第一章 绎新籀古折以中：严复的 求索及其天演哲学

“关于人类事务的所有核心信念都源于个人的困境”^[1]。严复生活的年代，即19世纪中后期到20世纪初期，恰是我国从封建社会沦为半殖民半封建社会的时期，国家和民族都陷入危在旦夕的困境之中，个体的生存和发展显得更加紧张且充满变数。“人才国运同盛衰，狂澜欲挽他日谁？”^[2]严复在超越个人生存困境的同时，和千千万万个像他一样上下求索的士人们一起谱写了一曲和国家民族一道寻求突围的深沉之歌。

本章重点探讨近代中国遭遇千年未有之变局时一代士人致力于救亡图存的努力和在这一时代背景下严复个人的求索路径及其在中国近代社会转型中的思想贡献。

第一节 落寞与新生：一代士人探求突围的种种尝试

历史的列车驶到了近代，当中国这个昔日的老大帝国还在古老的东方大地上闭关锁国做着“万世一统”迷梦的时候，一些西方国家已经开始在近代科技发展的带动下迅速发展资本主义经济，并千方百计地寻找国际市场，它们先后都看中了中国这块曾经富饶的土地。从1840年鸦片战争开始，西方国家用坚船利炮打开封闭自足的中国大门，中国的灾难便在猝不及防的情况下接踵而至，中国被动地卷入国际市场，这是中国史无前例的变局。随着一系列不平等条约的签订，割地、赔款，中国逐渐沦为半殖民地半封建社会。十九世纪的中国历史被认为是一场透心彻骨的悲剧：

中国在十九世纪的经历成了一出完全的悲剧，成了一次确是巨大的、史无前例的崩溃和衰落过程。这场悲剧是如此缓慢、无情而又彻底，因而它就愈加痛苦。旧秩序为自卫而战，它缓慢地退却，但始终处于劣势；灾难接踵而至，一次比一次厉害，直到中国对外国人的妄自尊大、北京皇帝的中央集权、占统治地位的儒家正统观念以及由士大夫所组成的统治上层等事物，一个接一个被破坏或被摧毁为止。^[3]

“变”是一种相对于原来秩序的“动”。而此时的“变动”带给近代中国的是整个社会的全面危机，即民族生存危机、封建社会的政治危机和以儒家文化为主体的传统文化危机。在中国近代社会上演的这出戏里，深具悲剧意味的“演员”是士大夫。如果社会秩序没有发生根本性的转变，传统士大夫就是皓首穷经、实践治国平天下之理想的一类人群：“做了官是大夫，没有做官是士；士是候补的大夫。”^[4]他们在传统社会是有定位的，大都是由具有强烈文化追求和高度社会责任感的“具有不同寻常的反思能力的人”^[5]组成的一个特殊的群体。然而在外敌入侵、悲风骤至的末路仓皇中，唯有善思敏感如彼者才会因“眼阅沧桑换”^[6]而“太息意难平”^[7]，进而奔走呼号、挽倾救弊。蒋梦麟在《西潮》一书中描写了普通民众对西方影响的无知和对朝代更换的漠然，与之形成了参差的比照：

西方商人在兵舰支持之下像章鱼一样盘踞着这些口岸，同时把触须伸展到内地的富庶省份。中国本身对于这些渗透并不自觉，对于必然产生的后果更茫无所知。亿万人民依旧悠然自得地过着日子，像过去一样过他们从摇篮到坟墓的生活，从没有想到在现代化的工作上下功夫。一部分人则毫不经心地开始采用外国货，有的是为了实用，有的为了享受，另一些则纯然为了好奇。

……

朝代更换了，蒋村却依然故我，人们还是照常地过活、做工，最后入土长眠。^[8]

再看此时的士大夫们，无论在朝在野都不惜探西求中，锐意革新：他们首先意识到器物层面改革之必要，于是开展“洋务运动”；然后又欲从政治制度层面进行改革，于是发动“维新变法”；“百日维新”失败了，转而从教育着手开始从事文化层面的改革，是为“新文化运动”。真可谓“上穷碧落下黄泉”！他们本欲破冰，希望“腊雪化为流水去，春风吹出好山来”，却没想到竟被自己凿开的坚冰载着一同沉没：1905年，存在1300多年的科举制度黯然退出了历史舞台。科举制度的取消从根本上切断了“士阶层”的来源，被认为是比辛亥革命更能“标志着一个时代的结束和另一个时代的开始”^[9]的历史事件。而取消科举制度的强大舆论力量恰恰来源于士大夫阶层本身。“士议促成了科举制度的废止，然则以一个特定的社会群类而论，士人也自己消灭了自己。在人类的历史演化里，一个群类消灭另一个群类的事是常常可以看到的，但像这样同一个社会群类自己消灭自己则显然是一种异态。以中西交冲的屡起屡挫为背景，这是一种逼出来的异态。”^[10]在国势动荡、壮志未酬的末路惶惑中，一代士人势必重新寻找实现自我的方式，在寻求家国突围的种种尝试中再获新生，践行不再以“仕”为唯一目标的别样人生。

近代是“士”的分化期。余英时认为“士”在传统社会中是有定位的，现代知识分子则如社会学家所云是“自由浮动”的。科举制度取消后兴起的新式教育造就了中国现代知识分子。但从传统士大夫到现代知识分子的转变不可能是一个点，只能是一个动态的历史发展过程，清末和民初都可包括在内。我们习惯称最后一代士人为传统知识分子、旧式知识分子或者近代知识分子等。对近代“士”的不同称谓，反映出最后一代士人分化的复杂性。面对千年未有之变局，一些敏锐的士大夫除了继续在儒家传统中寻找问题的根源和解决方案外，同时也把目光投向西方，学习西方。大体上说来，近代士人挽倾救败的努力大体可以归结为两种：改良与革命。

1843年魏源参考《四洲志》编成《海国图志》一书，开始提倡“师夷长技以制夷”。大概从1861年开始，“自强”一词在奏折、谕旨和士大夫的文章中经常出现。冯桂芬在以其书斋名命名的《校邠庐抗议》一书里明确提出了“采西学”、“制洋器”的主张。他痛感中国“人无弃才不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”。他的洋务指导思想是以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。因此，对西方国家要“始则师而法之，继则比而齐之，终则驾而上之，自强之道，实在乎是”。^[11]这个指导思想，不仅成为兴办洋务的纲领，也成为后来流行一时的所谓“中学为体，西学为用”理论的滥觞。

开明的朝野之士不仅在理论上寻找突破的方向，而且也在行动上采取措施：创学堂，办工厂，建海军等。洋务运动时期很多人以留学生的身份到外国学习西方的声、光、电、化（多是官派，有些是自费）。严复就是在福州船政学堂毕业后被清政府派往英国学习海军技术的。但是甲午海战的惨败，成为正在谋求自强途中的中国人心中一个可怕的梦魇。有志之士不得不深入思考中国战败的原因。此时严复在天津发表的“救亡四论”最为引人注目。他以尊民叛君、尊今叛古的精神，公开申斥历代帝王是窃国于民的大盗，主张废除八股，取消科举制。他还指出欲求中国富强，必须变法，提出了鼓民力、开民智、新民德的改革主张，为维新运动提供了理论支持。梁启超在《时务报》上连载《变法通议》，以变法图强为目的，猛烈抨击封建顽固派的因循守旧。一批希望按照西方国家的模式，推行政治、经济改革，争取国家富强的士人在各地组织学会，创办报刊，设立学堂，宣传变法主张。1898年6月11日，光绪帝宣布“明定国是”，揭开了维新变法的序幕。变法的主要内容是选拔维新人才，推行政治经济和文教改革。然而很快这次变法失败了，祭品是几个年轻士人的鲜血。“戊戌六君子”事件对忧国忧民的士大夫阶层发出了一个“特别”的信号。此后，张元济在这次运动后被“革职，永不续用”，而他从此确也不再过问政治，后来加盟商务印书馆，创造了近代知识分子的另一种传奇；张謇转而兴办实业，成为近代有名的“状元资本家”；黄遵宪革职还乡，在衰病郁闷中去世；……一代士人欲挽狂澜的志向和努力以各种方式流传下来，流传下来的还有他们最终走向分化的历史事实。后来，随着科举制度取消，失去“士”、“仕”吸引的一代知识分子在前所未有的时代向前奔走。

“知识分子的边缘化，使得知识分子内部也发生了断裂。一部分知识分子，从梁启超、严复到胡适、丁文江、张君劢、张东荪，怀着传统士大夫的梦想，力图通过言论和知识的力量，重返社会的中心，并希望将社会与国家通过西方式的改革，重新整合起来。而另一部分知识分子，从章太炎、孙中山到陈独秀、李大钊、毛泽东，则利用‘断裂社会’的缝隙，自居社会的边缘，反叛体制、反叛主流，在社会建制之外发动革命，导演了20世纪两场轰轰烈烈的政治大革命和社会大革命。”^[12]如果说梁、严等所倾心的途径是改良的话，孙、陈、毛等所秉持的则是革命。从1894年孙中山开始创立兴中会到20世纪初，资产阶级民主革命思想得到广泛传播，出现了章炳麟、邹容、陈天华等著名民主革命思想家和宣传家。辛亥革命的成功，使民主与共和的观念深入人心。1915年，陈独秀在上海创办《新青年》，以此为标志，新文化运动在社会上掀起了一股思想解放的潮流，“民主”和“科学”是其响亮的口号。五四运动的爆发是近代知识分子精神突围的一次显性表达。五四运动后，马克思主义在中国传播开来，成为新的领导思想。一批有志之士把马克思主义同中国工人运动初步结合起来，逐步建立起共产主义小组。1921年，诞生了中国共产党。“革命”逐步取代“改良”成为社会的主流话语，一直到二十世纪末，意识形态领域里才出现“告别革命”的话语。

黄平在《知识分子：在漂泊中寻求归宿》一文中分析了知识分子的概念，比较分析了几位学者（曼海姆、古尔德纳和葛兰西）关于知识分子的理论，最后尝试着把知识分子划分成体制内知识分子、体制外知识分子和反体制知识分子三类。体制内的知识分子是对现存体制的运转及其在政治和意识形态上的霸权地位起着不可替代的整合作用的一类知识分子；那些生活在士民社会或类似环境中传统意义上的文人、学者、艺术家、科学家等等，与现存体制没有内在有机联系，被称为“体制外知识分子”。除了这两种类型外，还有一种与现存体制互不相容，而致力于批判甚至改变这一体制的知识分子，被他称为“反体制知识分子”。黄平认为三者之间的界限不是绝对的，而是动态的，并且在某种意义上还存在着三者之间过渡的状态。他认为，知识分子是最不安分的，“在灵魂深处，他们总是漂泊的，然而他们总是在漂泊不定中寻找着归宿”。^[13]这里提到的“归宿”应是知识分子终生都在实践的自我实现。这种划分是从社会定位的角度概括出来的。如果用这种划分方法来考察中国近代的知识分子“士”的话，那么，首先遇到的问题就是作为考察依据的社会体制本身就是不稳定的，总是将要或者已被改变。“当夷夏之辨及其派生出来的种种观念在震荡中分崩离析之后，随之出现的是一片迷离和虚空：旧的民族心理防堤已经倒塌，新的民族心理防堤还重建无期；两间所余，是一群一群曾经久惯依傍而突然没有了依傍的人们。”^[14]当辛亥革命取得胜利、民国刚刚建立的时候，不知所归的人们心境就是如此失落、彷徨。严复在诗文和书信中不止一次提到“譬如舟流，不知所届”的茫然无措，有时是感伤国家，有时是慨叹时运，更多的时候是感伤自己。“镫影回疏櫺，风声过檐隙。美人期不来，乌啼蜃窗白。”^[15]这首诗表达的就是严复一种怅惘的感觉。“回风悲落日，游子感衣单。”^[16]近代“士阶层”作为一个走在末路上的群体，想来总让人唏嘘。回首他们走过的家国兴亡之路，会发现在寻找归宿的路上他们走得是那样的心酸、无奈、曲折和悲壮。

如果依此观照近代知识分子、观照严复，很多被认为复杂的问题都会变得简单清晰起来。由于现代社会知识分子的社会定位不是一成不变的，而体制内、体制外、反体制知识分子分类又是动态的，所以当社会发生体制性变革或革命的时候，不同类型的知识分子之间是可能产生移位的，特别是体制内知识分子与反体制知识分子极有可能正好相互换位。因此也就无所谓进步或落后，改良也好，革命也罢，都是走在末路上的近代士人在救亡图存的时代背景下经世济民、谋求国民最大幸福的尝试。

严复始终在体制内外徘徊。不管情愿与否，严复曾数次参加科举考试，其无奈的科举情结显示了他对现存体制一定程度上的认同，晚年参加筹安会也是试图走进体制内一个尝试；而作为学者的严复，其论著和翻译展现出的思想大多并没构成现存体制的有机整合部分，是游离于旧体制外的新质元素。严复独特的生平经历和思想决定了他既没能完全走进体制内，也没有成为反体制意义上的知识分子，而是以启蒙思想家的身份——既不同于体制内知识分子的苟且粉饰，也不同于反体制的知识分子倾心革命，而是站在体制内外的边缘为寻找最理想的个体、社会和国家的生存之道而殚精竭虑。严复在不断的求索过程中形成了自己全新的天演哲学体系，几乎影响了近代所有类型的知识分子——不管是体制内还是体制外抑或反体制的——进而深深影响了近代中国的社会生活。

第二节 求索真与明：严复的求索及其选择路径

四条广路夹高楼，孤愤情怀总似秋。文物岂真随玉马，宪章何日布金牛？

莫言天醉人原醉，欲哭声收泪不收。辛苦著书成底用？竖儒空白五分头。^[17]

一 严复的求索人生

严复1854年1月8日出生在福州南台苍霞洲（今台江），祖籍阳崎（今作阳岐）。父亲是一名医生，曾在福州为他延请了一位熟悉明东林掌故并著有《闽方言》一书的宿儒黄少岩为师。黄督课很严，所授不限于经书，严复常日课毕后侍坐烟榻之侧，饱聆老师谈说宋、元、明学案及典籍，为尔后探究学术打下基础。“富贵生死间，饱阅亲知态。”^[18]1866年严复父死，家贫，生活无以为继，本来正在福州接受还算严格传统教育的严复不能再延师求学，只得回到故乡。此时恰逢福州船政学堂招生，他以总分第一名的成绩被录取。

船政学堂是洋务运动的产物。当严复走进船政学堂的时候，便开始和国家一起寻找前进的目标和方向。换句话说，严复登上正在寻求突围的近代中国的船只，他的命运就以一种特别具体的形式和国家紧密地联系在一起——风雨同舟，不同于“国家兴亡，匹夫有责”的那种弥散性关联。严复就学于传授驾船技能的“后学堂”，四年后以优异的成绩毕业并和同学一道上“建威”号实习，踪迹遍及新加坡、槟榔屿、直隶湾和辽东湾一带。1877年严复又乘船到英国学习科学技术。“沧海狂流横莽莽，晨光前路远微微。”^[19]学洋务一开始只是严复困顿中的一个选择，“当年误习旁行书，举世相视如髦蛮”^[20]，他很久都未能释怀。^[21]但这次“走异路”却是严复一生中最关键的一次转折，暂断中学习练的严复开始接受西洋学术的熏陶，成为洋务运动中肩负重任的莘莘学子。

1867年到1879年十几年中，除了中间短暂的船上实习生涯，不管在国内还是国外，严复一直在西洋人执教的学堂接受西方学术训练。据说船政学堂的西洋教习临别赠言让严复闻之悚然：“盖学问一事，并不以卒业为终点。学子虽已入世治事，此后自行求学之日方长，君如不自足自封，则新知无尽。”^[22]严复铭记了老师当初的谆谆教诲，在英国留学期间广泛关注西方国家在政治、经济、文化、教育等方面取得的成果，并大量阅读西方学术著作。他较早敏锐地感知到学习西洋技术只是形下之途，要想真正学习西方，就必须溯本求源，学习西方的科学文化。他也的确用心发现了西方国富民强的秘密，即“学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”^[23]。超凡的眼界和学识使得严复迥然异于同期的其他留学生。1879年严复回国，先在母校任职，第二年便经人举荐到北洋水师学堂任职，严复从事海军教育工作前后长达二十余年之久。

1895年，甲午一役惨败，举国震惊。严复深受刺激，战争中阵亡的有他的同学，还有水师学堂的毕业生。血淋淋的事实促使忧心如焚的严复宁负发狂之名大声疾呼：“天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是已。”^[24]《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等文章的发表是严复第一次借助近代出版业搭建的舆论平台发出自己的声音，今天我们仍能从这些题目上的“亟”、“决”等字眼感受到当时严复内心的焦灼。“物竞天择，适者生存”之说不胫而走。此时严复在天津与人创办《国闻报》，和梁启超等人在上海创办的《时务报》遥相呼应，为变法鼓与呼，一时有“南梁北严”之称，同属舆论界之骄子，为维新变法运动奠定了良好的舆论基础。

维新运动失败后，虽然严复没有直接受到牵连，但原本激昂的心灵还是饱受创伤，以至于灰心仕进。他写信给张元济道：

复自客秋以来，仰观天时，俯察人事，但觉一无可为。然终谓民智不开，则守旧维新两无一可。即使朝廷今日不行一事，抑所为皆非，但令在野之人与夫后生英俊洞识中西实情者日多一日，则炎黄种类未必遂至沦胥；即不幸暂被羁縻，亦将有复苏之一日也。所以屏弃万缘，惟以译书自课。^[25]

如果说甲午海战失败后，严复的慷慨激昂含有屡次科举不第的愤懑和对朝廷用人不当的失望，进而期望于自上而下的变法以实现“近之可以保身治生，远之可以利民经国”^[26]之理想的话，而此时的严复已经深深失望，他决心在翻译上下工夫，以从西方窃取革新中国思想界的火种。没能顺利通过科举入仕反倒促成了严复的翻译事业的超常发展。严复精心选择一些西方社会科学著作进行翻译，其中影响最大的是《天演论》。《天演论》版本很多，现在通行本是正式出版于1898年的沔阳慎始斋本。同年，严复自己曾据此本石印行世为嗜奇精舍本。^[27]在此之前，《天演论》稿本以不同的形式在士大夫群体中间广为传阅。其他著作有亚当·斯密的《原富》（1901）、斯宾塞的《群学肄言》（1903）、约翰·穆勒的《群己权界论》（1903）和《穆勒名学》（1903）、甄克斯的《社会通诠》（1903）、孟德斯鸠的《法意》（1904～1909）、倭斯弗的《美术通诠》（1906）、耶方斯的《名学浅说》（1909）等。严复开中国人主动系统翻译西方社会科学经典的先河，迥然不同于当时西方传教士的翻译，也不同于当时其他中国人的翻译，比如不同于懂外语的口岸知识分子的零星翻译以及不懂外语借助他人口译的林纾的文学翻译等。严复勤苦译书的目的用他自己的话说就是“闵同国之人，于新理过于蒙昧，发愿立誓，勉而为之”^[28]。

在翻译西方社科著作引进西学的同时，严复大力提倡国民教育。严复坚信达尔文的“物各竞存，最宜者立”，认为动植物如此，政教亦如是。他认为当时“以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁。为今之计，惟急从教育上著手，庶几逐渐更新乎！”^[29]即当务之急是提倡新式教育。他深信斯宾塞的“民之可化，至于无穷，惟不可期之以骤”^[30]。他从洛克那里得到启发，人类之所以有上智下愚之分是因为从小接受的教育不同，一定意义上，教育是人的第二天性。“古今圣智之人，所以陶铸国民，使之成为种性，而不可骤迁者皆所以先入之道得耳。”^[31]因此，他力矫洋务运动“新其政不新其民，新其法不新其学”^[32]的失败教训，提倡从教育入手，“鼓民力”、“开民智”、“新民德”。严复一生中除了在北洋水师学堂任职外，还先后协助张元济创办北京通艺学堂，主持过上海复旦公学、安徽安庆高等师范学堂和由京师大学堂改名的北京大学的主要工作。严复不仅提倡普通教育，还提倡职业教育（实业教育）；不仅提倡妇女和儿童教育，还提倡家庭教育。总之，严复在反对封建旧式教育、提倡现代新式教育和提高国民素质方面独树一帜，为近代新式教育的普及奠定了良好的基础，在中国近代大规模改造国民性思潮中起到理论中坚、承前启后的作用。

“物竞天择，适者生存”学说一时风行，严复因此蜚声学界，^[33]成为中国近代历史舞台上的风云人物。但晚年严复曾名列筹安、反对共和，主张尊孔读经，反对新文化运动，因而被无情地钉在历史的耻辱柱上。1921年在福建老家落寞以终。有人说严复年轻时激进崇西学，晚年趋于保守尚中学，也有人说严复不离不弃、一以贯之地坚守传统文化。其实，作为天演学说的倡导者和信奉者，严复的胸襟是开阔的，他坚持“必将阔视远想，统新故而视其通，苞中外而计其全，而后得之”^[34]的原则，一生都在中西方文化中寻找适合中国国情的文化坐标以及这个坐标的原点。严复晚年在政治上趋于“保守”也许是一种更深沉的反思和超越。他觉得在一个军阀横行、道德失范的社会，需要有强有力的人物来稳定局势。^[35]严复这时的思想呈现出后来被称作“新权威主义”^[36]的倾向。他自拟的书房联语：“有王者兴，必来取法；虽圣人起，不易吾言。”^[37]以帝王师自许，表明严复对明君是很期待的，但他心中的“君”不是封建君主，而是君主立宪制下的开明君主。严复之所以主张君主立宪是因为他认为国家的发展也遵循天演进化的规律，而在他看来，当时我国还处在“宗法而兼军国”的时期，国民的整体素质还远未达到可以实行共和的阶段。倘若不以成败论英雄，严复的宪政思想在今天仍有理论上的探讨意义。

严复在学习和介绍西方社会科学的过程中借鉴和吸收了当时盛行西方的自由、民主、科学等观念，他一生坚持“天演”理念，寻找与时势相宜的“天演公例”，给处在困境中的国家、民族和个体提供安邦治国之策，在新理蒙昧时“激进”，在民众激进时“保守”，反映出他思想中的和而不同。反映在严复身上的这种矛盾正如李泽厚所说的那样“这批第一代中国近现代知识分子已经在政治上、思想上接受了西方的自由、民主和个人主义，但他们的心态并不是西方近现代的个体主义，而仍然是自屈原开始的中国传统的承续。在中国这一代近现代意义上的知识分子身上所体现的，倒正是士大夫传统光芒的最后耀照。”^[38]他们欲挽狂澜，最终还是淹没在历史的滔滔长河中，留下的只是几许浪花。

二 求索真与明：严复学术路径的特征

严复是在国内接受过规范的西方学术训练后留学英国的，到欧洲后严复大量涉猎西方自然科学和社会科学的书籍，掌握一手材料，还深入当地实际生活对中西政制进行深入细致的分析比较，“尝入法廷，观其听狱”，甚至还参观过巴黎的下水道工程，用心发掘和把握西方富强的命脉。他曾用赫胥黎的话说：“读书得智，是第二手事，唯能以宇宙为我简编，民物为我文字者，斯真学耳。”^[39]下面是严复写给《外交报》主人的一封信中的内容：

吾闻学术之事，必求之初地而后得其真，自奋耳目心思之力，以得之于两间之见象者，上之上者也。其次则乞灵于简策之所流传，师友之所授业。然是二者，必资之其本用之文字无疑也。最下乃求之翻译，其隔尘弥多，其去真滋远。^[40]

严复认为学问之道，最好是本源求真，即通过自己对事物本身的观察和思考得出结论，其次是借助本民族语言的简策阅读和师友的言传身教得到教益，不得已最后才是借助翻译，因为经过不同层次和不同国别语言的转换，翻译过来的作品离本原会越来越远。因此，在某种程度上我们不能把带有大量按语的严译名著简单地视为单纯的翻译作品，那是凝结着严复细致观察和深入思考的宝贵思想遗产。百年以往我们不能不佩服严复当年的锐利和深刻。

应该说严复幼年所接受的传统中学启蒙和回国后试图通过科举改变尴尬身份时严格的中学训练奠定了严复传统思想的基础。“不通古今，不足以言通贯；不通中外，不足以言融汇，非甚易事也。”^[41]严复在融会贯通古今中外学理方面确实做出了巨大的努力。严复在学习西方社会科学的过程中总是和中国的传统学术进行比较，在进行中国学术探讨时也和西学相比照。比如严复把斯宾塞“宗其理而大阐人伦之事”的学说称为“群学”。“群”就是取荀子“人之所以异于禽兽者，以其能群也”之义，强调人的社会性。接着又说“凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生，故锡彭塞氏取以名其学焉。约其所论，其节目支条，与吾《大学》所谓诚正修齐治平之事有不期而合者，第《大学》引而未发，语而不详。至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已”。^[42]他认为斯宾塞的学说与《大学》中所谓的修齐治平观念有不谋而合之处，并且还补充了《大学》中引而未发、语焉不详的部分。在评点《老子》“有物混成，先天地生”一句时用中西哲学思想来类比：“老谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起讫，而学问之归墟也。”^[43]严复这种比较与其说是区别优劣，不如说是在寻找异同，在寻找异同的过程中实践所谓的“体合”。

物自变其形能，以合所遇之境，天演家谓之体合。体合者，进化之秘机也。^[44]

严复视“体合”为万事万物适存进化的规律，真正的人类进化规律是没有国别时空限制的。然而“夫与华人言西治，常苦于难言其真”。^[45]严复在《论世变之亟》一文中列举中西方文化差异的同时明确表示“未敢遽分其优绌”，也就是说他真正的目的是在世界范围内寻找适合中国救亡启蒙的真理。这说明严复早期并不是一心拥抱西学、反对中学的，所以晚年也无所谓反对西学、拥抱中学，而是一以贯之地在比较中西方文化和制度的差异中不断借鉴西方社会科学进而寻找“以西学光复中学”^[46]的真理。针对当时“中学为体、西学为用”的流行观点，严复明确提出“以自由为体、以民主为用”，一语中的地指出学习西方、谋求富强的根本。严复倾心的是建立在自由之上的科学和民主。

“旧学沈沈抱根底，新知往往穷人天”^[47]是严复保存旧学、传播新知的最好写照，也可视之为严复之所以取得重大成就的主要原因。严复认为“果为国粹，固将长存。西学不兴，其为存也隐；西学大兴，其为存也章。盖中学之真之发现，与西学之新之输入，有比例为消长者焉”。^[48]正如王宪明所说，严复并不是像史华兹等人所说的那样是“坚定不移地在西方寻找人类未来的形象”，而是以古今中西人类发展的全部历史作为资源，希望从中寻找出人类，特别是中国未来发展的方向，也即严复是在坚持民族学术文化独立的前提下，主动去融会西方文化，融会的目的是建立新的既顺应世界潮流又继承和发扬中华民族文化传统中真正优秀成分的新文化。^[49]传统士大夫情怀和深厚的西学造诣把严复推到了时代的浪尖风口。严复曾在给熊纯如的信中袒露心迹：“士生蜕化时代，一切事殆莫不然，依乎天理，执西用中，无一定死法，止于至善而已！”^[50]因此，严复一生的思想“并无一个斩钉截铁地从激进到保守的转变，也没有一个从西化到回归传统的自我否定的过程”。^[51]

老子曰“知常曰明”，求索真与明是严复学术选择路径呈现出的特征。不管是作为洋务运动中的莘莘学子，还是维新运动时期的舆论界骄子；不管是作为翻译界的大家，还是教育界的先驱，作为一个处在中国传统士大夫向现代知识分子转变过程中的一个过渡型知识分子，严复一生恪守的原则就是祛除蒙昧，寻求符合事物发展的真理和规律（即他笔下的“公理”），再造文明，用以“持世保民以日进于致治馨香之极盛也”^[52]，最终在“身贵自由，国贵自主”的大前提下实现各民族国富民强的大幸福。严复认为真正的“公例”是适合全人类的，只有“邪正真妄”之分，而没有中西新旧之别。“法无新旧惟其时”^[53]，人类适用规律的不同是因为社会处在不同的阶段。因此在严复那里，从根本上借鉴西方成功的经验观照中国的社会现实，借西学之“耀”回照故林，为中学“祛蔽揭翳”是唯一理性的选择。严复按照如此思路进行的中西比照和一些动辄附会说西学“吾旧有之”的人是全然不同的，他更兼世界眼光和普天同济的情怀。因此，陈宝琛在严复的墓志铭中褒之以“绎新籀古折以中”^[54]，也的确道出了严复之所以“文章光气长垂虹”的独特原因。

张朋园在《知识分子与近代中国的现代化》一书中按照Charles Kadushin将知识分子分成“知识型”和“革命型”两类的观点，把严复归为知识型知识分子。他认为知识型性知识分子性格温和，一般不如革命型者轰轰烈烈，但他们的所思所见启迪大众，引领社会，期望欣欣向荣，长治久安。他们苦口婆心如传教士一般“一生以启蒙主义为己任，发现问题，提出解决问题之道”。^[55]这的确和严复的行为和思想是一致的。我们可以说学兼中西的严复以一个传统士大夫阶层“学者”的自觉，忧国忧民，在中国从传统向现代转型的过程中发挥着“理念人”^[56]的作用。

第三节 天演哲学：严复在中国近代 社会转型中的思想贡献

进化论进入中国，严复并不是传播的肇始者，并且他翻译的也不是达尔文的《物种起源》；但是，达尔文、进化论、严复三个名词生成了一组带有密切关联的词语，这在学术上是个颇有意思的现象。一种理论的传播和应用，有赖于很多环节，每个环节所起的作用也各不相同，起主要作用的还是理论本身的原创性以及在各个领域的适用性。笔者以为，严复之所以和达尔文、进化论等术语紧密联系在一起，主要是因为他在进化论传播到中国的过程中发挥着“舆论领袖”的作用。严复在担当“舆论领袖”的角色和发挥“把关人”作用的过程中逐渐形成了具有自己独特风格的进化论——天演哲学，即严氏进化论。

以进化论为核心的天演哲学是严复在近代社会转型中独特的思想贡献。

一 “舆论领袖”：从进化论到天演哲学

“舆论领袖”是传播学的经典概念之一，来源于1940年美国大选时拉扎斯菲尔德（P.F.Lazasfeld）和他的同事们从事的有名的“伊里调查”。拉扎斯菲尔德在调查报告《人民的选择》中，明确提出了“二级传播”理论。该理论认为，在我们的社会当中活跃着一群可以被称为“舆论领袖”的人，他们积极地给予社会上的其他分子以信息和建议等，从而成为信息在社会中传播的一个又一个辐射点。“观念常常是从广播与报刊流向舆论领袖，然后由舆论领袖流向人口中的不太活跃的部分”^[57]。从传播模式来看，舆论领袖充当了信息“把关人”的角色。“把关人”即“守门人”，其概念来源于库尔特·卢因所著关于如何决定家庭食物购买的一篇文章。在该文章的参考材料中，卢因把它与大众传播中的新闻流动做了比较。后来，怀特在研究美国一家非都市报纸的电讯编辑时采用了这个概念，把那位编辑舍弃许多新闻的决定视为最值得注意的守门行为。于是，“把关人”就成了对接收的信息进行选择、加工并进行再度传播的人的代名词。^[58]一般来说，“把关人”对信息进行取舍的标准因人而异、因势而变，是不固定的。

王中江把严复的进化主义表述为对来自不同观念的一种“不能理解为折中”的精心整合，既不完全是斯宾塞式的，也不完全是在赫胥黎之外的一种“复合结构”。^[59]这种表述无疑是正确的，遗憾的是他并没有给出之所以是这种“复合结构”的原因。笔者以为原因在于严复在进化论传播到中国的过程中充当了“舆论领袖”和“信息把关人”角色。天演哲学就是严复对当时影响较大的几种进化论思想进行精心的选择、整合而再度传播的产物。1898年《天演论》的公开出版标志着严复天演哲学的初步成型。

《天演论》源自严复对赫胥黎《进化论和伦理学》创造性的翻译，包括导论18篇、正文17篇，各有篇名，其中28篇加有按语。他在按语中指出植物界和动物界都不乏生存竞争，也不乏适者生存、不适者淘汰的例子，人类亦然。因此严复联系中国实际，向人们提出不振作自强就会亡国灭种的警告。进化论在中国被广泛接受和应用就是从严复把进化论运用到社会领域试图解决社会问题开始的，以至于后来不管人们有没有精心读过《天演论》原文，大都知道该书传达了达尔文“物竞天择，适者生存”的进化观点，“进化”也就慢慢地内化为人们的一种观念和意识。换句话说，当《天演论》在深受甲午海战刺激的中国士大夫中间悄悄流传并最终公开出版后，每个人心中都有了自己关于“物竞天择，适者生存”的理解，从此进化论和严复紧密地联系在了一起。

在一定意义上，《天演论》已成为“严复思想的象征符号”^[60]。严复把“天演论”概括为以“天演”为体，以“物竞”和“天择”为用，万物有生之类概莫能外的一种理论。“天者何？自然之机，必至之势也。阅今而考古，格物而致知，必求真实而后已者。”^[61]作为天演论的核心概念和术语，“物竞”和“天择”二者所蕴涵的现代意义是我们传统学术中向所没有的。严复视物竞天择为自然和社会发展的必然规律。严复在《天演论》的译例言中谈到翻译时遇到汉语中没有的词汇而自行创制的情形：“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差，译者遇此，独有自具衡量，即义定名。……他如物竞、天择、储能、效实诸名，皆由我始。”^[62]后来张君劢也肯定说：严复以古文家的身份，翻译西人哲理之书，“名词句调皆出独创。译名如‘物竞’‘天择’‘名学’‘逻辑’，已为我国文字中不可离之部分”^[63]，对于学术界有不刊之功。语言是思维的外在表现形式。严复正是在用这些独创的词语翻译《天演论》的同时形成了自己崭新的世界观和方法论——天演哲学。

如果说在进化论向中国传播的过程中严复扮演了舆论领袖的角色，那么人们把严复和达尔文、进化论联系在一起就不难理解了。实际上，经严复把关、整合的信息不但包括当时影响较大的几种西方进化论思想，而且还包括中国传统的变易思想，1895年前后发表的一系列政论散文中已有所显现。而受众接受到的观念就是经严复整合后带有严氏特色的中西合璧式的进化思想。

（一）中国传统变易思想和达尔文、斯宾塞和赫胥黎的进化思想的影响

《易经》是构成中国传统变易思想的经典之一，自古就有“变经”的说法。“易，穷则变，变则通，通则久”，但变与不变却又是相辅相成的。《系辞》说：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要。唯变所适。”（《易·系辞下》）《易经》就在这种“变动不居”的不变法则中表现了“唯变所适”的可变规律，强调变动贵在适时。老子用祸福相依、动静互换、清浊相对等说明事物之间相互转变的关系和可能，严复认为这是“天演真相万化之成由此”^[64]，并认为老子说“天地不仁，以万物为刍狗”实为“天演开宗语”^[65]。庄子的变易思想对严复的影响也很大。他认为《庄子》七篇前后逻辑严密，秩序井然，不可打乱。特别指出《养生主》一篇的主旨是“依乎天理，是故有变境而无生灭，安时处顺，薪尽火传，知其极”。“群己交亨之道”等促使严复在思考人和自然之关系的同时也关注人和社会的关系，也就是人如何处理社会中的各种关系。

严复也受近代以来弥漫在士大夫阶层中间的变易思想的影响。如刘逢禄、龚自珍、魏源、康有为等人的“三世说”各有侧重，但都没有跳出“一治一乱”的循环论窠臼。严复在《法意》按语中感叹：“嗟呼！三代以降，上之君相，下之师儒，所欲为天地立心，生人立命，且为万世开太平者，亦云众矣。顾由其术，则四千余年，仅成此一治一乱之局，而半步未进。”^[66]也就是说，严复在对传统变易思想的吸收和批判中逐步形成了自己的变易观点，对他天演哲学的孕育和形成起到了重要的作用。

严复早在《天演论》翻译出版之前发表的一系列文章中已经表明他对西方的进化论思想相当熟悉。不仅包括达尔文、斯宾塞和赫胥黎的，甚至还包括法人兰麻克、爵弗来，德人方拔、万俾尔，英人威里士、格兰特、倭恩等生物学名家的。

达尔文之前的一些科学家已经注意到进化的问题。但就影响的深刻和久远来讲，达尔文的生物进化论首屈一指。达尔文在《物种起源》中提出了两种理论：一是进化论，即地球上的生命是由进化而来的，生物是遵循着由无机物到有机物，由单细胞到多细胞，由简单到复杂的规律演化而来的；二是自然选择，这是进化的主要机理，即在同环境的斗争中那些具有有利变异的生物个体就能获得较多的生存和繁殖后代的机会，不利变异的个体将遭到淘汰，就是适者生存。在《物种起源》中，达尔文刻意避开了关于人类进化的问题；但后来他专门写作《人类的起源》（The Descent of Man），考察了人类究竟是怎样从某种低级生物类型进化而来的，即考察了人类起源的自然机制。道德进化论构成了达尔文“人的进化”图景的最后一个不可缺少的重要组成部分。虽然严复后来很可能也阅读过达尔文的《人类的由来》，但没有引起他足够的重视。所以严复当时主要接受到的达尔文进化论应该不涉及道德。严复在《原强》及其修订稿中把《物种起源》翻译成《物类宗衍》或《物种探原》，主要阐发的是该书中“物竞天择”的理念，说该书一出，“欧美二洲几于家有其书，而泰西之学术政教，一时斐变”。

其书之二篇为尤著，……其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为搆，民民物物，各争有以自存。……动植如此，民人亦然。民人者，固动物之类也，达氏总有生之物，标其宗旨，论其大凡如此。至其证阐明确，犁然有当于人心，则非亲见其书者莫能信也。此所谓以天演之学言生物之道者也。^[67]

斯宾塞在《物种起源》发表之前就已经萌生过社会进化思想。但他认为进化是一个普遍规律，后受达尔文生物进化论的影响，则将生存竞争、自然选择的原则移植到社会理论中，强调“任天为治”：“彼以为生既以天演而进，则群亦当以天演而进无疑，而所谓物竞、天择、体合三者，其在群亦与在生无以异。故曰任天演自然，则郅治自至也。”^[68]斯宾塞认为社会是个有机体，本质上和生物有机体一样有着营养、循环和调节三个系统，这些系统只有各司其职才能保证社会机制的正常运转。他从马尔萨斯人口论中推导出生存斗争（Struggle for survival），并创造了“适者生存（survival of the fittest）”一词。严复曾经感叹道：“老子以天下为神器，斯宾塞尔以国群为有机体，真有识者，固不异人意。”^[69]

斯宾塞的社会学对严复影响很大。严复在《〈原强〉修订稿》中夸其书宗天演之术，大阐人伦治化之事，“于一国盛衰强弱之故，民德醇漓合散之由，则尤三致意焉”。^[70]其中对《明民论》、《劝学篇》两篇尤为推崇：“《明民论》者，言教人之术也。《劝学篇》者，勉人治群学之书也。其教人也，以浚智慧、练体力、厉德行三者为之纲。其勉人治群学者，意则谓天下沿流讨源，执因责果之事，惟群事为最难，非不素讲者之所得与”。^[71]严复在该文中还提到“岁月悠悠，四邻眈眈，恐未及有为，已先作印度、波兰之续，将斯宾塞尔之术未施，而达尔文之理先信”。^[72]说明严复对达尔文和斯宾塞的学说相当熟悉。严复还深受斯宾塞渐进改良观点的影响，强调改造国民性的重要性：

斯宾塞尔曰：“富强不可为也，政不足与治也。相其宜，动其机，培其本根，卫其成长，则其效乃不期而自立。”是故苟民力已薾〔苶〕，民智已卑，民德已薄，虽有富强之政，莫之能行。盖政如草木焉，置之其地而发生滋大者，必其地之肥硗燥湿寒暑与其种性最宜者而后可。^[73]

托马斯·赫胥黎是达尔文进化论演绎者中最杰出的代表。1893年，他以68岁的高龄应邀到牛津大学作了一次题为《进化论与伦理学》的讲演，主要讲述了有关进化中宇宙过程的自然力量与伦理过程中的人为力量相互激扬、相互制约、相互依存的根本问题。他认为：“摆在人类面前的是一种用以维持和改进一个有组织的社会的人为状态的不断的斗争，以与自然状态相对抗。”^[74]由于讲演稿相当深奥，出版的时候加上一部分引言，通常所说的《进化论与伦理学》就是导论和演讲内容两部分。赫胥黎认为人有别于禽兽在于“善感通”：“凡此皆感通之机，人所甚异于禽兽者也。感通之机神，斯群之道立矣。”^[75]赫胥黎在书中也表明：“不管我们从社会的内部或外部利益去考虑，让财富和权力掌握在那些赋有最大的能力、勤勉、智力、顽强的意志而且对于人类有同情心的人们手里，那是很理想的。”^[76]这对严复天演哲学的形成起到关键的启发作用。

严复曾提到斯宾塞“其文繁衍奥博，不可猝译”，而赫胥黎的著作语言流畅、易译好懂，这可能是他选择翻译《进化论与伦理学》的原因之一，然而严复正倾救败的翻译志向与赫胥黎“人定胜天”的思想相合应该是严复翻译《进化论与伦理学》最重要的原因。因为严复曾说“赫胥黎氏此书之旨（恉），本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。且于自强保种之事，反复三致意焉”。^[77]

综上可知，严复不仅从中国传统的变易思想那里得到启发，而且还从达尔文那里接受一种“竞存”的理念，从赫胥黎那里得到“人为”的启发，从斯宾塞那里得到“适存”的“方术”，并且他深信斯宾塞的“民之可化不可期之以骤”，从而强调重视国民素质的培养和提高。然后结合中国实际，逐步形成了自己独特的天演哲学思想。

（二）天演哲学的完善和有机构成部分

严复出版《天演论》之后又陆续翻译出版了多部著作。其中，从1902年的《原富》到1909年的《名学浅说》加起来一共八部。由商务印书馆汇总在一起于1931年2月以“严译名著丛刊”之名初版印行，1981年又再版。经此丛刊统一出版发行，于是有“严译八大名著”之说。这些译作传播的现代思想都是构成严复天演哲学的有机组成部分。

《原富》是英国古典自由主义经济的鼻祖亚当·斯密的经济学名著。严复深受亚当·斯密自由主义经济思想的影响，主张经济上“公平竞争”和“开明自营”：“夫计学者，切而言之，则关于中国之贫富；远而论之，则系乎黄种之盛衰。故不佞每见斯密之言于时事有关合者，或于己意有所枨触，辄为案论，丁宁反覆，不自觉其言之长而辞之激也。嗟夫！物竞天择之用，未尝一息亡于人间。大地之轮廓，百昌之登成，止于有数。智佼者既多取之而丰，愚懦者自少分焉而啬。丰啬之际，盛衰系之矣。”^[78]《原富》一书涉及自然经济和市场经济的观点，一定程度上为中国试图走自强富裕之路提供了理论思路。

《群学肄言》是斯宾塞的一部论述社会学研究的意义、方法和问题的著作。严复翻译《群学肄言》的目的就是用科学之律令，察民群之变，并指出疗治之方，即“以明既往测方来也”。^[79]他在给熊纯如的信中写道：“时局至此，当日维新之徒，大抵无所逃责。仆虽心知其危，故《天演论》既出之后，即以《群学肄言》继之，意欲锋气者稍为持重，不幸风会已成……”^[80]“窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本矣。每持一义，又必使之无过不及之差，于近世新旧两家学者，尤为对病之药。”^[81]这说明《群学肄言》的翻译和《天演论》具有思想上的前后连贯性。其他如《群己权界论》、《社会通诠》、《法意》等翻译著作的思想，都可看做他天演哲学的补充。

《群己权界论》原名On Liberty，作者为英国约翰·穆勒。严复在《译〈群己权界论〉自序》中说明了翻译该书的缘起：“十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自由（繇）之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归。以二者之皆讥，则取旧译英人穆勒氏书，颜曰《群己权界论》，畀手民印板以行于世。夫自由（繇）之说多矣，非穆勒是篇所能尽也。虽然，学者必明乎己与群之权界，而后自由（繇）之说乃可用耳。”^[82]严复在翻译该书的过程中也较早理性探讨了个体自由和群体自由之间的界限。他认为：“自由（繇）者凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自由（繇）界域，岂有限制？为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之？但自入群而后，我自由（繇）者人亦自由（繇），使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由（繇），而必以他人之自由（繇）为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。”^[83]

《社会通诠》原名A History of Politics，或译作《社会进化简史》，该书实际上讲的是政治进化史。严复曾称之为《政治短史》，也有人译为《政治简史》，英国甄克思著。严复在《译〈社会通诠〉自序》中说：“异哉吾中国之社会也！夫天下之群众矣，夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。方其为图腾也，其民渔猎，至于宗法，其民耕稼，而二者之间，其相嬗而转变者以游牧。最后由宗法以进于国家，而二者之间，其相受而蜕化者以封建。”^[84]严复认为中国是“宗法而兼军国”的社会。严复在《读新译甄克斯〈社会通诠〉》中强调：“自谓识时者，又争倡民族之主义。夫民族主义非他，宗法社会之真面目也。”^[85]

《法意》是一部探讨法律的性质、专门研究国家政治制度的法学、政治学理论专著，作者为法国人孟德斯鸠。孟德斯鸠把世界各国政治体制被归纳为共和、君宪和专制三种。他在充分肯定英国政治体制改革的基础上，进一步发展阐发了权力制约理论，提出了著名的三权分立学说。孟德斯鸠反对“君权神授”说，认为体现人的理性的法律才是治国的根本。严复翻译《法意》，对批判封建专制制度，促进民主革命产生了深刻影响，也为近代中国提供了西方资本主义政治理论模式。

“名学”是严复翻译“逻辑学”对应的名称。严复一生对逻辑学，即“一切法之法，一切学之学”情有独钟，“严译八大名著”中两本都是关于名学的，一本是约翰·穆勒的《穆勒名学》，一本是耶方斯的《名学浅说》。《穆勒名学》主要篇幅是讲归纳逻辑的，严复只译出了原书的一半，但深受其影响。晚年严复借给女学生吕碧城授课的机缘又翻译了耶方斯的《名学浅说》，两书都是当时影响西方的英国逻辑学著作，对严复科学理念的形成有着深远的影响。蔡元培曾说：“严氏于《天演论》外最注意的是名学。……严氏觉得名学是革新中国学术最要的关键。”^[86]

这些著作的翻译和出版，丰富了天演哲学的内容，完善了严复天演哲学的体系，涉及政治、经济、文化、法律、学术等社会各个层面的问题，对中国近代社会产生了深远的影响。严复也因此成为“中国近代第一位具有现代意识的百科全书式社会科学奠基人”^[87]。

二 天演哲学的体系和主要内容

严复在综合比较古今中外文化基础之上的思考和实践，为我们提供了一个作为个体的人特别是知识分子如何认识世界、把握世界的理想框架。大致说来包括三方面的内容：一为哲学的角度讲是“物竞天择，适者生存”的世界观和方法论；二为从具体的角度讲科学的方法和思辨；三为在这两者之间的个体和社会（包括国家、民族等）的关系即“群己”的协调，适用自由和民主的原则，“两害相权、己轻群重”。后两者统一在前者的前提下，构成一个彼此联系互相作用的完整的全新的哲学体系。

（一）“物竞天择，适者生存”的世界观和方法论

甲午海战后，中国需要一种理论，既能对自身所处的时代与世界作出合理的解释，也能对于内外危机提出解决办法。同时还要在建构民族国家的过程中，缓解时人对身份的焦虑，确定新的身份认同。^[88]“物竞天择，适者生存”恰好给中国思想界提供一个关于变局的解释，一定程度上缓解了近代知识分子的思想焦虑和精神压力。“物竞天择，适者生存”对当时社会起到两方面的作用：一方面解释了中国自近代以来一直被动挨打的原因，另一方面给人们指出了摆脱困境的出路，那就是发挥个体的主观能动性在竞争中求生存：“盖天行者以物竞为功，而人治则以使物不竞为志。天行者，动其化物之机，设为当然之境，物各争存，宜者自立。由是而立者日强，强者日昌；不立者弱，弱乃灭亡。”^[89]严复是既肯定“天行”，也强调“人治”的，即“天行人治，同归天演”。^[90]但严复既不完全赞成斯宾塞的“任天为治”，也不完全赞成赫胥黎的“以人持天”，而是把“天行”和“人治”之间的关系归结为“运会”。在《天演论》中，“运会”和“世变”同理、与“天演”同义。

自递嬗之变迁，而得当境之适遇，其来无始，其去无终，曼衍连延，层见迭代，此之谓世变，此之谓运会。运者以明其迁流，会者以指所遭值，此其理古人已发之矣。但古以谓大运循环，周而复始，今兹所见，于古为重规；后此复来，于今为叠矩，此则甚不然者也。自吾党观之，物变所趋，皆由简入繁，由

微生著。运常然也，会乃大异。假由当前一动物，远迹始初，将见逐代变体，虽至微眇，皆有可寻，迨至最初一形，乃莫定其为动为植。凡兹运行之理，乃化机所以不息之精。苟能静观，随在可察。小之极于跂行倒生，大之放乎日星天地；隐之则神思智识之所以圣狂，显之则政俗文章之所以沿革。言其要道，皆可一言蔽之，曰：天演是已。^[91]

严复认为“世变”之“运”是常态，而“会”即在事物发展变化中具体所遭遇的实际情况，是经常变化的。如果细心观察，“运会”之规律随处可见：小到草木鸟虫，大到日月星辰，隐则在圣狂之深思智识，显则在政俗文章之沿革。所以夏曾佑在给严复《老子》评语的序中曾提到：“智识者，人也；运会者，天也。智识与运会相乘而生学说，则天人合者也。”^[92]夏从学术的角度把古代的“天人合一”看成是智识和运会相辅相成的产物，强调了严复“天演哲学”里的中国学术基因。

理解了这些，再来看《论世变之亟》开篇先谈“运会”，我们就能深刻理解严复忧世伤生的悲痛情怀。“运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。彼圣人者，特知运会之所由趋，而逆睹其流极。唯知其所由趋，故后天而奉天时；唯逆睹其流极，故先天而天不违。于是裁成辅相，而置天下于至安。后之人从而观其成功，遂若圣人真能转移运会也者，而不知圣人之初无有事也。”^[93]严复认为圣人也是运会中的一物，“运会”是圣人也无能为力的。之所以圣人被认为能扭转乾坤，是因为这些人掌握了事物发展的趋向和可能存在的问题，并采取了相应策略而取得成功的结果，即充分把握住了时势和机遇。因此我们应该看到严复在强调“天行运会”中圣人发挥作用时积极的一面，同时也应看到圣人也有“无所为力”的消极一面。

有人注意到严复的“不可知论”，但很少有人关注严复的“不可思议”说。“不可思议”是指用言语无法表达的“无所对”和“不二法门”，源出《维摩诘所说经注·不思议品》。^[94]严复用这个所谓的佛教用语来概括“不可知论”刚好对应了严复认为科学尽处即是宗教的起点的说法。^[95]世间总有人们无法掌控和解释，也无法超越的、独立于人类认识之外的事情，严复把这都归于“不可思议”。作为一种哲学派别，“不可知论”的基本观点是认为人类不能认识或不能彻底认识世界，因为“我们无法肯定或否定已知世界之外的某个最高存在物的存在”。^[96]严复说：“人生阅历，实有许多不可纯以科学通者，更不敢将幽冥之端，一概抹杀。迷信者言其必如是，固差，不迷信者言其必不如是，亦无证据。故哲学大师，如赫胥黎、斯宾塞诸公，皆于此事谓之Unknowable，而自称为Agnostic。盖人生智识，至此而穷，不得不置其事于不论不议之列，而各行心之所安而已。”^[97]这说明严复的“不可思议”思想深受赫胥黎和斯宾塞不可知论的影响，“不可思议”是严复带有中国传统文化特色的“不可知论”，但又不完全等同于“不可知论”。

严复在他的翻译和文章中不止一次提到“不可思议”。他认为“不可思议”四字，是佛经中最为精微的词语。但是年深日久，被人曲解滥用，本意渐失，非常可惜。“不可思议”与“不可名言”、“不可言喻”等词语迥然有别，也不同于“不能思议”。他在《穆勒名学》按语中分析得很具体：

假如人言见奇境怪物，此谓“不可名言”；又如深喜极悲，如当身所觉，如得心应手之巧，此谓“不可言喻”；又如居热地人，生未见冰，忽闻水上可行，如不知通吸力理人，初闻地员对足底之说，茫然而疑，翻谓世间无此理实，告者妄言，此谓“不能思议”。至于不可思议之物，则如云世间有圆形之方，有无生而死，有不质之力，一物同时能在两地诸语，方为“不可思议”。此在日用常语中，与所谓谬妄违反者，殆无别也。然而谈理见极时，乃必至不可思议之一境，既不可谓谬，而理又难知，此则真佛书所谓“不可思议”。而“不可思议”一言，专为此设者也。佛所称涅槃，即其不可思议之一。他如理学中不可思议之理，亦多有之。如天地元始，造化真宰，万物本体是已。至于物理之不可思议，则如宇如宙。宇者，太虚也；宙者，时也。他如万物质点，动静真殊，力之本始，神思起讫之伦，虽在圣智，皆不能言，此皆真实不可思议者。^[98]

严复认为“不可思议”不是理穷而幽渺难知之托的迷罔之词，而是追溯本源之后的孤立无对的“非有非非”的存在。显然，严复对“不可思议”的认知是形而上的哲学思考。他说“天地若同宇宙，则其物固为不可思议”^[99]，《天演论》中有“大抵宇宙究竟，与其元始，同于不可思议。不可思议云者，谓不可以名理论证也”^[100]。深入了解和分析严复“不可思议”思想，就可明白严复思想中一些复杂成分的来源。

“鄙人以垂暮之年，老病侵寻，去死不远；旧于宗教家灵魂不死之说，唯唯否否不然；常自处如赫胥黎，于出世间事存而不论Agnostic而已。乃今深悟笃信，自诡长存，故不觉与贤者言之缕如此也。心之精微，口不能尽，惟进道修慧，昭视无穷。”^[101]严复晚年倾心周易为人卜卦、关注自然界的灵异现象等无不与他的“不可思议”观有关。这些行为固然有消极的成分，但纵观严复一生，“不可思议”思想在其对客观事物的认识上还是有某些值得肯定的地方。比如《主客平议》中有这样一段话：“虽然，士处此时，新旧固各任其自择，苟出于诚，其于群皆有一节之用，顾不佞所以为天下正告者。中国以一统之局，为其旧者三千余年于兹矣。乃今开关以与五洲之人类相见，则本屈伸相酬，无往不复之理，吾策新机之动，将必有不可思议者见于方来。公等惧其过而为祸烈欤？则莫若利导之，其次整齐之，最下与之争。争之犹可，若乃据一时之国柄，而逞其禁锢剿绝之淫威，则无异持丸泥以塞孟津，势将处于必不胜，而后此流血滔天之祸，有其尸之者矣，咎不必尽在新者徒也。吾所为旧言者止于此尔。”^[102]正是严复思想中的“不可思议”观使他在对周遭事物的理解上保持宽容和开放的态度，留有余地而不是做得绝对，在一些问题上远比一般人看得深远和通透。

综上，在“物竞天择，适者生存”的前提下发挥个体的主观能动性，把“天行”、“人治”的规律视为“运会”的产物，最后把“天道”和“人道”之间无法用言语表达的规律归于“不可思议”，三者环环相扣就构成了严复处理的人和自然（天）之间关系的系统原则。相比较“物竞天择，适者生存”这层含义而言，“天行运会”和“不可思议”两层还没有引起人们广泛的关注，相信随着人们对严复的深入了解，这些观点终有一天“将会与他伟大的名字一起，越来越多地被人们记起”^[103]。

（二）“以自由为体，以民主为用”的原则

如果说“物竞天择，适者生存”是严复提倡的人和自然（天）之间关系的哲学原则，那么“以自由为体，以民主为用”则是严复坚持的人与社会即个体和群体之间关系的适用原则。“物竞之水深火烈，时平则隐于通商庀工之中，世变则发于战伐纵衡之际。”^[104]在考虑个体生存问题上，严复深受庄子的影响。严复认为庄子并非“出世之学”，并且对庄子多用“游”字印象很深。他对庄子学说的理解体现在对《庄子》内篇的总评中，“人间不可弃也，有无所逃于天地之间者焉”^[105]。既然我们无所逃于天地间，就自有其应尽之天职，并且“人要乐生”，所以个体怎样“无挂（罣）碍”地“游”于“人间世”是严复一直考虑的问题。他点评《人间世第四》：“吾读此篇，未尝不废书而叹也。”^[106]严复对杨朱的“为我”有着深刻的同情，认为杨朱“虽极于为我，而不可訾以为私。彼盖亲见人心之偾骄，而民于利之勤，虽以千年之礼法，只以长伪而益乱，则莫若清静无为，悠往侗来，使万物自炊累也”。^[107]他认为庄周极可能就是孟子所说的杨朱，因为他们的观点都是“为我而任物”，用所谓的政治哲学术语来说就是个人主义。

严复最早对“人”和“社会”之间的关系进行学理上的分析见于《群学肄言》一书的《译余赘语》，他从字源学的角度解释了为什么要把社会学翻译成群学。荀子说“民生有群”，严复认为群有数等，“社会”被视为“有法之群”，个体等同于“一民”、“个（箇）人”和“小己”。