鍪之风久远。上文“=戎備（服）”即“婴贝戎服”，类似重文字例楚简多有。“”，当从“孚”声，属幽部。《=》韵脚依次为赳、救、、稻，幽部合韵。

周公夜爵武王所作“祝诵一终”《明明上帝》，可能即《逸周书·世俘解》中的“《明明》三终”。《世俘解》记载，武王克商以后，在牧野举行典礼，“籥人奏《武》。王入，进《万》，献《明明》三终。”但《明明》歌词已亡，有学者认为是《大雅·大明》。[38]赵平安先生谓“《明明》很可能就是《明明上帝》的异称”，[39]这一推测可能是正确的。从诗篇文本来分析，这是一首祭祀上帝、祝福武王的诗篇，诗歌韵脚依次为光、明、行、疆，均为阳部合韵，韵律很整齐。下面《蟋蟀》一诗，与《诗经·唐风·蟋蟀》内容很相近：

周公秉爵未饮，蟋蟀骤降于尚（堂）。□公作歌一冬（终），曰《蟋蟀》：“蟋蟀在尚（堂），役车其行。今夫君子，不喜不乐，夫日□□，□□□忘。母（毋）已大乐，则冬（终）以康。康乐而毋忘，是惟良士之方。蟋蟀在席，岁矞（遹）员笿（落）。今夫君子，不喜不乐，日月其迈。从朝及夕，母（毋）已大康，则冬（终）以作。康乐而毋□，是惟良士之惧。蟋蟀在舒（序），岁矞（遹）……道，母（毋）已大康，则冬（终）以惧。康乐而毋忘（荒），是惟良士之惧（今本作瞿）。”（第三章缺四句）

竹简本《蟋蟀》三章，章十句。第三章现存六句，当缺四句。传本《唐风·蟋蟀》三章，章八句。从句式来看，传本《蟋蟀》四言贯彻到底，比竹简本要整齐得多，而竹简本要古拙一些，字句多有不同，传本很可能是在竹简本基础上发展而来。从较为完整的一、二两章用韵情况来看，竹简本《蟋蟀》第一章韵脚依次为“尚”（堂）、“行”、“忘”、“康”、“方”，均为阳部合韵；第二章韵脚依次为“落”（铎部）、“迈”（月部）、“作”（铎部）、“惧”（鱼部），铎月通转，鱼铎对转，均音近合韵。从用诗语境来看，传本《蟋蟀》已经看不出是仪式用歌了。《毛诗序》云：“《蟋蟀》，刺晋僖公也。俭不中礼，故作是诗以闵之。此晋也，而谓之唐，本其风俗，忧深思远，俭而用礼，乃有尧之遗风焉。”“晋僖公”即《史记·晋世家》中的“釐侯司徒”，“釐侯十四年，周宣王初立。”可见汉代经师对《蟋蟀》的解说是不靠谱的。《上博简一·孔子诗论》评价《蟋蟀》只有四字 “《七（蟋）率（蟀）》知难”（简27），胡平生《读上博简战国楚竹书〈诗论〉札记》释为“知世事之艰难” [40]，信息量有限。从竹简本《蟋蟀》来看，“□公作歌一冬（终）曰《蟋蟀》”之“□公”，原释认为是“周公”，笔者认为当是“毕公”，这是由“饮至之礼”的仪式所规定的。

上述饮酒与赋诗的场面实际上是“饮至之礼”中的“献宾”仪节，属于“飨礼”，主要表现为主、宾之间的献、酢、酬活动。据杨宽《“乡饮酒礼”与“飨礼”新探》研究，宾主迎入落座后，先由主人取酒爵到宾席前进献，叫做献；次由宾取酒爵到主人席前还敬，称为“酢”；再由主人把酒注爵，先自饮，劝宾随着饮，叫做“酬”。这样的献、酢、酬合称为“一献”之礼。[41]从本文来看，“毕公高为客”“周公叔旦为主”，这个位次的排定当由武王亲命辛甲“为立（位）”即确定主宾之位，“主”既然已经赋诗饮酒，“宾”焉有不相“酬”“酢”之礼？若否，则失礼莫大焉。但（毕）公所赋《蟋蟀》是唐地古歌还是自己创作？本文相信为原创。因为武王、周公所作诗不见传世典籍，那么将《蟋蟀》的著作权归之为毕公，也应该是合理的推测。

与《耆夜》具有同样价值意义的《周公之琴舞》组诗包括周公所作《舞谋享君》四言一首及成王所作一组九首，其中《敬之》篇载于《周颂》，本文限于篇幅就不作分析了。这两组仪式乐歌具有标准的上古雅韵，虽然无法判断这些战国竹书文本内容是否产生自西周初年，是否为原创期的《诗》在当时演奏的真实场景，但《耆夜》与《周公之琴舞》一样，保存了仪式乐歌演奏的生动记录，这种“在场性”很值得重视，就《耆夜》组诗来看，仪式与乐歌的结合情况可能很复杂。

春秋战国之际的“礼崩乐坏”意味着仪式的消失，诗、乐、舞与仪式活动的原始统一体就被打破了，使《诗》不再是乐官所传的“场上之曲”而成为单一的“文本集”，经历了两个过程：

首先，《诗经》文本与原初语境即仪式的分离。“去仪式化”后，诗歌也就失去了“指向性”和诉诸于感官享受的教训性与娱乐性。

其次，诗乐的分离。就礼乐之邦鲁国而论，《论语·微子》记载：“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”说明春秋晚期，鲁国的八人雅乐班子已经走失了，标志着“诗三百”由“可歌”到诵读的转变。王秀臣先生认为，在仪礼时代，诗以乐语形态参与礼仪全过程；在这之后，“诗的音乐特性逐渐剥离，词义特征日益显著，此时礼典中的兴诗更多的是意义的引申和思想的兴起。”[42]在这一转变过程中，孔子占有重要地位。出土文献《孔子诗论》保存了孔子讲授《诗三百》的原始记录，其意义十分重大。

三、 “古之学者”怎样“玩经文”——以《孔子诗论》为例

《汉书·艺文志》云：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也。”[43]顾实《讲疏》认为：“此‘古者’指春秋战国以后而言……‘存其大体，玩经文而已’者，惟训诂通大义者能之。”[44]“玩”即玩味，“玩经文”的方法多样，如朱熹认为：“多就诗中採摭言语”、“随文生义，无复理论”等等。[45]大体重在体悟，端正操行，发于行政，作为著书立说的学理根据。类似的“玩”法在儒家经典著作《论语》《子思子》（保存在《礼记》中的《中庸》《缁衣》《坊记》《表记》以及《郭店楚墓竹简》中的《五行》等篇章）《孟子》《荀子》有大量的记载，诠释学方法相当朴素。

孔子在《诗经》学上具有至为重要的意义。《史记·孔子世家》云：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”孔子生活的时代，《诗三百》仍然作为仪式乐歌的“场上之曲”，已经处在由诗乐合一的仪式形态向诗乐分离的文本集过渡的阶段。在传世文献中，孔子论《诗》的文字散见于《论语》等书中，而《上博简一·孔子诗论》是孔子讲论《诗》的唯一相对完整的出土文献，论《诗》涉及56篇，记载孔子对《诗》文本的玩味与感悟，形式自由，论《诗》同时兼论“乐”，如“诗无吝志，乐无吝情，文无吝言”（简1）[46]“《颂》，平德也，多言后，其乐安而迟，其歌绅而逖，其思深而远，至矣！”（简2）[47]从引文看出，孔子论《诗》依然持有仪式主义倾向，虽然也谈论《诗》的用乐问题，但已经开始剥离“乐”而就诗论诗，如对《周颂·清庙》等祭祀仪式用诗的解读：“《清庙》，王德也，至矣！敬宗庙之礼以为其本，秉文之德以为其质……”（简5）[48]已经离开了仪式语境，从文本“义理”入手“玩经文”，注重对《诗》文本的感悟与引申。《孔子诗论》出土有年，学术界积累了丰富的成果，但在《诗经》阐释史的角度来观照《诗论》的意义，这方面的工作尚少人做。孔子讲说《诗三百》的方法，首先体现为 “通举大义”法：

《关雎》之改，《梂（樛）木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情，盖（盍）？童（动）而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼（简10）两矣，其四章则喻矣。以琴瑟之悦拟好色之愿，以钟鼓之乐……”（简14）好，反内（纳）于礼，不亦能改乎？（简12）《绿衣》之忧，思古人也；《燕燕》之情，以其独也（简16）。

值得注意的是，在《马王堆帛书·德行篇》第341行有对《关雎》“以色喻于礼”的引申发挥：

榆（喻）之也者，自所小好榆（喻）乎所大好。“茭（窈）芍（窕）【淑女，寤】（第339行）眛（寐）求之”，思色也。“求之弗得，唔（寤）眛（寐）思伏”，言其急也（第340行）……繇（由）色榆（喻）于礼，进耳。[49]

帛书《德行》所谓“繇（由）色榆（喻）于礼”，很明显来源于《上博简·孔子诗论》。《孔子诗论》云：“《燕燕》之情，以其独也。”《帛书·德行》在论述“君子慎其独”问题，也有解释《燕燕》的文字：

“【燕燕】于蜚（飞），差池其羽。之子于归，袁（远）送于野。瞻望弗及，汲（泣）沸（涕）如雨。”能“差池其羽”，然□□（第185行）是袁（远），君子慎其独也。[50]

帛书《德行》“然”之后缺字，据《郭店楚墓竹简·五行》应补为“句（后）能至哀”，[51]据研究，帛书《德行》即竹书《五行》的汉初写本，出自孔子之孙子思（孔伋），由此可见子思是读过《孔子诗论》的。《孔子诗论》有几处评价《甘棠》的文字：

“《甘棠》之保（褒，报）”（简10）“□及其人，敬爱其树，其保（褒，报）厚矣。《甘棠》之爱，以召公……”（简15）“吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性古（固）然，甚贵其人必敬其立（位），悦其人必好其所为，恶其人者亦然。”（简24）

孔子论述《甘棠》的文字，见于《孔子家语·好生》：“孔子曰：吾于《甘棠》，见宗庙之敬甚矣。思其人，必爱其树。尊其人，必敬其位，道也。”[52]《家语·庙制》：“《诗》云：‘蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所憩。’周人之于召公也，爱其人敬其所舍之树。”[53]《说苑·贵德》在讲述召公“舍于甘棠之下而听断焉”的故事之后，亦引述了孔子这段话。

除《关雎》《甘棠》外，《孔子诗论》先后有三处说到《鹊巢》，如“《鹊巢》之归”（简10）：

“《鹊巢》之归，则者……”（简11）

“《鹊巢》出以百两，不亦有乎？”（简13）

学者将“”释为“离”。[54]李零先生谓：“其声旁部分当为‘離’字所从，这里读为‘离’，指离而嫁人。”[55]据裘锡圭先生考证，此字为从“辵”，“悤”声之字，应该是“送”字异构。“悤”是清母东部字，“送”是心母东部字。《鹊巢》第一章：“之子于归，百两御之。”《毛传》：“百两，百乘也。诸侯之子嫁于诸侯，送御皆百乘。”由用车百两，可见娘家送女之盛况，所以简13说：“不亦有送乎！”[56]上文《关雎》《甘棠》《鹊巢》属于《诗经》的“二南”，这与孔子对“二南”的特殊喜好分不开的。《论语·阳货》记载：“子谓伯鱼曰：女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”刘宝楠《正义》：“窃又意二南，皆言夫妇之道，为王化之始。”[57]

其次，《孔子诗论》中的“感叹”语气贯穿于《诗论》全篇，如“《宛丘》吾善之，《猗嗟》吾喜之，《鸤鸠》吾信之，《文王》吾美之，《清庙》吾敬之，《烈文》吾悦（简21）【之】。”在感叹之外，有义理的分析，指出所以然之故：

《宛丘》曰：“洵有情，而无望”，吾善之。《猗嗟》曰：“四矢反，以御乱”，吾喜之。《鸤鸠》曰：“其仪一氏（兮），心如结也”，吾信之。“文王在上，於昭于天”，吾美之。（简22）【《清庙》曰：“肃雍显相，济济】多士，秉文之德”，吾敬之。《烈文》曰：“亡竞维人，不显维德，於乎前王不忘”，吾悦之。（简6）

由此可见，《诗论》应是孔子讲授《诗三百》的原始记录，仿佛闻其謦欬之声，增强了《诗三百》的艺术感染力。

第三，孔子在讲说《诗经》时采用了“对举法”。据陈剑《孔子诗论补释一则》研究，简16与简24可以通联，读作：“吾以《葛覃》得氏初之诗，民性固然，见其美必欲反其本。夫葛之见歌也，则（简16）以之故也；后稷之见贵也，则以文武之德也。（简24）”意思是说，葛可以提取纤维织成葛布“”供人们服用，所以受到歌咏；后稷因为有文王、武王这样有德的后代，因而受到周人的尊崇。[58]

《论语·述而》：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”刘台拱《论语骈枝》云：“夫子生长于鲁，不能不鲁语。惟诵诗读书执礼，必正言其音。所以重先王之训典，谨末学之流失。”[59]“正言其音”则诗意周全，以“雅言”而不是“鲁语”训读《诗经》，本身就是训诂之良法。孔子对《诗经》的解读，基本上是玩味文本，采其功用，所谓“《诗》以正言，义之用也”（《汉书·艺文志》）。在《孔子诗论》《论语》以及后世传述孔子言论的著作中，可见孔子论《诗》没有造作故事，没有天文历算以及方术谶纬之类的玄学，这也是先秦诸子言《诗》论《诗》的传统。董治安先生曾制表《战国文献论〈诗〉引〈诗〉综录》[60]，收集《论语》《孟子》《荀子》等战国文献中的引用《诗经》，大都采用“以意逆志”之法，表达对《诗经》“义理”及功用的理解。

从《孔子诗论》29简还看不出与汉代四家诗有何关联。马承源《诗论讲授者为孔子之说不可移》认为：“《诗论》在汉代当然也无传本。”[61]这个结论是对的。既然无传本，当然也避免了影响的焦虑。陈桐生《孔子诗论研究》用很大篇幅论证《诗论》对四家诗的影响，但还看不出这种影响的直接证据。至于《孔子诗论》“未涉及的理论”，陈先生总结出诸如“没有涉及美刺、比兴、讽谏概念”、“没有以史证诗”等，“只是写他自己的读《诗》体会”等，[62]可以说《孔子诗论》体现了“古之学者”“存其大体玩经文”的特点。

四、 “诗无达诂”：西汉《诗经》经典化后的 阐释多样性及其功过

在《诗》与仪式、《诗》与乐的两次分离以后，《诗经》传授经过文本化-经典化的过程。从《孔子诗论》来看，孔子基本上是在玩味《诗三百》的文本内容，同时对其音乐形式及其功用的解说。没有证据表明《孔子诗论》在西汉有传授。西汉时代在《诗经》阐释史上影响较大的理论，为董仲舒《春秋繁露·精华篇》提出的“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”，此语又见诸刘向《说苑·奉使》以及《诗纬·氾历枢》，刘向学《鲁诗》，为汉宣、元、成时人物。《诗纬》源自齐诗，为西汉哀、平之际谶纬之书，可见董仲舒的“《诗》无达诂”论很有市场。这一说法隐含着两个命题：一是《诗经》文本阐释的不确定性，也就是没有形成共识的客观标准；二是为《诗经》阐释学上的“以意逆志”说提供了合理性的前提。但若放在经典诠释学的视域之下，“《诗》无达诂”为以“章句”说《诗》大开方便之门，增加了阐释的自由度和多样性。这样做的后果，正如《汉书·艺文志》所批评的那样：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”主要批评的是汉代通行的“章句”之学。

“训诂”与“章句”是汉代经典诠释的两种主要方法。《汉书·扬雄传》：“雄少而好学，不为章句，训故通而已。”《儒林传》记丁宽“作《易说》三万言，训故举大义而已”。《后汉书·桓谭传》：“遍通五经，皆诂训大义，不为章句。”《王充传》：“好博览而不守章句。”《荀淑传》：“博学而不好章句。”《卢植传》：“能通古今学，好研精而不守章句。”据《后汉书·儒林列传》记载：“初，光武迁还洛阳，其经牒秘书载之二千余两，自此以后，三倍于前。”[63]这些“经牒秘书”就包括大量今文《诗经》“章句”，在东汉末年董卓之乱中，“一时焚荡，莫不泯尽焉”。就清代陈乔枞《三家诗遗说考》、冯登府《三家诗异文疏证》及王先谦《诗三家义集疏》搜集佚文分析，汉代齐、鲁、韩三家今文经学一般采用“训诂”与“章句”两种不同的方法。清马瑞辰《毛诗诂训传名义考》云：

《汉艺文志》载《诗》凡六家，有以“故”名者，《鲁故》《韩故》《齐后氏故》《孙氏故》是也；有以“传”名者，《齐后氏传》《孙氏传》《韩内传》《外传》是也。惟《毛诗》兼名“诂训传”，《正义》谓其“依《尔雅》训诂为《诗》立传”，又引一说谓其“依故昔典训而为传”，其说非也。汉儒说经，莫不先通诂训。[64]

训诂法，通过诗句训诂疏通文意。马瑞辰认为：“诂训则博习古文，通其转注、假借，不烦章解句释，而奥义自辟。”钱大昕《〈经籍籑诂〉序》云：“有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。诂训者，义理之所由出，非别有义理出于诂训之外者也。”[65]如申培传《鲁诗》，《汉书·儒林传》载：“申公独以《诗经》为训诂以教，亡传，疑者皆阙弗传。”师古注“亡传”云：“口说其指，不为解说之传。”《汉书·楚元王传》：“元王好《诗》，诸子皆读《诗》，申公始为《诗传》，号《鲁诗》。”《诗传》之“传”指训诂而非故事。

据王国维《汉魏博士考》研究，文景之时已置“专经博士”，如申公（培）、辕固、韩婴为《诗》博士，武帝时建元五年始置五经博士。“案汉世所立十四博士，皆今文学也。古文诸经，终汉之世未得立于学官”[66]。《汉书·艺文志》所谓“后世经传既已乖离”云云，当指西汉中晚期经典阐释学风发生了很大变化，主要体现为“训诂举大义”之风转变为“章句”之学，据说出自子夏（《后汉书·徐防传》），其特点据马瑞辰分析：

章句者，离章辨句，委曲支派，而语多傅会，繁而不杀。[67]

据应劭《风俗通》记载，汉武帝立“五经”博士，置弟子员，“设科射策，劝以官禄”，“讫于元始，百有余年，书积如丘山，传业浸众，枝叶繁滋，经说百万言，盖禄利之路然也。”[68]《文心雕龙·论说篇》云：“若秦君延（当作秦延君）之注《尧典》十余万字，朱普之解《尚书》三十万言，所以通人恶烦，羞学章句。若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”

就今文《诗经》授受情况而论，据唐晏《两汉三国学案》卷五《诗》统计，《鲁诗》传授人物从“申公”以下，包括孔安国、瑕丘江公、刘向等五十七人。传《齐诗》者从“辕固”以下，包括夏侯始昌、董仲舒、匡衡等二十二人。《韩诗》从韩婴以下五十四人，《毛诗》传者如毛公、卫宏、郑众、贾逵、郑玄等三十八人。[69]大体而言，《鲁诗》侧重训诂，至刘向编纂《列女传》《说苑》《新序》，则以故事说《诗》。《齐诗》《韩诗》则侧重章句。《齐诗》杂以阴阳五行灾异之说，东汉马援“尝受《齐诗》，意不能守章句”，伏黯“以明《齐诗》，改定章句，作《解说》九篇”，至伏恭以伏黯“章句繁复”，乃“省减浮词，定为二十万言”。《韩诗》亦侧重章句，如薛汉“世习《韩诗》，父子以章句著名。（薛）汉少传父业，尤善说灾异、谶纬”。《韩诗》有《薛君章句》传世。杜抚“受业于薛汉，定《韩诗章句》”，杜琼亦著“《韩诗章句》十余万言”，张匡亦“习《韩诗》，作章句”等等。从这些记载来看，“章句”之学对《诗经》文句的解释侧重故事、谶纬、天文历数等阴阳五行之类的比附，往往谬托孔子，偏离经典原义，《汉书·艺文志》云：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传，或取《春秋》，采杂说，咸非其本义。与不得已，鲁最为近之。”班固的时代，《毛诗》尚未立于学官，唐晏《学案》云：“至郑玄提倡《毛诗》，毛始大行于世，而鲁、韩皆微矣。”[70]《隋书·经籍志》“诗类”著录《韩诗》（汉韩婴、薛氏章句）二十二卷、《韩诗翼要》十卷（汉侯苞传）、《韩诗外传》十卷之外，其他三十六部都属于《毛诗》。清代学者曾对“三家诗”做了大量辑佚工作，本文根据这些材料，与《孔子诗论》比对，分析汉代《诗经》“章句”之学都填加了哪些内容。比较突出的几个特征表现为：

（一） 以故事说诗。《汉书·儒林传》记载：“（韩）婴推诗人之意，而作《内》、《外传》数万言，其语颇与齐鲁间殊，然归一也。”《韩内传》亡于宋，今存《韩诗外传》与刘向《说苑》《新序》《列女传》相类似，都是先讲一个故事，然后引《诗》为证。《四库提要》“《韩诗外传》十卷”云：“王世贞称《外传》引《诗》以证事，非引事以明《诗》，其说至确。”[71]刘向习《鲁诗》，同时多用故事描述语境。如《周南·关雎》，《孔子诗论》云“《关雎》之改”、“以色喻于礼”，至《列女传》则云：“康王夫人晏出朝，《关雎》起兴，思得淑女以配君子。”《周南·汉广》，《孔子诗论》简11云：“《汉广》之智，则知不可得也。”《列女传》：“游女，汉水神。郑大夫交甫于汉皋见之。”《韩诗内传》：“郑交甫遵彼汉皋下，遇二女，与言曰：愿请子之佩。二女与交甫，交甫受而怀之，超然而去，回顾二女，即亡矣。”[72]《孔子诗论》多次说到《甘棠》，《韩诗外传》卷一曰：“昔者，周道之盛，召伯在朝，有司请营召以居。召公曰：嗟！以吾一身而劳百姓，此非吾先君文王之志也！于是出而就烝庶于陇亩之间，而听断焉。召伯暴处远野，庐于树下，百姓大悦，耕桑者倍力以劝，于是岁大稔，民给家足。”“章句”本出经师讲诵，《汉志》载“说”体著作，如《诗》有《鲁说》《韩说》，《论语》有《齐说》《鲁夏侯说》等，这些故事或出自传说，或望文生义，主要在于增加讲课的趣味性。

（二） 以谶纬论《诗》。

主要体现在齐诗传授体系中，出现了《诗纬》等著作。齐地儒生具有方士特性，其代表人物如辕固、董仲舒、萧望之、翼奉、匡衡、郎等人，用齐地特有的阴阳、五行、星占、灾异学说解释《诗经》，阐发变革更化的思想。清儒陈乔枞论齐诗宗旨有三：“一曰四始，明五行之运也；二曰五际，稽三期之变也；三曰六情，著十二律之本也。”[73]“四始”“五际”“六情”是谶纬《诗》学的重要术语，其中“四始”“五际”涉及《诗经》的具体诗篇。《诗纬·含神雾》：“集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际。”《诗纬·推度灾》：“建四始五际而八节通，卯酉之际为改政，午亥之际为革命。”《诗纬·氾历枢》解释“四始”：

《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。

“亥”为北方“水”位，《汉书·李寻传》：“五行以水为本。”《后汉书·郎传》：“凡推其数皆从亥之仲起，此天地所定位，阴阳气周而复始，万物死而复苏。”与“亥”位相配的《大明》叙述文王通婚、武王降生到伐纣的史实，是殷灭周兴的史诗再现。

“寅”为东方木位，为生长之方。《汉书·律历志》：“寅，木也。”《白虎通·五行》：“寅者，演也。”即演生万物之意。与“寅”位相配的《四牡》属“正小雅”《鹿鸣之什》，为宾礼“《鹿鸣》之三”所奏乐歌，体现君乐臣和的思想。

“巳”为南方火位，《白虎通·五行》：“巳者，物必（毕）起。”《说文》：“巳，已也。四月阳气已出，阴气已藏，万物见，成文章。故巳为蛇象。”与“巳”位相配的《嘉鱼》即“正小雅”中的《南有嘉鱼》，为先秦宾礼“乡饮酒礼”“燕礼”所用乐歌。

“申”为西方“金”位，《礼记·月令》：“孟秋之月，律中夷则。”《史记·律书》：“言阴用事，申贼万物。”《白虎通·五行》：“申者，身也，律中夷则。”与“申”位相配诗篇为“变小雅”《鸿雁》，齐诗认为《鸿雁》体现王室失政之始。

“五际”见于《汉书·翼奉传》，翼奉所谓“易有阴阳，诗有五际”云云。师古注引孟康曰：“《诗内传》曰：五际：卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”《诗内传》为辕固所作（《汉书·儒林传》），可见“五际”说出自辕固。据《诗纬·氾历枢》云：

卯，《天保》也。午，《采芑》也。酉，《祈父》也。亥，《大明》也。

缺“戌”位。据《翼奉传》云：“臣奉窃学齐诗，闻五际之要《十月之交》篇。”则“戌”当指《十月之交》。据清儒迮鹤寿《齐诗翼氏学》“《诗纬》篇数不合辨”云：“亥为《大明》，天下初定。卯为《天保》，君臣交勉。午为《采芑》，中兴事业。酉为《祈父》，政治废弛，急宜改革。至戌《十月之交》，则天变见于上，地变见于下，王者所当恐惧修省也。”[74]“五际”与“四始”一样，以时历律令以及阴阳消息比附《诗经》大小雅作品，主要是因为“二雅”是言“王政所废兴”的诗篇，更为直接地反映王朝的政治命运及吉凶休咎的“历数”。《诗纬》“四始”说重点在万物兴、盛、衰、败的开始，“五际”代表万物从出生、成长、衰落、死亡、复生的五个阶段，借助对《诗经》大小雅诗篇出人意表的解释，目的在于借助“历数”揭示王朝命运，倡言改革更化。

出土文本《孔子诗论》只涉及了“五际”中的《天保》《祈父》《十月之交》三篇，未涉及“四始”诗篇。《诗论》简9：“《天保》其得禄蔑疆矣，选寡德故也。《祈父》之刺（当为“责”），亦有以也。”简8：“《十月》善諀言。”[75]胡平生《札记》云：“諀读为卑，卑小、卑微。‘卑言’即下民之言，《十月之交》中有‘今此下民，亦孔之哀’，表现了下民的言论。”[76]由此可以看出，《孔子诗论》多就文本本身立谊，而《诗纬》在文本之外，赋予了政治伦理功用的解说。

五、 出土文献对《诗经》阐释史的启迪效用

据上文所论，清华简《耆夜》以及《周公之琴舞》，显示《诗经》在“前经典”时代，是仪式性的文本。上博简《孔子诗论》，出现在“礼崩乐坏”的春秋末期，由孔子手持文本“玩经文”，可以说是《诗经》阐释史上唯一最早的先秦写本。将这些出土文献与西汉《诗经》阐释加以比较，很容易判断出今文《诗经》学的某些特点和贡献。

一、 西汉齐、鲁、韩今文经学，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，立为学官以后，也就垄断了对《诗经》的解释。诂训同时，增加了许多故事来提高讲诵的趣味性，以鲁、韩最为突出，如《韩诗外传》《说苑》《新序》引《诗》证事，层累为“故事大全”；齐诗则采用天文、星占、历数、谶纬等“章句”来神乎其事，这一阐释史的走向与汉代统治者的需要相一致。

二、 西汉今文《诗经》获得了经典地位，就成了论证统治合法性的手段。董仲舒所谓“《诗》无达诂”就是在这样的前提下提出来的，同时为各种阐释策略提供了合法性的前提。

三、 今文学者性喜“托古言制”，普遍都有政治关怀，知晓统治者的需求。钱穆《两汉博士家法考》云：“盖治经而言灾异，虽与言礼制不同，要尚不失于通经致用之义。”[77]如汉武帝即位以后，任用申培等人根据《周颂》建立明堂等礼仪建筑（《汉书·儒林传》），而谶纬《诗》学依据对《周颂》的解说来建立郊庙祭祀等国家礼仪等，都体现了今文经“通经致用”的功利主义倾向。

四、 《毛诗序》不可尽信。据《后汉书·儒林传》：“初，九江谢曼卿善《毛诗》，乃为其训。（卫）宏从曼卿受学，因作《毛诗序》，善得风雅之旨，于今传于世。”[78]《毛诗序》对“六义”的解释与汉代忠君思想与美刺传统密不可分。与上博简《孔子诗论》比较，作为“题解”的《诗小序》大多为汉代经师讲授的记录，朱熹就认为，《诗小序》“为后世陋儒所作”、“实不可信”，“及去了《小序》，只玩味《诗》词，却又觉得道理贯彻。”[79]所谓“以史证诗”，除见诸于先秦古书《左传》《国语》等书外，其引述史实以及美刺对象都是值得怀疑的。

第二章　《诗纬》研究

本文所谓的“谶纬诗学”，主要以《诗纬》为中心、以齐学为根基而构成的。刘师培《谶纬论》（乙巳年《国粹学报文篇》）云：

及武皇践位，表章六经，方士之流，欲售其术，乃援饰遗经之语，别立谶纬之名，淆杂今文，号称齐学。（大约齐学多信谶纬，鲁学不信谶纬）[80]

“武皇”即汉武帝刘彻。钟肇鹏《谶纬与齐文化》从孟喜、京（房）《易》、《诗纬》、《公羊春秋》等齐学典籍，论述谶纬出自齐文化。[81]谶纬诗学是在对《诗经》的阐释中发展而来的奇特诗学理论，体现了阴阳家学说与齐地方士化儒生的合流。众所周知，汉代《诗经》学史上有齐、鲁、韩三家今文诗学及毛诗古文经学，毛诗晚出，立于学官以后，三家诗逐次亡佚，齐诗亡于魏。齐诗首创于辕固，《史记·儒林列传》记载：

今上初即位，复以贤良征固。诸谀儒多疾毁固，曰固老，罢归之。时固已九十余矣。固之征也，薛人公孙弘亦征，侧目而视固。固曰：“公孙子，务正学以言，无曲学以阿世！”自是之后，齐言《诗》皆本辕固生也。诸齐人以诗显贵，皆固之弟子也。[82]

齐诗在两汉时代构成了谶纬诗学的中心，以阴阳、五行、祥瑞、灾异之说解释《诗经》，其中颇多怪异之论。《汉书·艺文志》记载有关齐诗的著作，有《齐后氏故》二十卷、《齐孙氏故》二十七卷、《齐后氏传》三十九卷、《齐孙氏传》二十八卷、《齐杂记》十八卷等，可惜均已散佚。但在古代正史如《汉书》《后汉书》《宋书》，类书如《艺文类聚》《太平御览》以及《文选》等古书注解中仍保留了齐诗的一些片纸遗文。学者搜奇辑佚，如宋代王应麟《困学纪闻》卷三《诗类》、明代孙瑴《古微书》、清赵在翰《七纬》、陈乔枞《三家诗遗说考》《诗纬集证》《齐诗翼氏学疏证》、马国翰《玉函山房辑佚书》、黄奭《汉学堂经解·诗纬》、王先谦《诗三家义集疏》等书中，保存了齐诗的大量材料。日本学者安居香山、中村璋八《纬书集成》搜罗很全面。齐诗集中体现在《诗纬》中，据《隋书·经籍志》著录，《诗纬》十八卷，魏博士宋均注。包括《推度灾》《汜历枢》《含神雾》三种，已佚，成为“绝学”。除此之外，在《易纬》《尚书纬》《春秋纬》《礼纬》《乐纬》等书中都保存了一些齐诗的材料。齐诗学者如辕固、董仲舒、夏侯始昌、萧望之、翼奉、匡衡等人在说解《诗经》的同时，注重以阴阳五行相生相克的理论阐发变革更化的思想，而阴阳五行图式与汉代国家祭祀仪式的确立密切相关。本文以《诗纬》为中心，在阴阳五行及仪式主义的理论框架内研究谶纬诗学，揭示其实质以及在古典诗学理论体系形成过程中的历史地位。

明代孙瑴《古微书》卷一《尚书考灵曜》云：“汉儒穷纬，故谈天为至精，此《考灵曜》所由名也。”[83]清代陈乔枞对《诗纬》有精到的概括：“察躔象以纪星辰之度，推始际以著历数之运，征休咎以合神明之契。”[84]谶纬对天象、星辰、五星运行即“躔象”往往给予特别的关注，认为天运循环中蕴含了王道治乱安危与人事兴衰得失之理，将原始星占学与王朝政治结合起来。陈乔枞论齐诗宗旨有三：

一曰四始，明五行之运也；二曰五际，稽三期之变也；三曰六情，著十二律之本也。夫顺阴阳以承天道，原性情以正人伦，经明其义，纬陈其数。经穷其理，纬究其象。纬之于经，相得益彰。[85]

“四始”“五际”“六情”是谶纬诗学对《诗经》的解说中总结出的独特“义例”，已经引起了一些学者的重视。孙蓉蓉《诗纬考论》（《中国文化研究》2006年冬之卷）论述《诗纬》“四始”“五际”颇有条理，但对“六情”及“诗者天地之心”这一谶纬诗定义的分析有所未周。《诗纬与六朝文论》（《文艺研究》2007年9期）与此文大致相同，注重《诗纬》对六朝文论的影响。刘毓庆《由人学到天学的〈诗〉学诠释——〈诗纬〉诗学研究》（《文学评论》2005年6期）从“天人合一”的结构框架内分析《诗纬》对《诗经》阐释的意义及宗教文化渊源。谶纬诗学以《诗纬》为中心，与《诗经》阐释有直接关系，是在“纬”《诗经》的过程中，依据阴阳五行理论建立起的独特诗学体系。大致来说，“四始”“五际”以阴阳消长之“自然律”比附《诗经》的具体诗篇，言王政之得失，阐述变革更化的主张，偏重于“政”；“五际”、“六情”论道德与人欲之间、风俗薄厚与时势地理之关系，偏重于“风俗”；而“诗者天地之心”云云，讲的是诗歌的宗教伦理功能，与国家祭祀礼仪有关，偏重于“教”。 谶纬诗学以政教、伦理、风俗解释《诗经》，并在诗学诠释中发展出自己的理论，《文心雕龙·正纬》论谶纬“事丰奇伟，辞富膏腴，无益经典，而有助文章”，[86]说明其创作意义远大于对《诗经》的阐释意义，并对古典诗学与郊庙歌辞创作施与直接的影响。

一、 “建四始五际而八节通”

“四始”“五际”是谶纬诗学中的重要术语。《诗纬·含神雾》曰：

集微揆著，上统元皇，下序四始，罗列五际。[87]

宗（当为“宋”）均注：“‘集微揆著’者，若绵绵瓜瓞，民之初生，揆其始是，必将至著，有天下也。”[88]“上统元皇”之“元皇”，各书无注。今按：“元皇”见诸南宋罗泌《路史前纪》第三卷《循蜚纪》“次民氏”条：

次民氏是为次是民，次是民没，元皇出，天地易命，以地纪，穴处之世终矣。[89]

此段又见诸《春秋命历序》《洛书摘亡辟》，“元皇”，《洛书》作“六皇”，当属误书。“元皇”之后，民众不再“穴处”了。《诗纬·推度灾》云：“建四始、五际而八节通，卯酉之际为改政，午亥之际为革命。神在天门，出入候听。”[90]《初学记》卷二十一引作“建四始、五际而节通”，[91]可能缺“八”字。《春秋孔演图》云：“诗含五际六情。”[92]据《诗纬·氾历枢》记“四始”：

《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉鱼》在巳，火始也。《鸿雁》在申，金始也。[93]

《毛诗大序》“是谓四始，诗之至也”下，郑玄云：“始者，王道兴衰之所由。然则此四者，是人君兴废之始。”孔颖达《正义》云：“纬书以金、木、水、火有四始之义，以诗文讬之。”[94]陈乔枞云：

《大明》诗废则智缺，而水失其性矣；《四牡》诗废则仁缺，而木失其性矣；《嘉鱼》诗废则礼缺，而火失其性矣；《鸿雁》诗废则义缺，而金失其性矣。[95]

此说缺乏学理上的分析，比较含糊。有学者认为陈说“抓住了翼氏学经世致用的本质”[96]，评价有点高。《毛诗》“四始”与齐诗“四始”不同，但注重“始”与“王道盛衰”关系密切，则是相同的。所谓“观物之动，先觉其萌”（《春秋繁露·仁义法》）、“原始察终，见盛观衰”（《史记·太史公自序》），谶纬诗学对诗篇的选择注重事物兴、衰、存、灭的开始，为王朝政教伦理服务。

所谓“《大明》在亥，水始也”，亥，一释为“该”，《史记·律书》云：

十月也，律中应钟。应钟者，阳气之应，不用事也。其于十二子为亥。亥者，该也。言阳气藏于下，故该也。[97]

张守节《正义》：“《白虎通》云：‘应者，言万物应阳而动下藏也。’汉初依秦以十月为岁首，故起应钟。”[98]“该”同“阂”，《汉书·律历志》：“应钟，言阴气应亡射，该臧万物而杂阳阂种也。位于亥，在十月。”孟康曰：“（该）［阂］，臧塞也，阴杂阳气，臧塞为万物作种也。”晋灼曰：“外闭曰阂。”师古曰：“阂音胡待反。下言‘该阂于亥’，音训并同也。”[99]二释为“核”，《释名·释天》：

亥，核也，收藏百物，核取其好恶真伪也，亦言物成皆坚核也。[100]

叶德炯曰：“《尔雅》：太岁在亥，曰大渊献。《开元占经》引李巡注：言万物落于亥，大小深藏，屈近阳，故曰渊献。”[101]三释为“荄”，《说文·艸部》：“荄，艸根也。从艸，亥声。”《汉书·礼乐志》：“根荄以遂。”颜师古注：“草根曰荄。”“荄”训为“根”，为本源、本根之意。亥、该、荄、阂、核皆为上古音之部，为同源字。

亥于五行中为水，在齐诗所谓“五际”中，“亥”亦为水，居于首位。《汉书·李寻传》记李寻上书对策，云：“五行以水为本。”[102]与亥相配的诗篇为《大雅·大明》，所谓“《大明》在亥，水始也。”《大明》叙述文王通婚、武王降生到伐纣的史实，是殷灭周兴的史诗再现。清代陈乔枞多引《易林》与《大明》诗互证，如《大明》“矢于牧野”，《易林·乾之噬嗑》：“周师伐纣，战于牧野。甲子平旦，天下悦喜。”等等，《易林》属于齐诗。[103]《后汉书·郎传》载顺帝阳嘉二年（133年）郎上书：

臣伏惟汉兴以来三百三十九岁。于《诗》“三基”，高祖起亥仲二年，今在戌仲十年。《诗氾历枢》曰：“卯酉为革政，午亥为革命，神在天门，出入候听。”言神在戌亥，司候帝王兴衰得失，厥善则昌，厥恶则亡。[104]

宋均注云：“天门，戌亥之间，乾所据者。”“天门”在西北乾位，为戌亥之地。李贤注云：“基当作朞，谓以三朞之法推之也。《诗氾历枢》曰：‘凡推其数皆从亥之仲起，此天地所定位，阴阳气周而复始，万物死而复苏。大统之始，故王命一节为之十岁也。’”[105]

所谓“《四牡》在寅，木始也”，律吕中与“寅位”相当者为“太族”，《律历志》云：“太族：族，奏也，言阳气大，奏地而达物也。位于寅，在正月。”下文云：“族出于寅，人奉而成之，仁以养之，义以行之，令事物各得其理。寅，木也，为仁。”[106]正是万物焕发生机之时。《白虎通·五行》：“寅者，演也。”即演生万物之意。《四牡》属“正小雅”《鹿鸣之什》，先秦宾礼每奏“《鹿鸣》之三”，包括《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，为“君劳使臣”的宾礼乐歌，体现君乐臣和的理想状态。《仪礼·乡饮酒》“工歌《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》”下，郑玄注云：

《四牡》，君劳使臣之来乐歌也。此采其勤苦王事，念将父母，怀归伤悲，忠孝之至，以劳宾也。[107]

《易林·旅之渐》云：“蜲蛇（汲古阁本作“逶迤”）四牡，思归念母。王事靡盬，不得安处。”[108]《易林》林辞是对《四牡》诗意的概括。

所谓“《嘉鱼》在巳，火始也”，《白虎通·五行》云：“巳者，物必（陈立注：必读如毕）起，律中中吕。”[109]《说文》卷十四下《巳部》云：“巳也，四月阳气巳出，阴气巳藏，万物见，成文章，故巳为蛇，象形。凡巳之属皆从巳。”[110]《释名·释天》云：“巳，已也，阳气必布已也。”毕沅注引《律书》曰：“已者，言阳气之已尽也。”[111]《易·稽览图》云：“正阳者，从二月至四月，阳气用事时也。”[112]所以《诗纬》称之为“火始”，若到“壮盛于午”之时，则盛极而衰了。与“巳”相配的诗篇为《诗经》“正小雅”中《南有嘉鱼》，诗云：

南有嘉鱼，烝然罩罩。君子有酒，嘉宾式燕以乐。

《仪礼·乡饮酒》郑注：“《南有嘉鱼》，言太平君子有酒，乐与贤者共之也。”王先谦注曰：“此齐说，义与《毛》同。”[113]

所谓“《鸿雁》在申，金始也”，《白虎通·五行》云：“申者，身也，律中夷则。”[114]《礼记·月令》：“孟秋之月，律中夷则。”《释名·释天》：“申者，身也。物皆成其身体，各申束之，使备成也。”[115]申为秋，《史记·律书》：“言阴用事，申贼万物。”蔡邕《独断》记“五祀之别名”，云：“门，秋为少阴，其气收成，祀之于门。”[116]“申”为万物将成熟之时，等到“壮于酉”时，则“物收敛”。秋于五行属“金”，所以称之为“金始”。又《淮南子·天文训》云：“申者，呻之也，律受夷则。”与之相配诗篇为《鸿雁》，为“变小雅”《鸿雁之什》，诗云：

鸿雁于飞，肃肃其羽。之子于征，劬劳于野。爰及矜人，哀此鳏寡。

《汉书·萧望之传》记望之议：“古者臧于民，不足则取，有余则予。诗曰：‘爰及矜人，哀此鳏寡。’上惠下也。”师古曰：“《小雅·鸿雁》之诗也。矜人，可哀矜之人也，谓贫弱者也。言王者惠泽下及哀矜之人以至鳏寡。”[117]所谓“乱世之音怨以怒，其政乖”（《礼记·乐记》），萧望之为齐诗学者，认为《鸿雁》体现王室失政之始。

以上为齐诗“四始”之说。

谶纬诗学“四始”与“五际”之区别在于“四始”采用了五行序列，“五际”采用了时辰和时令序列。“五际”早见于《汉书》卷七十五《翼奉传》记载翼奉“奏封事”曰：

易有阴阳，诗有五际，春秋有灾异。皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。[118]

注引孟康曰：“《诗内传》曰：五际，卯、酉、午、戌、亥也。阴阳终始际会之岁，于此则有变改之政也。”[119]《诗内传》据传出自汉初辕固。史载汉辕固作《齐诗外内传》，后苍作《齐诗故传》，孙氏作《齐诗故传杂记》，伏黯作《齐诗章句解说》，齐诗魏代已亡，见《汉书·儒林传》及《艺文志》。孔颖达《诗大序》“是为四始，诗之至也”句下，疏引郑玄《六艺论》：“《春秋演孔图》云：诗含五际六情。” [120]孔颖达释“五际”，云：

亥为革命，一际也；亥又为天门，出入候听，二际也；卯为阴阳交际，三际也；午为阳谢阴兴，四际也；酉为阴盛阳微，五际也。[121]

此说以“亥”兼有“二际”，不为人所信服，应以孟康说为正。《诗纬·氾历枢》云：

卯，《天保》也。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。[122]

而“戌”未载。《汉书·翼奉传》云：“臣奉窃学齐诗，闻五际之要《十月之交》篇。”下云：“今年太阴建于甲戌”，由此可知“戌”当指《十月之交》。清代迮鹤寿曾著《齐诗翼氏学》，较多迂腐之论，但有片言可采。如论“戌”为《十月之交》，与汉元帝初元二年（前47）地震有关。《诗纬篇数不合辨》中对“五际”的解说，就很有代表性：

亥属阳，处未明之时。戌属阳，处向晦之时。故各为一际。卯、午、酉属阴，处于日中，故各为一际。……亥为《大明》，天下初定；卯为《天保》，君臣交勉；午为《采芑》，中兴事业；酉为《祈父》，政治废弛，急宜改革。至戌，《十月之交》，则天变见于上，地变见于下，王者所当恐惧修省也。[123]

按照清儒迮鹤寿所说，卯、酉、午、戌、亥指的是一天之内的不同时辰，与《诗经》中的具体诗篇联系起来，被赋予了政教伦理上的意义。但另一方面，这些时间名词也代表一年之中的不同时令，今参照《史记·律书》《白虎通·五行》《释名·释天》《说文解字》等书，对其进行解读。

“卯”者，茂也，见《史记·律书》《白虎通·五行》《释名·释天》，又训为“冒”，《说文》卷十四《卯部》云：

卯，冒也。二月万物冒地而出，象开门之形，故二月为天门。凡卯之属皆从卯。[124]

“卯”于五行中属“木”，《易·比》象曰：“比之匪人，不亦伤乎？”下，干宝注云：“周为木德，卯为木辰”。[125]《诗纬·氾历枢》云：“卯酉之际为革政，卯，《天保》也。”《天保》属于正小雅《鹿鸣》之什。《毛诗序》云：“下报上也。君能下下以成其政，臣能归美以报其上焉。”郑笺：“‘下下’谓《鹿鸣》至《伐木》，皆君所以下臣也。臣亦宜归美于王，以崇君之尊而福禄之，以答其歌。”王先谦注云：“三家无异义。”[126]

午，训为“交”，《史记·律书》：“午者，阴阳交。”[127]又训为“仵”，《释名·释天》云：“午，仵也。阴气从下，上与阳相仵逆也。”[128]又训为“牾”，《说文》卷十四下：“午，牾也。五月阴气午逆阳冒地而出，此与矢同意。”[129]《白虎通·五行》云：“午，物满长。”午于五行为火。《诗纬·氾历枢》云：“午，《采芑》也。”此诗为《小雅·南有嘉鱼》之什，讲的是周宣王时命方叔耀武南国的史事。《毛序》：“宣王南征也。”三家诗无异义。宣王时代号称“中兴”，与时历“午”时正好相和，故迮鹤寿云：“午为《采芑》，中兴事业”。

酉，训为“老”，《史记·律书》：“八月也，律中南吕。南吕者，言阳气之旅入藏也。其于十二子为酉。酉者，万物之老也。”[130]《白虎通·五行》：“酉者，老也。”又训为“就”，《说文》十四下《酉部》云：

酉，就也。八月黍成，可为酎酒，象古文酉之形。凡酉之属皆从酉。古文酉从丣，丣为春门，万物已出；酉为秋门，万物已入。一，闭门象也。[131]

“酉”为酒之初文，《说文》的解释有谶纬影响的痕迹。酉于五行为金。《诗纬·氾历枢》云：“酉，《祈父》也。”《易林·谦之归妹》云：“爪牙之士，怨毒祈父。转忧与己，伤不及母。”[132]《毛诗序》云：“刺宣王也。”郑笺：“刺其用祈父，不得其人也。官非其人则职废。祈父之职，掌六军之事，有九伐之法。祈、圻、畿同。”[133]齐诗以此诗作为王室之衰的表征。

戌，据上文孟康注说，应在“酉”“亥”之间。训为“灭”，《史记·律书》云：“九月也，律中无射。无射者，阴气盛用事，阳气无余也，故曰无射。其于十二子为戌。戌者，言万物尽灭，故曰戌。”[134]《淮南子·天文训》《白虎通·五行》云：“戌者，灭也。”又训为“恤”，《释名·释天》云：“戌，恤也。物当收敛矜恤之也。亦言脱也、落也。”[135]《说文》卷十四下云：“戌，灭也。九月阳气微，万物毕成，阳下入地也。五行土生于戊，盛于戌，从戊含一。”[136]戌于五行为土，当指《诗经·十月之交》，此诗描述西周覆灭前的天灾（日食和地震）人祸。《汉书·翼奉传》云：

臣奉窃学《齐诗》，闻五际之要《十月之交》篇，知日蚀、地震之效昭然可明，犹巢居知风，穴处知雨，亦不足多，适所习耳。[137]

翼奉之说除了论证日食地震之原因外，还涉及齐诗中的“五性”“六情”等概念，下文将有说。《小雅·十月之交》：

十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微，今此下民，亦孔之哀。

郑玄笺云：“周之十月，夏之八月也。八月朔，日月交会而日食，阴侵阳，臣侵君之象。”孔颖达《正义》引《诗推度灾》曰：“十月之交，气之相交，周之十月，夏之八月。纬虽不可尽信，其言主以释此。”[138]又云：“《诗纬·推度灾》曰：百川沸腾，众阴进；山冢崒崩，人无仰；高岸为谷，贤者退；深谷为陵，小临【大】。”[139]《推度灾》的这一解说影响很深，《汉书·梅福传》：“数御《十月》之歌”，孟康曰：“《十月》之诗，刺后族太盛也。”陈乔枞案：“孟康说‘五际’，称《齐诗内传》云云，知其所习为齐诗也。”《后汉书》记马严上封事曰：“日者，众阳之长。食者，阴侵之征。”《丁鸿传》记丁鸿上封事曰：

臣闻日者阳精，守实不亏，君之象也。月者阴经，盈毁有常，臣之表也。故日食者，臣乘君，阴陵阳。月满不亏，下骄盈也。昔周室衰季，皇甫之属，专权于外，党类强盛，侵夺主势，则日月薄食。故诗曰：“十月之交，朔月辛卯。日有食之，亦孔之丑。”《春秋》日食三十六，弑君三十二，变不空生，各以类应……人道悖于下，效验见于天，虽有隐谋，神照其情，垂象见戒，以告人君。[140]

丁鸿所谓“虽有隐谋，神照其情”即《诗纬·氾历枢》所谓“神在天门，出入候听”之意。但“天门”在哪里？《后汉书·郎传》记载郎上书言事，云：“神在戌亥，司候帝王兴衰得失。厥善则昌，厥恶则亡。”宋均注：“神，阳气，君象也。天门戌亥之间，乾所据也。”[141]乾位西北，为戌亥之位。所谓“神在天门”，应是变革的前夜。《大明》居于亥位，是武王“革命”的史诗，诗中言天意之难测，“天难谌斯，不易惟王”，又云“上帝临女，毋贰尔心”。这在纬书中表述为“神在天门，出入候听”，成了变革的神谕。

“四始”“五际”依据“阴阳消息”的规律构成两个循环系统，“四始”：亥（水位，北方，阳气周而复始、死而复苏）→寅（木位，东方，万物复生）→巳（火位，南方，万物兴盛）→申（金位，西方，万物凋零），又回归于“亥”的过程；“五际”：卯（木，东，万物生长） →午（火，南，万物兴盛）→酉（金，西，万物衰败）→戌（水，西北，万物尽灭）→亥。《易林·蒙之睽》云：

跮蹉侧跌，申酉为祟。戌亥灭明，颜子隐藏。

尚秉和认为：“申酉戌亥，盖古占术。”[142]林词实际上隐用《齐诗》之说，申酉戌亥隐喻万物从衰败到尽灭的过程，所谓“天地闭，贤人隐”，故大贤如颜回亦须隐藏。这两个循环模式在《淮南子·天文训》中有相似的记载：

木生于亥，壮于卯，死于未，三辰皆木也。火生于寅，壮于午，死于戌，三辰皆火也。土生于午，壮于戌，死于寅，三辰皆土也。金生于巳，壮于酉，死于丑，三辰皆金也。水生于申，壮于子，死于辰，三辰皆水也。[143]

据王梦鸥说，木为少阳，火为老阳；金为少阴，水为老阴。由少至老是生长过程，称之为“息”；由阳而阴，由阴而阳是转变过程，称之为“消”，五行循环实际是“阴阳消息”作用。[144]“四始”“五际”推崇北方“亥”位，而不是居中的“土”，是与亥为水、水为万物本源和始基的信仰有关，同时也与早期阴阳家邹衍之流推崇北方为“天之所终始”的学说有关。“亥”于《诗经》为《大明》，代表着“武王革命”，这与谶纬诗学变革更化的政治目的密切相关。

与“四始”“五际”相配之诗皆出自大小雅，而不及国风及颂诗，主要是因为“二雅”是言“王政之废兴”的诗篇，更为直接地反映了王朝的政教、命运、吉凶、休咎等“历数”，体现了王室兴衰败亡的节奏。“四始”说并非齐诗之专利，《毛诗》亦有“四始说”，即《关雎》为风始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为颂始。“始”具有古典宗教、哲学意味的起源崇拜的意义，《诗纬》中的“四始”重点在万物兴、盛、衰、败的开始，比《毛诗》“四始说”蕴意更深；“五际”兼有时辰和时令两义，时辰上的“五际”如迮鹤寿所说；时令上的“五际”代表了世间万物从出生、成长、衰落到死亡的阶段，与现实的王道政治结合更加紧密。《诗纬》用“四始”“五际”来解说《诗经》中的几首诗篇，将阴阳、五行、时辰与对《诗经》篇章的解释结合起来，赋予《诗经》中的具体诗篇以生命，与王朝兴衰隆替息息相关，目的是借“历数”揭示王朝命运，托古言制，倡言改革，这是齐学的一贯传统。

二、 “诗者，原情性而明人伦”

“情”“性”在齐学中具有比较特殊的意义，《汉书·翼奉传》云：

诗之为学，情性而已。五性不相害，六情更兴废，观性以历，观情以律。[145]

注引张晏曰：“性谓五行也。历谓日也。”晋灼曰：“翼氏五性：肝性静，静行仁，甲乙主之；心性躁，躁行礼，丙辛主之；脾性力，力行信，戊癸主之；肺性坚，坚行义，乙庚主之；肾性智，智行敬，丁壬主之也。”[146]另一齐诗学者匡衡说：“诗者，原情性而明人伦也。”匡衡引《传》曰：

审好恶，理情性，而王道毕矣。能尽其性，然后能尽人物之性；能尽人物之性，可以赞天地之化。[147]

“《传》”当指辕固《诗内传》，《汉书·艺文志》：“汉兴，鲁申公为《诗》训故，而齐辕固、燕韩生皆为之传。”匡衡所云“赞天地之化”指风俗，《汉书·地理志》云：

凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之所欲，故谓之俗。[148]

从这一点来说，诗是人的情性的表达，同时也反映着自然律历的外在影响。人秉受天地阴阳之精而生，其情性自然禀受天地阴阳之气，所以“观性以历，观情以律”，人的情性与自然律历具有异质同构的关系。齐诗“始际说”重在对《诗经》大小雅的解说，“情性”说则重在《国风》。谶纬诗学的“情性说”具有下列几个层次：

（一） 情性与人之“阴阳”有关

对情性的解说同样依据阴阳五行的理论。萧吉《五行大义》云：“五行在人为性，六律在人为情。”“五行”指金木水火土，性是五行作用于人的结果，体现为仁义礼智信五种德行；情与音律一样，体现为喜怒哀乐好恶六种情感。董仲舒云：“性者生之质也，情者人之欲也。”[149]前者是道德律，后者是人欲；“性”属“阳”，“情”属“阴”。《说文·心部》：“性，人之阳气，性善者也。从心，生声。”“情，人之阴气，有欲者，从心青声。”[150]《礼记·礼运》：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”[151]《孝经·援神契》云：

性者，生之质，人所禀受产；情者，阴之数，内传著流通于五藏。故性为本，情为末。性主安静，恬然守常；情则主动，触境而变，动静相交，故间微密也。[152]

谶纬诗学注重以“性”制“情”、以理制欲、以阳制阴的平衡。

（二） 情性决定于阴阳律历

《论衡·初禀篇》：“性生于阳，情生于阴。”《白虎通·性情》论证人之性情禀受阴阳之化：

性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人秉阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所秉六气以生者也。[153]

“五性六情”来自于阴阳五行六律，而作用于人的五脏六腑，《白虎通·性情》云：“性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也。”[154]具体来说，“肝性静，静行仁，甲巳主之；心性躁，躁行礼，丙辛主之；脾性力，力行信，戊癸主之；肺性坚，坚行义，乙庚主之；肾性敬，敬行智，丁壬主之。”人的“五藏（脏）”受“五性”的规定。对“六情”的解释则从律历上多加注意，所谓“观性以历，观情以律”。“律”即“十二律”，据《汉书·律历志》记载：

律十有二，阳六为律，阴六为吕。律以统气类物，一曰黄钟，二曰太族，三曰姑洗，四曰蕤宾，五曰夷则，六曰亡射。吕以旅阳宣气，一曰林钟，二曰南吕，三曰应钟，四曰大吕，五曰夹钟，六曰中吕。[155]