在燕南园随父亲读书

1956年，乘着“向科学进军”的春风，我从已经工作了五年余的北京市委党校调回北京大学，作为我父亲的学术助理，协助他整理他的学术著作。我从此回到了燕南园的家，这也是我与父亲亲密接触的最后几年。

父亲向来很少过问我们的事，我们兄弟姐妹多由我母亲来管理，但父亲对我们一向慈爱。在我们小时候，他见到我们总是拍拍我们的头，或者抱抱我们。我记得最清楚的是，他常常为哄我妹妹一平睡觉，抱着她来来回回地走，用湖北乡音吟诵着《哀江南》：“山松野草带花挑，猛抬头秣陵重到……”如果我们生病，他总是带我们去医院，他不相信中医，虽然我们后院住着一位姓周的中医师。父亲没有什么嗜好，时间多用在写他的书上。他的休息，一是逛琉璃厂的书店，买一点不太贵的书，二是每一两周都要到中山公园春明馆或来今雨轩和钱穆、蒙文通、熊十力诸位老伯坐茶馆，喝茶聊天。这时候他总是带着我和妹妹。我和妹妹都很喜欢吃那里的包子，父亲给我们买包子吃，然后让我们在公园里自己玩。到昆明后，1944年秋我妹妹一平去世，对我父亲是很大打击，因为他最喜欢的就是我的这个妹妹。这样，我们家只剩下我和比我小十岁的弟弟一玄。1945年1月我自重庆回到昆明后，感到他把对我妹妹的慈爱转到我弟弟身上。那时我弟弟才八岁，他喜欢玩一些机械性的东西。在昆明南屏街一带是美国军用剩余物资的集散地。虽然我们因战争生活很困难，但父亲仍然常带弟弟到南屏街去买一些弟弟喜欢的小机械零件。有时父亲也买一两包美国烟和一两本简装本的英文侦探小说。父亲对我们的学习很少过问，也很少对我们有什么要求。但是我们可以通过他的为人处事受到教育。例如他对吃、穿等等从来就没有什么特殊要求，他从来没有当着孩子们的面说过别人的坏话，也没有在孩子们面前发过脾气，他对我们家的帮工也非常有礼貌，而且可以和车夫坐在门槛上聊天，他拒绝傅斯年先生给他兼职中央研究院历史语言研究所北平办事处主任的另一份薪金，因他认为既然拿了北大的一份工资，就不应再拿中央研究院的钱，他对伯父汤用彬在抗战期间曾任伪职一直没有原谅等等，可以说对我们都有潜移默化的影响。

我和父亲一起生活了三十多年，除了因出版《隋唐佛教史稿》问题责骂过我一次，我不记得他还因别的事责骂过我，而对我和他的其他孩子更没有打过。1957年春父亲的《魏晋玄学论稿》在中华书局再版以后，书局的编辑曾找我讨论是否也可以把用彤先生的《隋唐佛教史稿》整理出版。我当时想，父亲的身体不好，如果能早出版也好，于是我对中华书局的编辑说：“这当然是好事，但我不能作主，得问我父亲，看看他的意思再说。”于是，中华的编辑就找我父亲，并说我同意出版他的《隋唐佛教史稿》。中华的编辑走后，父亲对我很严肃地说：“谁让你来代表我说可以出版《隋唐佛教史稿》的。这样的事你不能管。”我当时不知如何是好，没有敢申辩，后来我就写了一封信，请中华书局的编辑来向我父亲解释一下，父亲的气才消了。

父亲生前一直没有考虑出版《隋唐佛教史稿》，这是因为他认为这只是一个初稿，还有许多问题需要进一步研究。自1954年秋父亲因患脑溢血，长期在病中，但他念念不忘的事就是如何修改《隋唐佛教史稿》。在1956年他病情稍稍稳定后，他就大量地阅读和隋唐佛教方面有关的书，现在我们可以从他留下的二十余本读佛藏和其他书的笔记看出。在几年中他翻阅了《大正藏》、《续藏》、《大日本佛教全书》以及《金石萃编》和《八琼室金石补正》以及有关的史书、笔记等等，也还看了一些能找到的日本学者新出的有关著作。由于脑溢血的后遗症，他写字不方便，就让别人代抄，由他自己写评论和按语。而且在此期间他还写了若干则读书札记（题为《康复札记》在报刊上发表）。特别需要说的是他写《中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》两篇论文。这两篇文章加起来也不过两万来字，但他阅读了几百种有关的书，用了一年多的时间才写成，从文章可以看到他引用的材料之多，论断之精要，确是一般人难以做到的。父亲为什么要写这两篇文章？不仅是为了解决中外学者长期没有解决的问题，更重要的是他要为修改、补充《隋唐佛教史稿》中“佛教宗派”一章作准备。（在《隋唐佛教史稿》中，这一章仅有几百字的提纲。）父亲虽为修改、补充他的《隋唐佛教史稿》作了大量的准备工作，但终因身体原因，于1964年5月逝世，而没有完成他晚年一直想做的事。

80年代初，我觉得应把父亲的《隋唐佛教史稿》整理出版，这时在我手头有四本两种《隋唐佛教史稿》的稿本：一种是二十年代末在中央大学油印的稿本，一种是三十年代初在北京大学铅印的稿本。于是我就根据这两种稿本整理成书，于1983年由中华书局出版。我整理《隋唐佛教史稿》没有利用他病中所留下的二十余本“札记”，因为我完全没有把握是否能正确地了解他修改和补充的意见。我注意到在他的二十本“札记”中既包含着许多有关隋唐佛教宗派的材料，还包含有关梵语的翻译问题，文献的考订以及史料的辑佚，还涉及佛教的若干哲学问题的讨论等等，要把这些材料吸收到《史稿》中非我能力所及。我只是对该稿的引文一一作了查对，并把父亲在这两种稿本上的眉批补入文中，或作为脚注保存下来。我之所以不敢妄自补充和修改他的书，一是我的佛学根底太差，二是我根本没学过梵文和巴利文等，故而很难准确地把父亲的想法体现出来。

从父亲对《隋唐佛教史稿》的态度看，他对学术是非常严肃的，不成熟的作品他决不让它出版。这点从他对《汉魏两晋南北朝佛教史》的出版态度上看，也可以得到证明。《汉魏两晋南北朝佛教史》是父亲花了十五年时间才写成的，如果不是因为抗日战争，他也许还会有所修改和补充。我从现存的资料中找到他为写这部书的《读书杂记》二十余本和《佛教史料杂钞》二十余本，封面没有标题的关于佛教史的“笔记”近十本。从中可以看出，他读书之广博、细致，评论之精要，考证之功力，我想现在少有学者能如此的。他写这部书时，常常要看书、写作到深夜两三点。胡适在1937年1月17日看了这部书的稿本后，在他的日记中写到：“此书极好。锡予与陈寅恪两君为今日治此学最勤的，又最有成绩的。锡予的训练极精，工具也好，方法又细密，故此书为最有权威之作。”贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中说：“《汉魏两晋南北朝佛教史》一书材料的丰富，方法的谨严，考证方面的新发现，义理方面的新解释，均胜过前人。”季羡林先生在《汤用彤先生诞生百周年纪念论文集》序中说：“拿汤老先生的代表作《汉魏两晋南北朝佛教史》来作一个例子，加以分析。此书于1938年问世，至今已超过半个世纪。然而，一直到现在，研究中国佛教史的中外学者，哪一个也不能不向这部书学习，向这一部书讨教。此书规模之恢弘，结构之谨严，材料之丰富，考证之精确，问题提出之深刻，剖析解释之周密，在在可为中外学者们的楷模。”

1938年6月9日父亲在给他留学英国的研究生王维诚的信中说：“《汉魏两晋佛教史》已由商务排版，闻已排竣待印。但未悉确否，此书不惬私意，现于魏晋学问，又有所知，更觉前作之不足。但世事悠久，今日不出版，恐永无出版之日，故亦不求改削也。”此信中所言与用彤先生在《跋》中所说可互相印证。

父亲说他自己对《汉魏两晋南北朝佛教史》尚“不惬私意”，是指什么呢？事实上，他的《佛教史》出版后得到一致好评，而且到目前为止还没有一部《佛教史》可以代替他的这部书，而他自己对该书仍然尚不甚满意。其原因或许可由给王维诚信中那句“现于魏晋学问，又有所知，更觉前作之不足”透露出一二。我过去一直认为，父亲在抗战期间没有能继续研究《佛教史》是由于《大藏经》及其他佛教书籍（如《宋藏遗珍》等等）的丢失。现在看来，除此原因之外，更可能是由于他对中国学术文化的特殊情怀，转而对汉到魏晋南北朝中国学术文化自身发展的轨迹作了一番深入研究。关于这一点我们可以从两个方面看出：一是这一时期他着力研究了魏晋玄学，从他留下的几篇论文（特别是《魏晋玄学流派略论》和由石峻先生整理的《魏晋思想的发展》两文）和他的几篇讲演提纲以及一份《魏晋玄学》讲课纲目。在“纲目”中他把支道林列为“玄学”的第九章，把僧肇列为第十章，道生列为第十一章，可见他认为这几位高僧不仅是在讲印度佛教，而且是在接着中国玄学思想讲。从后来他在美国加州伯克利大学讲的《自汉至隋思想史（提纲）》也可看出，他在努力发掘中国思想文化自身发展的内在逻辑，虽然印度佛教对这一阶段中国思想文化起着重大作用，但它只是一助因，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方向。在《魏晋思想的发展》中他说：“玄学的产生与佛教无关……玄学是从中国固有学术自然的演进，从过去思想中随时演进的‘新义’，渐成系统，玄学与印度佛教在理论上没有必然的关系。易而言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学之洗礼，这种外来思想才能为我国人士所接受。不过以后佛学对玄学的根本问题有更深一层的发挥。所以从一个方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。而佛学对于玄学为推波起澜的助因是不可抹杀的。”本来印度佛教传入中国先是依附于东汉道术，后依附于魏晋玄学，其后虽与中国传统思想有所冲突，但在中国有影响的佛教学说如僧肇和道生所讨论的许多问题，仍是中国原本在“玄学”讨论的问题，如僧肇四论（动静、有无、知与无知、圣人人格）等都是自何王以来玄学讨论的主题。而道生之顿悟，据用彤先生看实是中印学术两大传统调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开“伊川谓‘学乃以至圣人’学说之先河”。

1943年父亲以《文化思想之冲突与调和》为题在联大作学术演讲。如果说《魏晋玄学论稿》中的各论文是就中国魏晋南北朝时期学术思想发展的历史方面立论的，而此次演讲则是从文化发展的理论方面讲的。他认为“必须先承认一种文化有它的特点，有它的特别性质。根据这个特性的发展，这个文化有一定的方向”。在这一前提下，他认为有两个问题应该讨论：（1）外来文化移植到另一个地方是否可有影响？（2）本土文化和外来文化接触是否会完全改变基本特性，改变它的发展方向？关于第一个问题，他认为其答案是不言而喻的，“因为一个民族的思想多了一个新的成分，这个已经是一种影响”。而对第二个问题，他则认为“文化移植”中最根本的问题乃是外来文化对本土文化影响的程度问题，即本土文化的本性、方向是否被改变的问题。在文化问题上，他既不同意文化的演化说，也反对文化的播化说，而认为批评派和功能派的学说是较为可取的，因为此说主张两种文化接触，其影响是双向的。但从总体上说，虽然外来文化加入到本土文化的血液之中，必定会在本土文化中产生深厚之影响，而且会长久发生作用，但本土文化的特性终将在更新中得以保存，“一个国家民族的文化思想实在有他的特性，外来思想必须有所改变，合乎另一种文化性质，乃能发生作用”。因此，当时贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中评论说用彤先生“基于对一般文化的持续性和保存性”，而阐发的关于“中国哲学发展之连续性”的“新颖而深切的看法”时，就曾经指出用彤先生“宏通平正的看法，不惟可供研究中国哲学发展史的新指针，且于积极推行西化之今日，还可以提供民族文化不致沦亡断绝的新保证。而在当前偏激的全盘西化声中，有助于促进我们于民族文化新开展的信心”。我认为，这大概是父亲之所以在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，用全力研究“魏晋玄学”之原因。他曾是以“倡明国粹，融化新知”为宗旨的《学衡》成员，从他们的宗旨可以看出这些学人是以立足本民族文化为根基，而吸收西方文化以及其他各民族文化（特别是印度文化）来滋养自身文化，因此他们常被目为文化守成主义者。但实际上“学衡”诸学者多为留学美国多年，不少西方的哲学、宗教、文学、艺术都是经他们介绍到中国来的。因此，说他们排斥外来文化是没有什么根据的，但他们又确是一群着力维护中国传统文化的知识分子，成为当时对抗“全盘西化”的重要力量。这部分学者由于有中西学术的深厚基础，以后在20世纪三四十年代为中国文化研究的诸多方面作出了卓越的贡献，父亲就是其中之一。

最后，我想着重谈一谈父亲的《康复札记》。这本书写于1961年至1964年逝世前，这一时期，我在他身边作为他的学术助手，了解他的治学情况比较多。其中八篇是他自己写的；《读〈道藏〉札记》是在他逝世后，由我根据他的笔记整理而成。1962年3月初，他到医院作了一次身体检查，情况较好，他改唐诗二句“虽将迟暮供多病，还必涓埃答圣民”，以表达他当时的心情。父亲1954年患脑溢血症，昏迷近一个月，出院后一直在家养病。但只要身体好一点，他就做一点力所能及的事。例如在1956年病情好转，他曾为哲学系研究生和年轻教师讲“印度佛教”（《中国哲学史》杂志2002年第四期刊登由他的研究生武维琴写的《汤用彤先生谈印度佛教哲学》，就是根据父亲当时讲课的部分笔记整理而成）。自1961年初，父亲应《新建设》约稿开始写“札记”。在《康复札记四则》的前面有一段话说道：“现应《新建设》杂志之约，将近年读书所得写成札记，以供参考，这也是我对人民所尽涓埃之力。”看来，老一代的知识分子只要条件许可总想做点事，因为他们认为这是他们的职责。对《康复札记》我想谈几点看法：

（1）《论中国佛教无“十宗”》（写于1961年秋）和《中国佛教宗派问题补论》（写于1963年春）可以说是父亲晚年最重要的论文。写这两篇文章，他大约花了一年半的时间，翻阅了几百种书。在这两篇文章中，他论证了在魏晋南北朝至隋唐时期“宗”有二义：“‘宗’本谓宗旨、宗义，因此，一人所主张的学说，一部经论的理论系统，均可称曰‘宗’。从晋代之所谓‘六家七宗’至齐梁周颙之《三宗论》都是讲的宗教学说上的派别，这是‘宗’的第一个意义。‘宗’的第二个意义就是教派，它是有创始，有传授，有信徒，有教义，有教规的一个宗教团体。”据此，父亲批评了中国佛教史料中所谓“十宗”、“十三宗”之说，他认为之所以有这样的谬误，是把两种不同的“宗”混为一谈了。现在研究中国佛教史的学者大都接受了他的这一观点。他所以要把两种不同意义的“宗”区别开来，为的是能较好地研究隋唐佛教宗派和更好地梳理中国佛教史的发展线索。据我所知，主张中国佛教教派有所谓“十宗”或“十三宗”，主要是日本学者的观点，后来的中国学者也跟着这样讲。二十世纪以来，日本的佛教研究颇有一点成绩，他们就觉得是这方面的“权威”。父亲对此颇不以为然，于三十年代写了一组文章专门批评日本的最重要的佛教研究专家，如常盘大定、足立喜六、矢吹庆辉、高井观海、塜本善隆等（见《大林书评》）。晚年写《论中国佛教无“十宗”》等主要也是批评日本学者的观点。用彤先生认为，日本学者“于考证上常有创获”，但在引用材料时“标点甚多错误”；他们“取材甚为丰富”，但“少能在大处综论”；其“翻译中文一切经，进行极速”，然“欲速不达”，“结果乃大失人望”。我想，父亲这样做是维护学术之尊严，这和他严谨的治学态度也是分不开的。

（2）《康复札记》中有《何谓“俗讲”》一篇，不到一千五百字，北大历史系教授邓广铭和汪篯都对我说过：“《何谓‘俗讲’》短文可以说把众多学者讨论的‘俗讲’问题基本解决了。”这是因为父亲找到了一条很有意义的材料，即日本沙门圆珍所撰《佛说观普贤菩萨行法经记》中关于当时“俗讲”的记载。而研究“俗讲”的中日学者都没有引用过这条记载。这条材料略谓：言讲者，唐土两讲。一“俗讲”。即年三月就缘修之，只会男女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲。（僧不集也云云。）二“僧讲”。安居月传法讲是。（不集俗人类，若集之，僧被官责。）为慎重起见，父亲最后又引《八相押座文》言：“西方还有白银台，四众听法心聪开。”谓：“四众当包括‘和尚’、‘尼姑’等。那么或是圆珍有误，或是僧讲亦有押座文，当继续研究。”圆珍当时在唐，应不会有误，比较可能的是“僧讲亦有押座文”，因此父亲在附注中说：“圆珍书中所言与中国情况颇多相合，所言应可信也。”这种做学问的认真态度是很值得我们学习的。

（3）父亲早年是“学衡派”的一员，该学派以“昌明国故，融会新知”为宗旨，故一生均甚注意维护中华文化之传统。《胡适日记》1937年1月17日中记有：“他（指父亲）又说：‘颇有一私见，就是不愿说什么好东西都是从外国来的。’我也笑对他说：‘也有一个私见，就是说什么坏东西都是从印度来的！’我们都大笑。其实，这都不是历史家正当态度。史家记实而已。如果有好东西是从海外来的，又何妨去老实承认呢？”在《康复札记》的《针灸·印度古医书》中讨论到“针灸”问题，不仅引用了我国三代典籍，还用了汉译佛经材料和英译巴利文材料，证明“针灸”并不是由印度传入的，而是中国早有的。这一方面说明，父亲的“小心求证”非常注意“记实”，而不妄下判断；另一方面说明，他对中华传统文化一贯取客观的维护态度。很有意思的是，如果说用彤先生在文化问题上倾向于“保守主义”，而胡适则持“全盘西化”论（后来他改用“充分现代化”来表述），但他们从1928年开始通信一直保持良好的关系。这使我想到，学者之间虽会存在学术倾向的不同，但不应因此而相互轻视和相互抵毁。可惜的是，在解放后父亲也受到当时政治空气的影响，在所谓“知识分子思想改造运动”中，他检查思想时也批判过胡适。当批判胡适运动全面展开，父亲一方面思想充满矛盾，一方面怕惹事，只求“明哲保身”，非常紧张，以至在一次人民日报召开的“批判胡适座谈会”上，因过于紧张，先是把桌上的酒打翻，又激动地发言，以至引起脑溢血。这一方面说明，中国有些知识分子，虽在国外多年，但仍然是如传统士大夫一样，真正能“以德抗位”者是少之又少的。看来很多中国知识分子对自己的独立人格还没有达到真正的自觉。像梁漱溟、陈寅恪这样的知识分子在我们国家是太少了，这应是国家、民族的不幸。另一方面说明，我国的所谓“无产阶级专政”其中很重要的部分就是要专知识分子的政，要他们只能老老实实，不能乱说乱动。这不仅剥夺了广大知识分子的思想自由、言论自由（自由是创造力的源泉），而且使广大知识分子失去了独立的人格。所谓的“皮之不存，毛将焉附”，正是要求知识分子归顺于政治权力，而使知识分子成为“驯服工具”。对这一问题，我自己长期没有认识，直到1980年后才有了一点觉醒。

（4）父亲读书广博，往往可由读一书而及他书，并提出若干可以进一步研究之问题。例如《札记》中的《介绍一种〈音义〉》，这篇短文讨论日本僧人中算的《妙法莲花经释文》（在用彤先生介绍此书之前，似无人利用过这本书），除引述佛典及非佛典等书籍所讨论的种种问题外，他据此书得知由于中算书中所载中华僧人中颇多为唐窥基以后的法相宗人，而得出“从中唐至南宋，中、日两国《法华经》的著作，当以法相宗人的为最盛。这些都可以补史书之阙”。我们研究中国佛教史，往往认为自窥基以后法相宗渐衰，现在看来这种看法并不全面，法相虽自窥基后不再兴旺，但仍未断绝。这实应为研究“中国佛教史”者所注意。又，文中提到中算书对古书之辑佚和校勘有一定用处，例如举出平津馆孙辑本的杨泉《物理论》“谷气”条，有云：“梁者黍稷之总名，稻者溉种之总名，菽者众豆之总名。”此中“稻者”一句颇不可解，但中算引文作“稻者粳糯之总名”，可以说比孙本好了；又中算书中引用的唐时佛典音义书颇多，大多失传了，也许可作若干辑佚之用。从这篇短文，我们还可以看到，父亲利用一条材料，往往要查阅多种相关的材料，以说明问题。他很少用“孤证”来下结论。这也是我们应学习的地方。作学问有时可以“大胆假设”，但得结论则必须“小心求证”。这点也可以在他写的《关于慧深》一文中得到印证。

（5）父亲的《康复札记》可以说都是他的读书笔记，讨论的都是具体的问题，注意的是“史料”和“史实”，但也可以看到有个别地方受到当时学术环境的影响，今天看来也有不尽妥当之处。例如引用“宗教是人民的鸦片”之类的话，现在对此应作具体分析。自1949年解放后，要求广大知识分子都学习马克思列宁主义，当然是可以的，但要求把马克思列宁主义作为“放之四海而皆准”的绝对真理，顶礼膜拜，那就不仅把马克思主义变成了一种教条式的“迷信”，而且要求知识分子都成为这种教条式“迷信”的盲目信徒。我想，这不仅违背了马克思、恩格斯的初衷，也大大地糟蹋了马克思主义。我非常赞同恩格斯的一段话，他说：

在黑格尔以后，体系说不可再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即联系的整体。但是对于这个体系的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提的，而这一点是人们永远也达不到的，因而，谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为观念论者。（《反杜林论》草稿片断）

恩格斯这里所说的“体系”是指那种自以为完整无所不包、可以解决一切问题的所谓“体系”。如果说，一个国家在一定时期在政治上可以有明确的“指导思想”，那么在学术和文学艺术上则不能有统一固定的“指导思想”，中国历史和世界历史都证明，什么时候要求在“学术”上统一思想（“定于一尊”），什么时候的学术思想就不仅没有进步，而且必然会窒息学术的生机。学术思想是多姿多彩好呢，还是单一教条好呢？

最后，我还想说明一点，80年代我常到国外，许多学术界的朋友问我：“为什么大陆学者们能接受思想改造，而且在十分恶劣的情况下，还教书和研究？”这个问题确实很难说清，原因也很复杂，但我想，可能是由于中国知识分子有一种“爱国情结”，这种“情结”使他们可以忍受一切苦难；加之从历史传统看，中国知识分子能“以德抗位”的毕竟是少数，而“愚忠”的则是不在少数。在这种情况下，知识分子往往只能受治于政治统治者，而缺乏独立的自我意识。特别是，当时的当政者善于搞运动，发动受骗群众用教条式的马克思列宁主义来批判知识分子，在这种“无产阶级专政”的压力下，本来就软弱的中国知识分子又背负着一种“负疚”感，或者“真心”，或者“假意”，或者“半真半假”地接受“思想改造”了。大家得了解“无产阶级专政”的严酷性，多少知识分子因为不知道“无产阶级专政”的厉害而妻离子散、家破人亡。中国大陆知识分子无疑应检查自身的软弱，但所谓“无产阶级专政”对中华民族精神的摧毁不是更应彻底铲除吗？中国知识分子必须加强自我的独立意识，坚持自由思想，自由创造，中国学术文化才可以得到真正的繁荣，中华民族的复兴才真有可能。

1. 杜甫《野望》有“惟将迟暮供多病，未有涓埃答圣朝”一句。用彤先生改写以自况。