第一章　南宋中興詩壇師承之構成

第一節　遠紹授受淵源的學術傳統

人類社會由基本的物質生活，邁向更高層次的精神文明，知識的傳遞起到非常重要的建構作用。知識本身是社會個體或群體共同累積的結果，而知識的累積促進人類個人，以至社會群體的進化，所以是民族的命脈所在。古代社會中的知識傳遞，除依靠印刷等傳播媒體外，個體與個體、個體與群體、群體與群體之間的知識交流、授受，可以説是主要途徑。這種知識交流、授受在不斷發展的過程中，具有一定的授受淵源脈絡。筆者可以稱之爲“授受淵源”。

一、 古代文人認知的三個來源：師承、交游、家學

我國傳統在創作論有所謂“法度”，批評論有所謂“考鏡源流”，其實都是講求授受淵源的一種表現。宋人范温《詩眼》説“古人學問，必有師友淵源”，注張表臣《珊瑚鈎詩話》指“古之聖賢，或相祖述，或相師友，生乎同時，則見而師之；生乎異世，則聞而師之”，注劉克莊《後村集》謂“看人文字，必推本其家世，尚論其師友”，注以上諸如“師友淵源”、“或相祖述”、“或相師友”、“推本其家世”、“尚論其師友”等，反映古代授受淵源或認知系統，主要分爲師承、交游、家學三種：

（一）　師承。師承可分爲兩種。一種是狹義、直接的師門關係，另一種是廣義、間接的師法倣效。古代爲了實際生活或精神文化的需要，於是以師承形式傳遞知識、薪火相傳，甚或出現以師爲經，以門生爲羽翼的文化現象。《孟子·離婁》載“逢蒙學射於羿，盡羿之道”注即如此。就學術方面的師承而言，我國遲至先秦開始已有頗爲强烈的師承自覺意識。考春秋時期，王官失守，學術下移，僅孔子一人，以詩書禮樂教，弟子約三千人，身通六藝則有七十二人，孔子殁後竟有“弟子思慕，有若狀似孔子，弟子相與共立爲師，師之如夫子時”之事；注《荀子》中的《大略》“言而不稱師謂之畔，教而不稱師謂之倍，倍畔之人，明君不内，朝士大夫遇諸途不與言”，注以及《性惡》“夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之”，注或將“不稱師”與背叛相提並論，或指人有“求賢師而事之”的心理取向，這都把師承提高到極高的高度來看待。至於唐人杜甫《戲爲六絶句》其六有“未及前賢更勿疑，遞相祖述復先誰。别裁僞體親風雅，轉益多師是汝師”，注則指我們可從前人留下的文學遺産，廣泛涉獵，轉益多師，這本身説明了間接的師法倣效，亦可與直接的師門關係等量齊觀。古人爲何重視師承？因爲爲師者或被私淑者，正如《法言·問明》所言“師之貴也，知大知也”，注他們在才學識方面具有“大知”，而且遠超於一般士人的應有水平，以至在特定領域内馬首是瞻。於是爲師者或被私淑者，與弟子或私淑者，兩者在地位上存在一種在上者與在下者的關係。在古代學術流通偏向單向的情況下，爲師者或被私淑者的學術思想，則爲弟子或私淑者所承傳。師承本身可謂古代文人認知系統的主要來源之一。

（二）　交游。交游涉及士人之間的個人往還或集體活動。在士人群體中，士人主體本身總會與另一士人主體，通過個人往還或集體活動，産生認知方面的激發作用。例如唐代李白與杜甫的交游始於天寶三載（744），李白在開元十三年（725）寫的《渡荆門送别》有“山隨平野盡，江入大荒流”句，注杜甫則在永泰元年（765）的《旅夜書懷》有與李作相似的“星垂平野闊，月湧大江流”句，注而杜甫《春日憶李白》又曾説“何時一樽酒，重與細論文”，注可知二人交游在某種程度上影響杜甫的文學理念與詩歌創作；又如唐代詩僧皎然於貞元期間（785—805）舉行湖州詩會，與顧況、靈澈、張志和、顔真卿等研討詩藝，彼此在詩歌創作上起到微妙的相互影響作用。可以説，交游是古代文人認知系統的另一來源。

（三）　家學。家學有别於師承與交游，授受雙方在認知的傳遞與接受上是建基於倫理上的血緣關係。著名的例子是三蘇，據蘇轍《祭亡兄端明文》自述“幼學無師，受業先君”，注蘇軾、蘇轍二人即承蘇洵之家學；注又如《洪駒父詩話》載“山谷父亞夫，詩自有句法……山谷句法高妙，蓋其源流有所自云”，注則知黄庭堅詩句法或源自其父黄庶；再如何薳《春渚紀聞》指關子東“關氏詩律，精深妍妙，世守家法”，注洪邁《容齋五筆》亦指其父洪皓“尤熟於杜詩。初歸國到闕，命邁作謝賜物一劄子，竄定兩句云：‘已爲死别，偶遂生還。’謂邁曰：‘此雖不必泥出處，然有所本更佳’”。注家學儼然是古代文人認知來源之一。

古代的知識傳遞及授受淵源，大多源自此三者，當然也有例外。據《宋史》載王安國“幼敏悟未嘗從學，而文詞天成”，注劉克莊《徐總管詩卷汝乙》又指賀鑄、劉季孫“不緣師友，頡頏其間，雖坡谷亦深嘉屢歎，所謂豪傑奮興者耶”，注王、賀、劉三人幾乎自學而成；又如《螺陂蕭氏族譜》載蕭如塤“與其弟如箎相師友”，注則兄弟互相師友。但我們從“未嘗從學”、“不緣師友”、“與其弟相師友”，正好反過來證明師承、交游、家學是古代普遍存在的文化現象。以下集中討論其中的“師承”。

二、 先秦至唐的文學師承現象概覽

經學方面的師承，我們從後人所謂的“學案體”即可窺知全豹，此一師承亦多爲古人所强調。究其原因，緣於經學本身是學術之首。四部分類法自晉人荀勖《中經簿》開始，大多以經爲四部之先，即可知矣。經學亦如錢鍾書《談藝録》所指“經本以載道”，注而載道的經籍所包含的“勞心者治人，勞力者治於人”注等道德價值判斷，則可捍衛傳統的封建權力制度。經學既爲古代文人或政權所重視，《禮記·學記》又有“能博喻然後能爲師；能爲師然後能爲長；能爲長然後能爲君。故師也者，所以學爲君也。是故擇師不可不慎也”注等師承説教文字，經學之流傳亦有賴於師承，故此董理或論述者較多。

相反，文學以至詩歌師承，董理與論述者極少。儘管如此，我們從星散於各處的文獻材料，仍可窺見古代的文學師承現象概況。

就筆者所見，文學師承最遲見於先秦時期的屈原與宋玉。據王逸《楚辭章句》指“宋玉者，屈原弟子也。閔惜其師忠而放逐，故作《九辯》，以述其志”，注而宋玉《九辯》亦有不少地方與其師屈原《離騷》極爲相似：

如果説這種情況純粹是巧合，似乎難以令人苟同；反之，我們有理由相信作爲門生的宋玉，是在師門關係下，有意與無意之間師法模倣，作品因而打下了其師屈原的烙印。這也可以説明：師門關係可以影響着師法倣效。然而，或許先秦時期的文學自覺意識不大强烈，這段時期的文學師承現象並不明顯。

兩漢六朝文學師承現象，似乎仍不十分突出。漢代充其量只有西漢的揚雄等個别作家具有文學上的師門關係，如《漢書·揚雄傳》載“劉棻嘗從雄（案，揚雄）學作奇字”、“時有好事者載酒肴從游學”，注但仍偏重學術。我們反而較多見到經學上的師門關係，如李固“步行尋師，不遠千里”，注鄭玄“在馬融門下，三年不得相見，高足弟子傳授而已”。注余嘉錫曾説“漢以後惟六藝立博士，爲禄利之途。學者負笈從師，受其章句，大儒之門，著籍者輒數千人”，注或能解釋此一現象。也就是説，漢代經學比文學發達，促使經學師承比文學師承發達。到了六朝，文學師承似乎略有發展。魏晉南北朝時期在中國文學史上屬於文學的自覺時代，著名的曹丕《典論·論文》“文章乃經國之大業，不朽之盛事”即可見一斑。這段時期的文學師承比較明顯，但或許文獻缺乏，或者事實本來如此，我們仍較少看到直接的文學師門關係，反而較多出現間接的文學師法模倣。當時的文人廣泛繼承前人留下的文學遺産。鍾嶸《詩品》“魏文學劉楨，其源出於古詩”、“晉步兵阮籍，其源出於《小雅》”、“晉平原相陸機，其源出於陳思”、“晉黄門郎潘岳，其源出於仲宣”等，注都道出了這段時期的文學師承現象。

隋代國祚短暫，直接的師門關係，筆者只見有劉焯等若干經學師承，如《隋書·儒林列傳》載劉焯“天下名儒後進，質疑受業，不遠千里而至者，不可勝數。論者以爲數百年已來，博學通儒，無能出其右者。然懷抱不曠，又嗇於財，不行束脩者，未嘗有所教誨”；注文學師承則以師法模倣居多，例如隋煬帝《春江花月夜》“暮江平不動，春花滿正開。流波將月去，潮水帶玉臺”，注即倣效南朝民歌。

唐代是中國文學史上空前繁榮的文學時期，文學師承現象比此前各朝較爲突出。唐代文人自覺地模倣前人作品，如胡仔《苕溪漁隱叢話前集》卷一引范温《潛溪詩眼》指“唐諸詩人，高者學陶、謝，下者學徐、庾，惟老杜、李太白、韓退之早年皆學建安，晚乃各自變成一家耳”、“李太白亦多建安句法，而罕全篇，多雜以鮑明遠體”。注不僅如此，唐代作家與作家之間，有不少更具有師門關係。筆者所掌握到的古代文獻，大致如下：

我們從上表可以看到唐代文學師承至少有四個特點：

（一）　唐代文學師承似乎比先唐更有系統、全面。例如孟浩然授包何“格法”，李白授韋渠牟“古樂府”；又如韓愈門下有張籍、李翱、皇甫湜、賈島、李蟠、李賀、盧仝等弟子。注以師爲經，以弟子爲羽翼，師承範疇涉及詩歌或文章，儼如頗成體系的文學門派。

（二）　一師多徒或一徒多師。注一師多徒如李白有武諤、韋渠牟，賈島有莊南傑、姚合，薛能有鄭谷、盧延讓，應不難理解；但值得注意的是一徒多師，如楊巨源同師白居易、元稹二人，可見唐代有轉益多師的文學師承現象。

（三）　師承再傳，甚至再傳而衰。韓愈一傳賈島、張籍，賈島再傳莊南傑、姚合，張籍亦再傳項斯；姚合三傳鄭巢。其中賈島再傳至姚合，方回《瀛奎律髓》已指“然姚之詩小巧而近乎弱，不能如賈之瘦勁高古也”，似有再傳而衰的師承趨勢；又如張籍再傳至項斯，項斯已“格律卑近，漸類晚唐”，其後更無以爲繼。另一方面，韓愈門人較多，其門人及再傳門人相對較多，師承脈絡延續較長。

（四）　門生受業師影響，但以不蹈襲爲上。譬如唐彦謙詩之格體似其師温庭筠；又如盧延讓更不蹈襲其師薛能，吴融因而“大奇之”，可見師承以既能師承又自出機杼，即能入能出的辯證統一爲上。

第二節　發軔於唐代而有别於唐代的文學師承

毋庸置疑，唐人不是没有師承意識。除上文師門關係外，如柳宗元貶柳州後“衡湘以南爲進士者，皆以子厚爲師。其經承子厚口講指畫爲文詞者，悉有法度可觀”；注又如唐人張爲《唐詩主客圖》以師門形式，將唐代詩人分爲不同的檔次。陳振孫《直齋書録解題》於《唐詩主客圖》一卷題曰：

當然，唐人除師門關係外，還會廣泛地師法模倣前人作品。單舉李白爲例，《古風五十九首》其一謂“大雅久不作，吾衰竟誰陳”，注於是師法倣效《詩經》。又據唐人段成式《酉陽雜俎》載“白前後三擬詞選，不如意，悉焚之。唯留《恨》、《别》賦”，注也就是説，李白不但師法《詩經》，而且模倣江淹的《恨賦》、《别賦》。其他詩人師法前人亦如是。

一、 唐宋文學師承意識的差異

不過，唐代的文學師承終究遜於宋代。這緣於整個唐代師承意識頗爲薄弱，特别“耻於相師”的文化風氣瀰漫唐代文壇。上舉韓愈門派只算是唐代文學師承的個别例子而已。韓愈撰於貞元十八年（802）的《師説》正對當時“耻於相師”的師承風氣深表慨歎：

其中“師道之不傳也久矣”、“今之衆人，具下聖人也亦遠矣，而耻學於師”、“士大夫之族曰‘師曰’、‘弟子云’者，則群聚而笑之。問之，則曰‘彼與彼年相若也’”，指出了至中唐貞元十八年存在已久的文化氛圍，便是“耻於相師”，而韓愈孜孜不倦强調師承價值，如“是故弟子不必不如師，師不必賢於弟子。聞道有先後，術業有專攻”，則可反過來説明師承風氣堪虞。柳宗元《答韋中立》亦與韓愈《師説》相表裏：

此處將唐代“耻於相師”師承風氣的發軔時期上溯至魏晉時代，而“抗顔爲師”的韓愈撰寫《師説》强調師承的重要性，卻引來“群怪聚罵，指目牽引”的群衆迴響，如果再與柳宗元《師友箴并序》“今之世，爲人師者衆笑之”注合併觀之，我們更能想像唐代師承意識到了非常薄弱的地步。

宋代則不然。或許我們可以如此了解宋代的文學師承意識：前文有關孟浩然、李白等唐代文人的師承關係，本身固然是一種客觀存在，但記載本身卻較少出自唐人之手，反而出自宋人之手，如計有功《唐詩紀事》、晁公武《郡齋讀書志》、葛立方《韻語陽秋》、尤袤《全唐詩話》等，他們對於唐代文學師承關係的史實鈎沉，側面反映宋人有較强烈的師承意識。事實確實如此。

考北宋文人，晏殊“文章擅天下，尤善爲詩，而多稱引後進，一時名士往往出其門”。注又如陳師道曾説“弟子不必不如師，欲知其人視其主”，注便指業師影響着弟子。秦覯甚至捨親，跟從其師蘇軾。此係據方回“東坡元祐中補外，知杭州，秦少游之弟少章從行，爲師法故耳。時人或譏其舍親而出”、“世固有莫逆之友，亦當戒乎不如己之友。得從東坡，則師友之際，可謂得之矣”。注我們説北宋重視師承，只是普遍現象而已，當然並不排除個别情況，譬如王安中少時師事蘇軾，後向晁説之執弟子禮，豈料及後貴顯，遂諱晁學，且徑稱“成使君四丈”、“晁以道”，無復先生之號。注但北宋人一般仍重師承。

至於南宋文人，如張元幹説“文章名世，自有淵源。殆與天地元氣同流，可以斡旋造化，關鍵顧在人所鍾禀及師授爲如何”，注王庭珪説“傳法者必於心地法門有見，乃可參焉”，注陸游説“弟子不必不如師”，注嚴羽説“見過其師，僅堪傳授；見與師齊，減師半德也”注等，他們對於師承的重視，亦與北宋人相同，甚或有回護或忌諱之辭。于北山先生論楊萬里，便提到“昔人爲學，最重師承門户。此一有異，動有違離。誠齋生平以張浚、張栻父子及朱熹、吕祖謙爲師友，此乃其心目中人倫標準，儒學正傳……至誠齋詩法，雖曾步趨安石，但在政治學術方面，卻不肯贊一辭”。注考楊萬里之師張浚等斥王學，楊萬里僅於詩歌師法王安石，卻於政治學術諱而不言。

我們可以看到，整個宋代對於師承一般極爲重視，故相對地較少出現有如唐代“耻於相師”的文化現象。

二、 唐宋文學師承意識迥異之兩大因素

何以宋代的師承意識比唐代强烈？筆者推測其中主要原因，可能與唐宋經學風氣與科舉制度有關：

（一）　經學風氣。經學講求授受淵源，五經中的《禮記》亦屢言師承，如《禮記·學記》“五年視博習親師”、“故安其學而親其師”、“故隱其學而疾其師，苦其難而不知其益也，雖終其業，其去之必速”、“燕朋逆其師……教之所由廢也”、“君子既知教之所由興，又知教之所由廢，然後可以爲人師也”、“能博喻，然後能爲師；能爲師，然後能爲長”、“是故擇師不可不慎也”、“師嚴然後道尊”、“大學之禮，雖詔於天子，無北面，所以尊師也”，《禮記·曲禮》“從於先生，不越路而與人言。遭先生於道，趨而進，正立拱手。先生與之言則對，不與之言則趨而退”、“先生書策琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越。虚坐盡後，食坐盡前。坐必安，執爾顔。長者不及，毋儳言。正爾容，聽必恭。毋剿説，毋雷同。必則古昔，稱先王。侍坐於先生，先生問焉，終則對。請業則起，請益則起。父召無諾，先生召無諾，唯而起”。注一般來説，唐代雖然講求經學，但經學似非定於一尊。整個唐代似乎只有高祖、太宗、玄宗及文宗較重視經學，《五經正義》、《石臺孝經》、《開成石經》等便是這些時代的經學産物，但中唐、晚唐治經者畢竟寥寥可數，《新唐書·儒林傳》所收經學家多爲初、盛唐人，則可知其崖略。另外，唐代科舉雖設 “明經”、“進士”二科，但以經學爲代表的明經科，畢竟不如以詩賦爲代表的進士科。唐代有所謂“三十老明經，五十少進士”注之説，明經比進士易考，意謂經學不如詩賦。既然經學並不舉足輕重，經籍中的師承觀念對於唐人的影響自然有限。宋代科舉雖然存在經義與詩賦之争，但相對於唐代，偏向重視經學，如北宋仁宗慶曆年間，范仲淹提出“精貢舉”，諸科取士皆重經義；神宗熙寧年間，王安石更以所著《三經新義》爲科舉評騭準則，明確以經義取士。南宋科舉亦大體沿襲北宋。這或許是宋代比唐代重視師承的原因之一。

（二）　科舉制度。唐代科舉有所謂“行卷”。這緣於唐朝特重進士，士人可於進士考試前夕，將著作投於達官貴人，經名公先達延譽，以爲推薦。計有功《唐詩紀事》便指“唐舉子先投所業於公卿之門，謂之行卷”，注葛立方《韻語陽秋》亦説“唐朝人士，以詩名者甚衆，往往因一篇之善，一句之工，名公先達，爲之游談延譽，遂至聲問四馳”，注趙彦衛《雲麓漫鈔》又謂“唐之舉人，先藉當世顯人以姓名達之主司，然後以所業投獻，踰數日，又投，謂之温卷”，注即此意。换言之，業師在“温卷”方面並非至爲關鍵，因爲唐人詩賦得到“名公先達”、“當世顯人”延譽即可。唐代科舉的主考官與考生關係則較緊密，前者稱爲“座主”，後者則自稱“門生”，正如胡仔《苕溪漁隱叢話》引《蔡寛夫詩話》所説：

應當説明，此處所謂的“門生”不是我們所理解的受業，只不過是考生自稱而已。反觀宋代科舉，北宋的真宗朝已發現“温卷”的流弊，到了英宗朝前後更正式廢除“温卷”，正如《宋史·選舉志》所載：

也就是説，宋代是以“封彌”、“謄録”代替“行卷”。

筆者認爲，這種制度固然比較客觀公正，但也有投機取巧之處。因爲如果考官與考生屬於師生關係，而作爲考官的業師又稔熟作爲考生的門生之行文風格，則可以或多或少地左右考試結果。如果説楊萬里所載“歐陽公作省試知舉，得東坡之文，驚喜，欲取爲第一人，又疑其是門人曾子固之文，恐招物議，抑爲第二”，注是歐陽修緣於“恐招物議”而將其門生曾鞏考卷由第一抑爲第二的話，那末，業師蘇軾與弟子李廌可算是有意透過師門關係左右考試結果的明顯例子。據葉夢得《石林詩話》載：

我們從李廌“意在必得”，蘇軾“章援程文，大喜，以爲廌無疑”，以及蘇軾對考卷的誤判，正可側面證明師承在科舉中並非没有實際作用。除“封彌”、“謄録”外，宋代在地方更廣建學校，《宋史·選舉志》載：

可見北宋，特别是仁宗朝以後，可謂“學校之設遍天下”。事實確實如此。相比唐代，兩宋書院發展相當蓬勃，官辦或私立的著名書院計有石鼓書院、白鹿洞書院、岳麓書院、應天書院、嵩陽書院、金山書院、徂徠書院、麗澤書院、象山書院、茅山書院、龍門書院、東林書院等。學校之設，以準備科舉應試爲主，而學校自然有傳業的業師與受業的門生。譬如陳郁《藏一話腴》載“吕東萊先生在麗澤書院，與諸生講詩至《南山》。前一日，諸生欲覘其師立言之旨。及東萊次日升堂，誦《南山》之詩，終其篇，然後斷之曰：‘《關雎》樂而不淫，若《南山》樂而過於淫者也’。人皆以爲得體”，注可見書院講求師生的尊卑關係。即是説，宋代的師承意識正因書院之設而得到推波助瀾。這或許是宋代比唐代重視師承的另一原因。

詩歌師承以至文學師承，其實都是建基於師承意識。宋代的師承意識如此鮮明，必然使宋人在文學方面也具有鮮明的師承意識。正如前文所説，“師承”分師門關係與師法倣效兩種，唐代的文學師承，主要是以師法倣效，而非師門關係爲主。當然，韓愈倡導李、杜詩歌，而且擷取杜詩中的奇險處加以發揮，此即清人趙翼《甌北詩話》所説的“惟少陵奇險處，尚有可推擴，故一眼覷定，欲從此闢山開道，自成一家。此昌黎注意所在也。然奇險處亦自有得失。蓋少陵才思所到，偶然得之；而昌黎則專以此求勝，故時見斧鑿痕迹。有心與無心異也”。注韓愈師法杜詩的“奇險處”，亦影響弟子賈島等人的師法倣效，以至有“島瘦”之稱。注然而，這始終是師門關係影響師法模倣的個别例子而已。唐朝文壇畢竟以師法模倣爲主；與唐代相比，宋代則兼重師門關係及師法倣效。這是宋代文學師承區别於唐代文學師承的特點所在。

第三節　繼承北宋臻於全面的文學師承模式

北宋兼重文學師承中的師門關係及師法倣效，這是此前各個朝代不可同日而語的。筆者認爲，除上文提及的經學風氣及科舉制度外，宋代對人文文化的推尊，相信起到至爲關鍵的作用。《宋史·太祖本紀》有以下一則記載：

宋太祖作爲宋朝的不祧之祖，直言“作相須讀書人”，反映了他對讀書、學問的青睞，而“大重儒者”，亦反映了他對人文文化的重視。宋太祖此一思想，可以視爲帝王訓飭，足以主導兩宋帝王的意識形態。所謂“上有好者，下必有甚焉”，兩宋社會亦當因而重視人文文化。在這個前提下，兩宋有更周全的科舉考試與文化建設：宋代的學校與科舉考試掛鉤，而學校則由業師與弟子的師門關係構成，這使師承文化在宋代變得根深蒂固；至於文化建設，業師與弟子亦非常重要，尤其業師的遺籍靠門人的董理，方得以繼續流傳，例如《四庫全書總目提要》於孫覿《内簡尺牘編註》十卷一條下，有以下評語：

换言之，宋代的帝王訓飭之重視人文文化，直接或間接促使師承文化在兩宋蔚然成風。綜觀北宋文學上的師門關係發展模式，確實趨於全面、細緻，南宋中興文壇有不少地方對此加以繼承。這大抵表現於以下兩方面：

一、 兩宋文壇的師承類别

宋人在人生的各個階段都有不同的業師。

最初的階段有所謂童子師或家塾之師。如北宋王禹偁謂“余總角之歲，就學于鄉先生，授經之外，日諷律詩一章”；注又如史應之亦曾“受館于人爲童子師”；注北宋末至南宋初亦有之，如汪應辰幼年受學於童子師：

南宋中興以後亦沿之，諸如陸游所謂“家塾競延師教子”，注孫應時載“余先君子雪齋先生，終老爲童子師。其法度必凖於古，不以一毫自愧。今觀樟山汪先生教人之訣，甚似而尤詳，讀之泫然淚下。世之求童子師，與爲之師者，各取一通置之座側，非小補也”。注

成年階段又有業師，此類師承在兩宋相當普遍。業師與弟子關係，北宋有杜衍與尹洙、歐陽修、蘇舜欽三人，注梅堯臣與歐陽闢、注黄庭堅與俞紫芝、俞紫琳二人，注曾鞏、黄庭堅與陳師道，注陳師道與魏衍；注南宋如張孝祥與王集，注李劉與羅逢吉。注

從性質與範疇來看，師承方向可以是不同方面。就筆者所見，明人何景明《師説》對古代的師承類别，略曾觸及。他説：

撇除何景明對各類師承類别所下的價值判斷不論，北宋師承方向確實不限於經學、詩文、舉業，還可以涉及人格道德之師承，如宋人吴垧《五總志》载富弼稱詡許我：

此外，兩宋文人的師承範疇可以是相互交叉的。即是説，這並非純粹的詩人師承詩人，學人師承學人，反而可以是詩人師承學人，學人師承詩人。注清人全祖望揭櫫了此一現象：

所謂“詩人而入學派”、“學人而入詩派”、“詩派之兼學派”都説明了士人在師承方向上可以跨範疇，而南宋中興師承模式正從北宋師承模式繼承而來。

二、 兩宋文壇的師承方法

兩宋文人的師承有一種是完全没有師門關係的私淑關係，另一種是普通的指教、點撥，也有一種則是進一步的升堂入室。其中第三種似兼及業師生活起居雜事，如陳與義説“肩輿亦莫要僕夫，自有門生與兒子”、注蘇泂説“日供薪水門人職”。注但我們畢竟很難界定某一文人的師承關係，究竟是第一種、第二種抑或第三種，故以下籠統言之，不加區分。

宋代通信主要靠驛騎，兩宋文人求師，亦循此途，宋人爲了自我表現，故多以詩文形式投書求師。北宋陳師道請黄庭堅收爲門下弟子，除有《與魯直書》一文説“某有詩文數篇在王立之處，託渠轉致，必能上達也。爾來起居何如？不至乏絶否？何以自存？有相恤者否？令子能慰意否？風土不甚惡否？平居與誰相從？有可與語否？仕者不相陵否？何以遣日？亦著文否？近有人傳《謁金門》詞，讀之爽然，便如侍語，不知此生能復相從如前日否”，注更有《贈魯直》一詩云“陳詩傳筆意，願立弟子行”；注南宋亦然，如陸游求師於曾幾，呈以《别曾學士》一詩，謂“袖書拜轅下，此意私自憐”、“公不謂狂疎，屈體與周旋。騎氣動原隰，霜日明山川。匏繫不得從，瞻望抱悁悁”、“他時得公心，敢不知所傳”。注

北宋文人求師以後，或有師資之禮。據葛立方《韻語陽秋》載，北宋人王令“以書上介甫，且以《南山》之詩求學於荆公。師資之禮以定”。注筆者疑所謂“師資之禮”，紹承自先秦儒學及唐代國子學師承制度。《論語·述而》曾謂“子曰‘自行束脩以上，吾未嘗無誨焉’”，孔安國疏指“言人能奉禮，自行束脩以上，而來學者，則吾未曾不誨焉，皆教誨之也”，注其中“奉禮”可見古之師承應有師資之禮。又據洪邁《容齋隨筆》云：

宋代文學師承與先秦儒學及唐代國子學之師承制度，頗爲相似。南宋中興文學師承有否此種現象，則待攷。

雖然如此，可以肯定的是，我們從若干文獻即能歸納出北宋的師承方法，而南宋中興文人亦與此頗爲相似：

（一）　以啓悟的方式指導後學。早在《論語·述而》已載孔子“不憤不啓，不悱不發，舉一隅而示之，不以三隅反，則吾不復”注之語。

宋人師承亦表現了對這方面的重視，以點到即止的方式指導。北宋蘇軾指示明上人作詩，周紫芝《竹坡詩話》即載其事：

東坡不是洋洋灑灑，反而以寥寥數語金針度人，指示明上人詩主平淡自然、參法前人法度。又如陳師道指導晁沖之，朱弁《風月堂詩話》有如下記載：

後山教人“必須得一悟門”，可見亦重啓悟。南宋陸游指導方孚若甚至只書“詩境”二字，據劉克莊《寶謨寺丞詩境方公》載：

筆者兹據廣西桂林龍隱巖風洞，南宋嘉定七年（1214）正月十五日方信孺三刻詩境題字石刻拓本，該石刻係由陸游手書，書體爲行楷。左起有“此字始刻于韶之武溪載刻于道之窊三刻”，中間横向大書“詩境”二字，二字之間有“陸游書”三字，拓片右方有“于桂之龍隱巖嘉定七年正月望方信孺孚若”，注可證此事確鑿。另如陸游指示姜特立爲詩，其《寄姜梅山雷字詩》謂“章臺官柳映宫槐，實馬蹄輕不動埃。只怪好詩無與敵，誰知古學有從來。江山常逐客帆遠，歳月不禁街鼓催。剩約東林投淨社，高情千載友宗雷”，注方回《瀛奎律髓》指“三四乃教人作詩之法，不可强揠，必有本者如是”，注可見陸游是以寥寥十四字示姜特立作詩當有所本。

此外，宋人亦透過譬喻或即景設譬，曉以治詩文之道，這種啓悟方式相當常見。北宋如蘇軾指示葛延之，何溪汶《竹莊詩話》卷一引《蒼梧雜志》云：

以“錢”喻意，以“物”喻古今名物，説明“爲文若能立意，則古今並有，翕然起爲吾用”的寫作原理，説理看似曲折，其實不然。筆者認爲，“爲文若能立意，則古今並有，翕然起爲吾用”本身屬於形而上的抽象道理，雖然古代文學理論多已談及，如陸機《文賦》“意司契而爲匠”、注劉勰《文心雕龍·神思》有“意授於思，言授於意。密則無際，疎則千里”，注但人們會因語言本身經過時代推進，而對某一語言及其背後的概念司空見慣、習以爲常，繼而産生表面的認知。形而下的設譬説理，則可令人透過嶄新的譬喻外衣，重新咀嚼舊有的道理内核，在認知的接受心理上得到重新的啓悟。因此，蘇軾以“錢”爲喻，對於葛延之爲文爲詩，大有啓悟作用。南渡時期的徐俯教汪藻作詩，更曾即景設譬。曾敏行《獨醒雜志》載其事：

“席間杯棬果蔬”是即時之景，徐俯以此設譬，道出汪藻爲詩要遵於法度而又自出機杼，其實也是重啓悟的一種表現。

（二）　擬出閲讀方向。古代典籍經過焚書、兵燹、蟲害等人爲或自然隳壞，能够流傳至宋代的經典遺産，可算是經典中的經典。宋人師承重視從閲讀前人遺著，師法當中的用語與肌理。因爲創作本身源自認知，認知則可以讀書爲工具。北宋歐陽修即教孫覺“勤讀書”，蘇軾《記歐陽公論文》憶述：

蘇軾則教許仲山“熟讀”《詩》、《騷》，求其“曲折”之處。據許顗《彦周詩話》載：

曾鞏教陳師道爲文，更指“熟讀”數年才算所謂“讀書”：

黄庭堅亦要求“熟讀”的同時，在實踐創作中能够融匯貫通。黄庭堅《與王觀復書》教王蕃讀杜甫夔州以後的古律詩，然後在創作上追求“無斧鑿痕”：

山谷於《答洪駒父書》指示洪芻熟讀書，探其淵源、陶冶萬物，以解決“用字時有未安處”、“自作語最難”的寫作問題：

又如《與徐師川書》要求徐俯讀書時尋幽探賾：

再如《與孫克秀才》教孫克讀杜詩時，要“精其句法”：

南宋陸游曾因同儕周必大就教，指示他讀蘇轍之詩：

方回《瀛奎律髓》解釋“蓋詩家之病，忌乎對偶太過，如此則有形而無味，三洪工於四六，而短於詩，殆胸中有先入者，故難化也。放翁其以此箴益公歟”，注可見提供讀書方向，對於受業個人的詩學理念，或有正本清源的指導目的。

饒富意趣的是，宋人師承亦舉業師自己或先師著作以教人。北宋石翼便是例子。他曾隨黄庭堅作詩，每舉山谷詩其中一聯教人。葉夢得《石林詩話》記：

姑勿論石翼如此教人，其實也有自矜得山谷真傳之私意；南宋如陳與義對自己的《休日早起》“開門知有雨，老樹半身濕”句頗爲得意，於是題扇，令弟子龔相參悟：

吕本中也曾令人讀其師韓駒之詩。魏慶之《詩人玉屑》卷六引《小園解后録》：

無論是以前人遺著，還是以自己或先師著作教人之師承方式，無非向受業指點一條學習蹊徑而已。

（三）　點評或修改作品。北宋蘇軾曾命題令門人創作，然後引申補充。胡仔《苕溪漁隱叢話後集》卷二十七引《師友談苑》云：

“近扈從燕醴泉”以後的一段文字，是蘇軾對門人“伏其几而襲其裳，豈惟孔子；學其書而戴其帽，未是蘇公”句作進一步的引申補充；南宋曾季貍也記載自己的詩作曾蒙吕祖謙修改潤飾：

這種修改詩作、指示後學的師承方式，北宋黄庭堅亦有之。山谷《睡鴨》一詩有“山雞照影空自愛，孤鸞舞鏡不作雙。天下真成長會合，兩鳧相倚睡秋江”，任淵注：

雖然山谷修改的不是弟子詩作，而是前人作品，但“故爲點竄，以示學者”的指導方式，則與吕祖謙潤飾曾季貍之詩，如出一轍。

（四）　揮麈清談。這種清談有時是旁採故實，如北宋李廌《師友談記》載其師蘇軾談及藝祖食萵苣：

宋人既然有嚴羽《滄浪詩話》所説的“以文字爲詩”、“以才學爲詩”注的創作傾向，業師旁採故實或多或少可以爲弟子的創作提供了“用典”的素材；南宋中興文人曾幾則曾與受業“談風月”，據韓元吉《兩賢祠記》載：

曾幾的弟子陸游教導門人蘇泂，亦曾縱横摭談，如蘇泂説“留我坐終日，誨我忘其疲”、“論詩何止高南渡”。注

歸納來説，南宋中興文學師承至少有三個性質：

第一，就系統言之，從師承類别與師承方法，可見南宋中興師承亦如北宋一樣，臻於全面、細緻；

第二，就淵源言之，南宋中興文學師承與北宋若出一轍，由此推知應該繼承自北宋；

第三，就畛域言之，南宋中興文壇與北宋一樣，師承範疇的分類概念頗爲混沌，我們有時很難區分某一文人的師承屬於詩歌，抑或文章。

第四節　南宋中興詩歌師承意識的確立

詩歌發展到南宋中興階段，有兩種師承意識很明顯地已經形成，這便是師門關係與師法古人兩種師承意識。

筆者認爲，文學尤其詩歌是中國古代文化話語系統之一，而詩歌創作成品雜遝，詩壇需要有約定俗成的評鑑準則，以釐定高下。在這個前提下，師門關係與師法古人可以作爲評鑑準則。吴可《藏海詩話》説“何頡嘗見陳無己，李廌嘗見東坡，二人文字，所以過人。若崔德符、陳叔易，恐無師法也”，注按照吴可的思路，何頡師從陳師道、李廌師從蘇軾，故文字“過人”，但崔鶠與陳恬卻無師門關係，故難以相提並論，儘管崔鶠爲陳與義之師；又如黄庭堅評鑑歐陽修與蘇軾，説“若歐陽文忠公之炳乎前，蘇子瞻之焕乎後，亦豈易及哉？然二子者，始未嘗不師於古而後至於是也”，注其中“未嘗不師於古”便是黄庭堅就歐陽修“炳乎前”、蘇軾“焕乎後”所尋繹出來的評鑑理由。以上二例，前者屬於師門關係，後者則屬於師法古人，兩者都是兩宋人評騭詩歌成就的重要準則。

一、 師門關係意識之形成

南宋師門關係的意識之所以形成，正是建基於上文的複雜歷史前提：遠者則與授受淵源的學術傳統有關，近者則與北宋以來臻於全面、細緻的文學師承模式有關，而這種文學師承模式，卻又有别於唐代的文學師承。

當然，還有一個更爲根本的原因，就是師承對於業師與門生雙方所産生的實際效用。業師指導門生爲詩爲文，門生因而蒙受教益、肯定，即佛語所謂的“印可”。注“印可”原爲佛語，指佛徒言行正確與否，必須由佛印證。如《五燈會元》説“杭州靈隱清聳禪師，福州人也。初，參法眼，眼指雨，謂師曰‘滴滴落在上座眼裡’，師初不喻旨，後因閲《華嚴》感悟，承眼印可”。注“印可”一語在宋代相當普及，宋人屢屢言之，如蘇軾《次韻王定國南遷回見寄》“印可聊須答如是”，注宋人甚至借指詩文成就得到文壇前沿人物的認可，韓駒“作詩文當得文人印可，乃自不疑，所以前輩汲汲於求知也”、注周必大“士大夫少負軼材，其詩章固已超絶。然須經前輩品題，乃自信不疑。正如參禪，雖有所得，猶藉宗師之印可耳”注即其例。范公偁《過庭録》載録北宋一位叫無名氏的人，經黄庭堅點撥後，“未幾，文大進”：

有時文壇領袖對於門人創作的任何商榷、點撥，都會令作品臻於完善，而臻於完善的作品，更令作品甚至作者本人，享有“萬世不易”的正面評價。蘇軾及蘇門四學士等門人便是典型的例子，以至宋人張守慨歎説“每念士生斯時，獲游東坡之門，如取平於衡石，質疑於筮，收名定價，萬世不易”。注相反，假若没有師承，則如陳師道所説“後生學行闕師友，臨路不進空迴遑”。注我們再看南宋。前引南宋曾季貍幼學爲詩，曾蒙吕祖謙修改潤飾，以至在創作上裨益不少。復如陸游蒙其師曾幾許可，稱“河南文清公，早以學術文章擅大名，爲一世龍門，顧未嘗輕許可，某獨辱知，無與比者”。注筆者認爲，南宋人吴儆《見季守書》有一妙喻，可以借來説明當中的師承作用：

當然，對於門生來説，師承的另一個作用，便是代爲舉薦、揚名。北宋黄庭堅也是透過孫覺穿針引綫，得入東坡門下之列而蒙“稱揚其名”，此可見於蘇軾《答黄魯直書》：

又如前引李廌也擬憑籍其師蘇軾的師門關係而可以中舉。南宋同樣出現此一情況，如張浚薦楊萬里遷臨安府府學教授，注《宋史·儒林傳》載：

姑勿論楊萬里因丁父憂未就實任即返里，但這畢竟無損於業師可爲門生舉薦、揚名此一事實。楊萬里其後更有《除臨安府教授謝張丞相啓》答謝，謂“寸長不捐，小子何取”。注

另一方面，業師本人的遺著亦因門人編整而得以流傳。北宋黄庭堅佚書《家乘》，據羅大經《鶴林玉露》謂：

可見唐生對於其師山谷《家乘》之短暫流傳，功不可没。又如魏衍爲其師陳師道編次全集，並且撰述行狀：

至於南宋，韓淲殁後，戴復古指有“門人集詩稿”。注

還有一點不得不提的是，門人對業師的貢獻還見於繼承衣鉢或表彰師名。北宋蘇軾曾受其師歐陽修之托付，作爲文壇主盟的領軍人物。早在嘉祐二年（1057），歐陽修《與梅聖俞》已謂“讀軾書，不覺汗出。快哉快哉！老夫當避路，放他出一頭地也。可喜可喜”，注又據李廌《師友談記》：

到了蘇軾退下文壇前綫，又以傳業相付黄庭堅諸人，其《答張文潛書》云：

再到黄庭堅又傳衣鉢予陳師道，後山《答秦覯書》説：

南宋中興時期曾幾傳燈予陸游亦如此，以至南宋人趙庚夫稱“咄咄逼人門弟子，劍南已見祖燈傳”。注明顯可見，“祖燈傳”正是門人對業師所産生的師承作用。

可以説，基於以上的師承實際效用，南宋中興詩壇因而具有相當强烈的師承意識。

何以見得南宋中興詩壇亦具有强烈的師承意識？我們可從時人評語窺見端倪。如果説，南宋人汪應辰“師友須淵源”注、劉克莊《後村集》謂“看人文字，必推本其家世，尚論其師友”，注是對師門關係的重視，吴可“若崔德符、陳叔易，恐無師法也”注，則可以説是對没有師門關係者的指斥，這可引證中興詩壇之重視師門關係。

值得注意的是，我們亦可從門生對業師的避諱、謚法觀之。

避諱方面，《春秋》已有“爲尊者諱，爲親者諱，爲賢者諱”的避諱現象。注至於師諱，清人周廣業《經史避名彙考》注輯之甚爲詳實，我們亦從中窺知宋前似略有師諱，如《晉書·儒林傳》曾載門人因有人不避其師劉兆之諱而大怒：“嘗有人著鞾騎驢至兆門外，曰：‘吾欲見劉延世。’兆儒德道素，青州無稱其字者，門人大怒”。注不過，宋代避諱始嚴，不但公諱中的廟諱和私諱中的家諱如此，師諱亦然，只不過非以改字、空字、缺筆、改音爲主。注就筆者所見，南宋師諱至少有兩種方式：

其一，名字之前加“諱”字，尤見於門人爲業師撰寫的序跋、誌銘。陸游爲其師曾幾撰《曾文清公墓誌銘》便稱“公諱幾，字吉父”。注楊萬里爲其師王庭珪《盧溪先生文集》撰序，即言“先生王氏，諱庭珪，字民瞻”，注爲其師胡銓《澹菴先生文集》撰序亦有“先生廬陵人，諱銓，字邦衡。澹菴，其自號也”之語；注

其二，不犯名諱。有的僅稱其師之號，如“××先生”、“××丈人”、“××老人”之類的稱謂；有的稱其師之官職或謚號。注陸游稱其師曾幾，有《題徐淵子環碧亭亭有茶山曾先生詩》“茶山丈人厭囂譁”、注《跋二賢像》“茶山先生曾文清公”、注《跋曾文清公奏議稿》“紹興末，賊亮入塞，時茶山先生居會稽，禹跡精舍”；注姜夔稱其師蕭德藻，有“千巖老人約予過苕霅”、注“千巖老人以爲有《黍離》之悲也”。注

謚法方面，例如翟汝文“紹興初爲參知政事，卒，門人謚爲‘忠惠先生’。公文章甚古，所作制誥，皆用《尚書體》，天下至今稱之”。注南宋中興詩人的師諱現象，足證南宋中興詩壇普遍存在師門關係的自覺意識。

另外，筆者發現，門人對業師的尊敬與回護，似多限於直接的師門關係，卻不限於没有直接師門關係的間接私淑。譬如陸游私淑吕本中，曾言“某自童子時，讀公詩文，願學焉。稍長，未能遠遊，而公捐館舍”，注于北山《陸游年譜》繫年於紹興九年（1139），時陸游十五歲。注然其後陸游於《老學庵筆記》對吕本中有以下批評：

這種批評，似乎較少出現在直接的師門關係之上。

二、 師法古人意識之形成

南宋中興詩壇同時存在師法古人的師承現象。師法古人可以説是古代文學史上的普遍現象，譬如前文所説的六朝、隋朝、唐朝皆然。師法古人固然出於後代詩人對較古詩人及其詩歌的一種個人選擇取捨，但筆者注意到，大體來説，南宋中興詩壇師法古人，似乎有一定的側重面：南渡時期師法杜甫、蘇軾、黄庭堅及其他江西詩人；南宋初、中期之交則既師法元祐詩人、江西詩派、南渡詩人，也師法唐人；南宋中期則師法南宋初、中期之交的陸游、楊萬里、范成大等詩人，以及中、晚唐詩。

（一）　南渡時期及南宋初、中期之交

南渡時期詩人主要師法杜甫、蘇軾、黄庭堅及其他江西詩人。胡仔《苕溪漁隱叢話前集》卷四十九云：

同卷又引吕本中《與曾吉甫論詩第二帖》：

今人周本淳《〈苕溪漁隱叢話前集〉決非成於紹興戊辰説》考證，前集始於高宗紹興十八年（1148），而成於紹興之末，注則知所謂“近時學詩者”、“近世江西之學者”必指紹興之前。此外，陳巖肖《庚溪詩話》卷下又云：

據郭紹虞《宋詩話考》指“至於成書時代，胡應麟謂成於紹興，適南渡之始。《提要》（案，《四庫全書總目提要》）以書中稱高宗爲太上皇帝，孝宗爲今上皇帝，光宗爲當今皇太子，因斷言謂成於淳熙中，當以《提要》説爲是”。注又莫礪鋒先生考出吕本中的少作《江西詩社宗派圖》應作於崇寧元年（1102）或二年（1103）初。注準此，《庚溪詩話》所謂“近時學其詩者”當指北宋末的徽宗朝崇寧元年左右至南宋初的孝宗朝淳熙（1174—1189）之間。

退一步説，任何一個時代的詩人當然有上智與下愚之分，其師法對象亦稍有差異。但進一步説，根據筆者排比所得，注單就南渡初期詩人而言，如韓駒、吕本中、曾幾、劉才卲、陳與義、張元幹、郭印等都以師法杜甫、蘇軾、黄庭堅及其他江西詩人爲主，當然也有如胡仔、陳巖肖所述，專學山谷，不學杜甫者。

到了南宋初、中期之交，詩人既師法元祐詩人、江西詩派、南渡詩人，也師法唐人。曾協、王庭珪、范浚、李石、鄒定、林之奇、韓元吉、陳從古、吴儆、陸游、范成大、楊萬里、張孝祥、周孚、林亦之、馮頎、彭元忠、劉伯山、僧祖可、徐安國、蕭彦毓、黄疇若等即其例。此段時期詩人仍以師法江西詩派居多，如蕭彦毓即師法三洪。其中師法元祐詩人者，有曾協、范浚、韓元吉、吴儆、楊萬里、張孝祥等；師法南渡詩人者，如曾協師法陳與義，鄒定師法徐俯，陳從古師法陳與義，陸游師法吕本中。值得一提的是，楊萬里更嘗試進一步師法晚唐詩。不過，詩壇似有師法江西與師法晚唐之争的現象。時人游九言曾説“近世以來學江西詩”，注陳振孫説“自世競宗江西”，注趙孟堅又説“竊怪夫今之言詩者，江西、晚唐之交相□也。彼病此冗，此訾彼拘……今之習江西、晩唐者，謂拘一耳，究江西、晚唐亦未始拘也”，注他們都夫子自道，點出了當下詩壇的師法傾向。

這種師法古人的意識何以形成？

師法杜甫、黄庭堅及其他江西詩人，較易解釋，因爲江西詩人以黄庭堅爲宗，而黄庭堅又主張上溯杜詩。黄庭堅對後學加以點撥，提出“换骨”、“奪胎”等注具可操作性的師法原理，令人有法可循，而且又有數量可觀的弟子群體，弟子群體爲其師山谷，或編整遺籍，或繼承衣缽、表彰師名，如陳師道在《答秦覯書》云：

三洪、潘大臨，以至韓駒、二謝、晁沖之、徐俯等人，或經山谷及其門人、私淑者直接指導，或受山谷及其門人、私淑者影響，注而吕本中於崇寧元年（1102）或二年（1103）初所譜列的《江西詩社宗派圖》雖爲“少時率意而作”，但畢竟“流傳人間”，注江西詩派的輻射面隨之更爲廣遠。南渡詩人陳與義、吕本中、曾幾也受到北宋末年以來的“後江西詩派”之大潮流影響，令師法江西詩派在南宋初、中期之交仍蔚然成風。

至於師法元祐詩人，筆者認爲則與南宋初、中期之交的文化重組有關。

考北宋末年的哲宗朝起，特别是徽宗朝，元祐學術曾經受到嚴酷的政治打壓，由原來的黨禁逐漸變成後來的詩禁。據《宋史》記載：徽宗崇寧三年（1104），“詔重定元祐、元符黨人及上書邪等者，合爲一籍，通三百九人，刻石朝堂，餘並出籍，自今毋得復彈奏”；注雖然崇寧五年（1106），“以星變，避殿損膳，詔求直言闕政，毁元祐黨人碑，復謫者仕籍，自今言者勿復彈糾”，但這畢竟曇花一現，到了大觀元年（1107），徽宗仍“詔：自今凡總一路及監司之任，勿以元祐學術及異意人充選”；注大觀三年（1109），又“詔：謫籍人除元祐姦黨及得罪宗廟外，餘並録用”；注宣和五年（1123），“禁元祐學術”；注或許元祐學術之禁，民間仍有不少人陽奉陰違，如是者，宣和六年（1124）“冬十月庚午，詔：有收藏習用蘇、黄之文者，並令焚毁，犯者以大不恭論”。注除官修史書外，宋人詩話、筆記亦載其事。龔昱《樂菴語録》載“崇觀間，朝廷禁元祐學甚切，皆號爲頗僻之文，舉子在學校及場屋，一字不敢用。雖碑刻亦盡仆之”，注又如葛立方《韵語陽秋》記“紹聖初，以詩賦爲元祐學術，復罷之。政和中，遂著於令，士庶傳習專賦者杖一百。畏謹者至不敢作詩”。注

可是，人爲的政治箝制始終壓抑不了元祐學術自身的巨大能量。就筆者所見，北宋末年元祐學術的發展主要有兩條綫索：

一條是暗綫。當時文人對帝王訓飭陽奉陰違，陰學蘇、黄。洪邁《容齋四筆》載“自崇寧以來，時相不許士大夫讀史作詩，何清源至於修入令式，本意但欲崇尚經學，痛沮詩賦耳，於是庠序之間，以詩爲諱。政和後稍復爲之”，注方回《瀛奎律髓》又指“吕居仁引韓入‘江西派’，子蒼不悦，謂所學自有從來。此詩非‘江西’而何？大抵宣、政間（筆者案，疑指政和至宣和年間）忌蘇、黄之學，王初寮陰學東坡文，子蒼諸人皆陰學山谷詩耳”，注指出王安中陰學蘇軾，韓駒等人陰學黄庭堅，是在“宣政間，忌蘇黄之學”的大環境下暗中進行。

另一條是明綫。開明的欽宗繼褦襶的徽宗之位，雖然在位僅兩年之短，但也有一連串撥亂反正的帝王訓飭，透過解除元祐黨禁，爲元祐文人平反，還元祐文人清譽。《宋史》載靖康元年（1126），“追封范仲淹魏國公，贈司馬光太師，張商英太保，除元祐黨籍學術之禁”；注後來又在夏四月“己未，復以詩賦取士，禁用莊老及王安石字説”，注即透過肅清徽宗政令，以及禁王安石之學，反過來扶正元祐學術。

逮至靖康二年（1127）二月丁卯，金人大舉南侵，徽、欽二帝被擄，注北宋人紛紛南下，高宗趙構受命中興，南宋以淮河以南爲邊界綫，得與北方金人壁壘對峙。這種在宋代空前未有的政治浩劫，造成朝政各方面的極大動蕩與混亂。高宗要在建炎元年即位的短時間内，在動蕩與混亂的政治形勢下，建構南宋的文化體制，於是需要對文化進行重組。筆者兹就建炎元年至紹興初期，高宗朝對擬定敕令、整理文獻、編纂國史、制定日曆及設立科舉五方面的文化重組，略加排比：

據此，南宋初期的文化重組，似乎偏向以北宋仁宗、神宗、哲宗三朝，尤其仁宗嘉祐（1056—1063）、神宗元豐（1078—1085）、哲宗元祐（1086—1094）爲法式。例如《宋史·輿服志》指諸臣服下士庶人服“中興仍元豐之制”。注因爲高宗朝在短時期進行文化重組，在情理上需要取北宋鼎盛時期的文化建設作爲參考對象，以示“中興”，而仁宗、神宗、哲宗三朝則是北宋具代表性的鼎盛時期。其實，當時除帝王訓飭外，就連民間也將北宋的風土産物移植到南宋。范成大《吴郡志》指中興時人將北宋洛陽多葉千葉的牡丹在南宋本土“稍復接種”：

南宋中興時期似乎有意將本土文化回復到北宋時期的原來面貌。

更重要的是中興時期解除“元祐之禁”。自建炎元年起，高宗解除元祐之禁，甚至恢復元祐及其後人的政治權利：建炎元年，“還元祐黨籍及上書人恩數”；注建炎三年（1129），“元祐石刻黨人官職、恩數追復未盡者，令其家自陳。許中外直言”、注“罷王安石配享神宗廟庭，以司馬光配”；注建炎四年（1130），“申命元祐黨人子孫經所在自陳，盡還應得恩數”；注紹興元年，“録用元符末上書人子孫”；注紹興四年，“毁王安石舒王告”；注紹興六年（1136），“命給事中、中書舍人甄别元祐黨籍”。注其中蘇軾自高宗紹興元年以後，開始得到平反、追謚，如高宗紹興元年八月庚辰“故追復端明殿學士降授奉議郎蘇軾，特贈資政殿學士朝奉大夫”，注孝宗乾道六年（1168）九月壬辰“賜蘇軾謚曰文忠”，注乾道九年（1173）二月丁亥“特贈蘇軾爲太師”。注

考北宋文學當以“元祐”時期爲宋詩的鼎盛階段。所謂“元祐”文學，莫礪鋒先生指出：

筆者所謂的“元祐”文學，亦取此意。可以説，基於以上的政治背景，元祐文學的平反與復闢，爲南渡初期及南宋初、中期之交的文人師法元祐文學，提供了足够的誘因。

（二）　南宋中期

到了南宋中期，撇除理學詩派不説，當時詩壇主要師法南宋初、中期之交的陸游、楊萬里、范成大等詩人，以及中、晚唐詩。至於元祐詩人及江西詩派，固然有師法者，如許及之師法王安石、袁説友師法元祐、王阮師法蘇軾與黄庭堅、黄疇若師法黄庭堅，但江西詩派有如不能穿魯縞的强弩之極，也如不能漂鴻毛的衝風之末，似乎大不如前。相反，較多詩人師法南宋初、中期之交的詩歌，以及中、晚唐詩。前者如張潞、張鎡、戴栩、章甫、劉克莊、薛嵎、葛紹體等；後者如四靈、高翥等。

筆者認爲，南宋中期詩壇轉師南宋初、中期之交的陸游、楊萬里、范成大、蕭德藻等詩人，緣於一方面當時詩壇講求自出機杼，另一方面，陸、楊、范、蕭等詩人皆自成一家。楊萬里《詩話》指出：

考誠齋《詩話》成書於寧宗嘉泰年間（1201—1204），注則知孝宗朝的隆興（1163—1164）至寧宗嘉泰約四十年間，以詩名世者頗不乏人。又姜夔《白石道人詩集原序》引尤袤論陸游、楊萬里、范成大、蕭德藻四人，曾有“自出機軸”之評價：

可見陸游、楊萬里、范成大、蕭德藻的詩風有别於江西詩派，自成一家。另外，據筆者排比所得，陸、楊、范、蕭各有弟子：陸游有戴復古、蘇泂、鄭師尹、曾黯、方信孺、吕友德、杜思恭、邢淇；楊萬里有張鎡、危稹、王子俊、羅椿、劉涣、張惟深、趙像之、李恕己；范成大有劉翰、崔敦禮；蕭德藻有姜夔、黄景説。他們的弟子群體在某程度上能够表彰師名，令其師自出機杼的詩風可供時人師法。劉克莊、陳杰師法陸游，高似孫、高翥、徐似道師法楊萬里，張潞師法范成大，史彌寧師法蕭德藻等，便是例子。

至於師法中、晚唐詩，考南宋初、中期已有師法唐人的傾向。林憲即以詩似唐人而見稱於世，楊萬里、尤袤均指“景思之詩似唐人”；注楊萬里本人更“終須投换晚唐間”；注范成大則傚李賀、王建等中唐詩人；注蕭德藻《飲酒》“信脚到太古”、《登岳陽樓》“不作蒼忙去，真成浪蕩遊。三年夜郎客，一柂洞庭秋。得句鷺飛處，看山天盡頭。猶嫌未奇絶，更上岳陽樓”、“荒村三月不肉味，併與瓜茄倚閣休。造物于人相補報，問天賒得一山秋”等，更爲楊萬里詡之以“絶似晚唐人”。注其中主詩盟的楊萬里之師法晚唐，更改變了當時詩壇的風尚品味，加上師法晚唐的四靈詩人徐照、徐璣、趙師秀、翁卷得到永嘉學派代表人物葉適的“印可”，這些具有牽頭作用的詩人便集腋成裘，使師法中、晚唐詩蔚然成風。

筆者的看法是：由南渡時期到南宋初、中期之交，再到南宋中期，當然有個别零星的詩人佚出於師法特定對象的大潮流以外，但籠統地説，整個南宋中興時期的師法發展有兩大特點：

第一，既定的師法方向及品味逐漸變得模糊而緩慢地推演。先是師法杜甫、蘇軾、黄庭堅及其他江西詩人；繼而既師法元祐詩人、江西詩派、南渡詩人，也師法唐人；再而師法南宋初、中期之交的陸游、楊萬里、范成大等詩人，以及中、晚唐詩。發展到南宋中期，師法杜甫似乎少見。

第二，師法宋詩是南宋中興詩壇普遍存在的師法取向。不少詩人以師法北宋中、後期，或南渡時期，或南宋初、中期之交詩歌爲鵠的。這似乎反映了一個特殊現象：宋詩在南宋中興時期已經“經典化”。