这里所说的儒经，主要是《春秋》、《易传》、《礼记》等。因为《礼记》内容较多，本文只是选取一些篇章进行阐释。因历代儒家经书范围不同，这里所说的儒经基本上就是“六经”之“经”，不包括《论语》、《孝经》、《孟子》和《尔雅》。围绕《春秋》有三传，都包括在这里所说的儒经的范围之中。这种处理只是为了方便论述，并不涉及典籍的地位等问题的考虑。

一、《左传》中“子曰”

这里所谓的“子曰”中的“子”即孔子，“子曰”即“孔子曰”、“孔丘曰”或“仲尼曰”。《左传》中共载有“孔丘曰”3条，“孔子曰”7条，“仲尼曰”24条，总计孔子言语34条。“《左传》中的34条孔子言语，按照所评论事件发生地点和人物的国别来分，发生在鲁国国内的共有12条，占总数的35％；发生在国外的共有22条（郑国5条，晋国5条，齐国4条，卫国3条，赵国2条，陈国1条，楚国2条），占到总数的65％。按事件发生的时间来说，孔子出生前（襄公二十二年）就有6件（嘻公二十八年，文公二年，宣公二年、九年、成公十年2件），再加上孔子十岁以前的3件，也就是说，发生在孔子具备品评事件能力之前的就有9件。”

除《论语》以外，《左传》中的“子曰”受到了较多的关注，其中涉及如下一些问题：其一是《左传》中“子曰”的真实性问题。这里有相对立的两种意见。“所谓仲尼曰者，皆《左传》作者拖仲尼之名以自述也。”另外一种意见则肯定《左传》中的“子曰”为孔子所说的话。“《左传》、《国语》当中，能够见到孔子直抒所见的言论不少。这些言论讲出来的时间，还远在孔子弟子和再传弟子记录的《论语》成书以前，保存了孔子早期学术思想的真面目。”其二是探讨《左传》中孔子的形象。对《左传》中孔子形象的探讨是有意义的，也有助于说明《左传》中“子曰”的真实性及其与《论语》的关系。但对孔子形象的说明需要结合《左传》的思想进路的阐释才能更为准确。其三是分析《左传》中的“子曰”的存在的形态。分析《左传》中的“子曰”的存在形态及其与《论语》中“子曰”存在形态的关系对于说明真伪问题也是有一定的帮助的。其四是对《左传》中“子曰”包含的哲学思想进行解读。

《左传》中孔子的言行虽然散见于各处，但还是有一定的理论主题，有一定的理论线索可寻的。现有的成果对《左传》中“子曰”包含的哲学思想偏向于平列的叙述，理论主题的把握明显不足，这影响了对《左传》中“子曰”的性质认定。总体上看，《左传》中的“子曰”主要围绕着政治话题而展开，其中最突出的理论和实践主题是：君子面对政治善恶如何进行伦理抉择。而《左传》中的“子曰”在回答这个问题的时候，还包含了一些理论前提，其中涉及人的政治属性问题，涉及一般伦理和政治伦理的区分。

可以把《左传》中“子曰”包含的思想纳入到政治伦理的范畴中来加以讨论。在中国政治思想传统的语境下谈论政治伦理，有很多理论的难题，其中要回答的就是政治与伦理的关系问题，如何区分何为政治的，何为伦理的。梁启超说：“以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。”梁漱溟也说：“不但整个政治构造，纳于伦理关系中，抑且其政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者。”任剑涛也坚持中国古典政治是伦理政治。“伦理政治化，政治伦理化，体现出古典政治与古典思想的特质。”他强调从伦理和政治的相关性角度理解孔子的思想。从政治和伦理的关系来把握中国政治思想，涉及很复杂的关系。要么把政治归结为伦理，如梁漱溟所言，要么把伦理归结为政治，如萨孟武所言：“先秦思想可以说都是政治思想。”要么从政治与伦理二者的张力中来理解。把伦理归结为政治则形成政治的一元论，把政治归结为伦理则形成伦理的一元论。如认为政治有特殊的伦理规范不同于一般修身的道德规范则形成一定的二元论，如认为政治规范完全不同于道德规范也会形成一种严格区分政治与伦理的二元论。就《左传》中的“子曰”而言，从政治与伦理之间的张力把握其政治伦理的意蕴是比较恰当的。

（一）政治与伦理间的张力

1．仁：目的张力

《左传》中的“子曰”最高的伦理范畴是“仁”。《左传·文公二年》中孔子列举了臧文仲不仁的三个表现，肯定了子产的仁德。

郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校，何如？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止，然犹防川，大决所犯，伤人必多，吾不克救也。不如小决使道。不如吾闻而药之也。”……仲尼闻是语也，曰：“以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。”（《左传·襄公三十一年》

郑国大夫然明提出“毁乡校”的建议，防止民众“论执政”，显然是想限制民众进行政治参与，其着眼点是巩固权威和稳定权力。从政治的角度来说，这个建议与政治的权力本性相适合。子产不毁乡校所依据的是一种伦理的理由。从手段的合理性来说，子产选择了道德为手段，即“忠善以损怨”，而非武力的手段，即“作威以防怨”。这里显示了中国传统政治伦理的特征，政治手段的选择问题不全然是一个技术性的问题，其中隐含了道德的判断，当道德的手段被纳入优先性的时候，技术性手段的选择本身就有了伦理道德的内涵。就目的而言，子产的目的抉择具有浓厚的伦理色彩，总的伦理原则是“不伤人”。从“不伤人”包括善恶而言，这个伦理准则是带有普遍性的，具有政治的元德的色彩。子产考虑到了伤人的多寡问题，从西方伦理学的视角来观察，显然具有一定的功利色彩，在不能获得完全的仁爱之善的时候，当选择最大量的善。“其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。”仁爱的原则显然凌驾于善恶之上。就政治来讲，子产为执政大臣，郑人为臣民，二者之间是统治和统治的关系；但从道德上讲，民众及其贤者可以称成为统治者的道德老师。在道德与政治之间出现了相反的关系，即“尊尊”和“贤贤”的矛盾。二者之间尊重的方向相反，构成了一定的张力，从而避免权力运作的失范。

仁是政治最高的伦理原则，其动机在于对所有人的爱，其目的在于保护大多数人的利益，也就是公共的善。“好的治理寻求公共善的实现，坏的治理寻求个人的善的实现。”

仲尼曰：“臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。”（《左传·文公二年》）

春秋时候鲁国大夫臧文仲不仁的表现有三。其一是不尊重贤能。展禽即柳下惠。仁德表现为尊重贤能的人，贤能的人能够给民众带来更大的利益。“下展禽”被孔子看成是不仁的表现。其二是“废六关”。“废六关”有两解，一种解释是：塞关、阳关等六关禁绝游民的，是对大多数老百姓日常生活秩序的保护；一种解释是：本来自由通行不征税，现在设置六关收税，后解较为合理；其三，以家中女奴为妾，或者让家奴织席出售则是官员与民争利。这三个不仁的表现显然包含了追求个人善的实现和追求公共的善的实现的区别。

在保证爱更多人的前提下，可以采取合适的手段来实现。鲁昭公二十年，郑子产生病了，告诫子大叔有关治国方略，提到治国以 “宽”或“猛”的问题。后来，由于子大叔“不忍猛而宽”，导致“郑国多盗”，最后不得不兴兵灭之。孔子对此事大为感慨。

仲尼曰：“善哉！政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”……及子产卒，仲尼闻之，出涕曰：“古之遗爱也。”（《左传·昭公二十年》）

“所谓猛，是指刑杀而言，《论语》中并无孔子强调用刑以治国的论述，当然也没有宽猛相结合的思想。”“宽”和手段，“猛”和刑罚手段不完全等同，“宽”和“猛”更为抽象，刑罚更具体一些。另外，伦理手段也可以猛。这里的宽猛基本上可以定位为政治中的手段的合适性问题。“手段的适合性问题是在我们希望就有效的治理进行考虑时出现的，它显然是一个技术性的而不是道德性的判断。”“宽”还是“猛”最终要落脚在对大多数人的仁爱，能够实现最多数人的仁爱的手段就是合理的。政治手段要和政治的伦理目的相适应，并受到伦理目的的约束。手段和目的之间有一定的张力，这个张力有的时候体现了政治和伦理的张力。从政治诉求来看，合适的手段可以达到有效的治理，但如果手段的运用脱离了伦理的目的，就不是好的治理。

政治的最终目的包含着仁爱和权力目标的冲突，包含着个人善和公共善的冲突。而从手段和目的的角度来看，围绕仁爱目的的论述包含着道德手段和刑罚手段的冲突，包含着手段和目的间的关系的处理。《左传》中的孔子坚持仁爱的至上性，具有伦理一元论的色彩。但这不意味着孔子忽略了政治与伦理之间矛盾冲突，恰好对仁爱的坚持是建立在对二者之间的冲突的认知基础上的。

2．礼：规范张力

对于春秋时期的政治生活而言，各诸侯国力求增强自身的经济实力、军事实力，力求开疆拓土渐成风气。相应的，政治人物自身的政治行为也往往会脱离原有的礼仪规范的轨道，向着追求个人私利或者国家权力的领域倾斜。这样就造成了礼仪制度和国家权力和私人利益膨胀间的紧张关系，礼制遭遇了合法性的危机。伦理规范和变动了的社会现实的关联，其核心的内容是规范和利益关系的调整。这种调整往往是双向的。

仲尼曰：“古也有志，克己复礼，仁也。信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？”（《左传·昭公十二年》）

楚灵王，公子围，楚共王之子。楚灵王伐吴，驻兵于今安徽亳县东南，因国都内叛乱自杀。在孔子看来，楚灵王伐吴的行为是和“克己复礼”相违背的。楚灵王的政治行为带来了恶的结果，这给孔子批评这种行为提供了机遇。政治行为要合礼，才是一种好的政治行为，政治行为要从属于道德的判断，或者说应该包含着道德的判断。

孔子在这里还把守礼的结果进行了推理和想象，也就是“岂其辱于乾溪”。在孔子看来，按照礼制而行的政治行为获得的政治结果比违背礼制得到的结果更好。《左传》中“子曰”从好的结果的角度论证伦理道德行为的合理性，有功利的色彩，这一思路曾经引起一些学者的质疑，认为更像是左丘明的想法，而不是孔子的想法。吴荣增认为，“《左传》贬低泄冶所起的效果，将是鼓励人们去明哲保身，这是左氏崇尚功利的一种表现，和儒家提倡的为义而牺牲个人利益的精神有点格格不入。”从《论语》来看，孔子有对政治进行功利性的考量。“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸，求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也。’”（《论语·子罕》）这句话大约发生在孔子离开鲁国，初到卫的时候。“待贾者”虽然包含一定讽刺意义，不过也说明孔子对政治功利性的认知。

孔子对政治领域特殊的伦理逻辑有认识，关于这一点本杰明·史华兹有一定的说明。“人们确实在《论语》中发现了如下的紧张关系：一方面是‘纯粹伦理’；另一方面是政治生活的伦理学，后者常常涉及到在较大邪恶和较小邪恶之间进行权衡的那类政治选择。”对于个人自身的道德修养来说，可以选择为义，而不为利。但对于政治过程来说，涉及到公共的利益，如果守护礼制不能给政治生活中的个人带来政治善或给众人带来公共善的话，礼制本身就会因为利益的冲击而逐渐丧失其合法性，从而带来合法性危机。规范要能保护和体现利益，才能获得遵守，从而维护自身的合法性。规范带来的利益往往需要思想家去发现和说明。基于个人利益的冲动或者国家眼前利益的膨胀往往让统治者出现了智慧的短视，看不见违背规范带来的长远损失。《左传》中的孔子比较注重说明守护礼制度才能获得更大量的善，包括私人善和公共善，这是很有意义的思考。

新筑人仲叔于奚救孙桓子，桓子是以免。既，卫人赏之以邑，辞。请曲县、繁缨以朝，许之。仲尼闻之曰：“惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”（《左传·成公二年》）

仲叔于奚要求卫国大夫孙良夫赏给自己周代诸侯用的乐器和马的装饰。对孙桓子而言，对救过自己的人进行回报，是合乎一般的道德准则的，而且回报的是“邑”，应该说是很丰厚的。孔子显然觉得在物质利益上可以多付出一些，但是涉及到礼的部分要谨慎。“救”和“邑”对等，恰好停留在物质利益的层面。而把“救”和“曲县”与“繁缨”联系起来，就存在物质利益和礼制之间的交换关系，这种关系会逐渐瓦解礼制的合法性，从而带来制度的危机，进而发生社会危机。有了礼，人们才能恰当地认知自己的政治义务，从而带来公共善。

在“夹谷之会”的故事中，犁弥的观念把“礼”和“勇”对立起来，认为“孔丘知礼而无勇”，在政治与伦理的张力在中偏向于政治的一面。结果孔子指出“裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好”，认为否则“于人为失礼”说服了齐侯。而后孔子由以私人善说服齐侯放弃“享”礼。指出“享”是为了起到“昭德”的效果。现有条件下举行“享”礼“用秕稗，君辱，弃礼，名恶”，无助于齐侯的私人善（《左传·定公十年》）。对守礼带来的利益的合理说明，收到了武力无法企及的效果，使得“夹谷之会”成为孔子政治生活中精彩的一笔，也成为学者争相讨论的话题。其中涉及的问题是：当时的孔子身份与可能发挥的作用问题。当时孔子为相，是否是卿呢？孔子为中都宰相。“相”只是国君的随从，还是起到卿的作用？不同认识会得到不同的结论。从文本来看，孔子是相礼的“相”。“相会仪也”。关键就在于相礼的“相”能发挥多大的作用的问题。“春秋时，所重莫如相，凡相其君而行者，非卿不出。……而是时以阳虎诸人之乱，孔丘遂由庶姓俨然得充其使，是破格而用之者也。”因礼本身的地位，相礼也自然成为重要的政治地位。否定这段文本的真实性的学者认为这段话给孔子注入了智勇的表现，“从《论语》等书中找不到孔子具备这样的性格”。这样的讨论应该说偏离了主题，孔子不过是自己亲身积极地去守护礼制度，并且解释守护礼制的利益吧了！

季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼曰：“‘丘不识也。”三发，卒曰：“子为国老，待子而行，若之何子之不言也？”仲尼不对。而私于冉有曰：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。若欲苟而行，又何访焉？”弗听。（《左传·哀公十一年》）

这里面表现出了“贪冒”和“礼”的冲突，在孔子看来守护礼才是解决经济问题的根本。税负低，福利支出多，勤事创造财富，适当处理一些事务的耗费，才能“足”，用多征税的方法，在不约束贪欲的情况下，是不会达到“足”的结果的。“孔子两次根据人物的德行与乱礼行为对其未来的命运作出预言，这在《论语》中是找不到的，孔子是从不喜欢预言祸福休咎的。”这里所说的两次其中一次是指《左传·昭公二十九年》记载晋国赵鞅铸刑鼎、著刑书的事情。孔子说：“晋其亡乎，失其度矣。”（《左传·昭公二十九年》）孔子认为铸刑鼎、著刑书会扰乱君臣的秩序。“仲尼曰：‘赵氏其世有乱乎！’”（《左传·定公九年》）因为阳虎来到晋国，孔子就断定晋国有乱。把伦理道德和一定的功利结果联系起来，是《左传》中“子曰”的一个很重要的特征。不过，孔子这种断定不单纯是一种预言，而是建立在礼的客观作用的认知基础上的。

孔子主张维护周礼，也主张对其进行适当的损益，从《左传》中的“子曰”来看，孔子维护周礼更为重视的是周礼本身的伦理诉求。从上面来看，“周公之典”在税负和福利方面的相关规定是合理的。孔子说：

子产于是行也，足以为国基矣。《诗》曰：“乐只君子，邦家之基。”子产，君子之求乐者也。且曰：“合诸侯，艺贡事，礼也。”（《左传·昭公十三年》）

子产“艺贡事”强调“列尊贡重”，“合诸侯”强调“诸侯修盟，存小国也。”（《左传·昭公十三年》）

在权力和私人或者国家的眼前利益和伦理诉求处于高度紧张关系的情况下，礼制被突破是常有的事情，从而发生“礼”和“仁”之间的矛盾关系。一个违背礼制的人，也可能做出好的政治行为并带来了符合仁爱要求的政治结果。这种情形见于《论语》之中，在此加以补充有助于思考《左传》中“子曰”和《论语》的关系。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语·八佾》）

作为一个大臣，管仲在他的门前建一照壁，这是诸侯国的统治者才能享受的仪式特权。从个人修身的角度来看，管仲的道德状况是有缺陷的。

子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）

子路的观点就是从一般伦理学的角度来看待政治人物管仲的。孔子肯定管仲的“仁”显然是从政治最终的伦理目的角度出发的。从功利原则来思考，桓公不用兵车之力九合诸侯取得的“善”的量显然高于牺牲个人道德操守这一“恶”的量。“对于依照普通人际关系的琐细道德标准来判断伟大政治家的做法，他颇不以为然。这里，我们又面临着两者之间的如下紧张：一种是个人道德观念，它以动机、意图的纯洁性为基础；另一种是关怀，它关怀的是良好的社会政治‘后果’，这种‘后果’要通过有杰出才能但很难说有什么德性的政治家才能取得。当然，孔子并非黑格尔，他的学说总体上似乎是给世界带来和平与和谐的社会目标只能通过由‘仁’人组成的政府来实现。但在这里，他视乎猛烈地朝‘国家理性’（raison d’état）倾斜。”管仲支持公子纠，但在公子纠被杀以后，他又支持桓公。从一般伦理学来看他不是一个仁者。但是从政治伦理学的角度来看，从功利原则来看，他给民众带来了好处。从礼的原则退守到仁的原则，恰好是政治偏离孔子伦理诉求的情况下，导致的一个伦理结果。

3．知：政治与伦理张力的调节

不能正确理解礼本身的价值内涵，并对守礼的结果进行评估，本身就是缺乏智慧的表现。鲁哀公哀悼孔子，子贡转述孔子的话说：“夫子之言曰：‘礼失则昏，名失则愆。’失志为昏，失所为愆。”（《左传·哀公十六年》）孔子在评价臧文仲的时候直接把“知”和“礼”联系在一起加以考虑。孔子说臧文仲“作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。’”（《左传·文公二年》）《论语·公治长》说：“臧文仲居蔡，山节藻棁。”山节，刻成山形的斗拱；藻棁，画有藻文的梁上短柱。臧文仲使用的器物与自己的地位不符合。僖公为闵公之兄，也曾为臣，虽然继位，死后神位当在闵公之下，但夏父弗忌取悦新继位的文公，将僖公置于闵公之上，臧文仲并没有制止。海鸟爰居停在鲁国东门外，臧文仲以为神，让人祭祀这个海鸟。显然这些都是违背礼的行为。在孔子看来，只有顺礼并从充分考虑到他人的利益和立场才能更好地推行政务。

仲尼曰：“知之难也。有臧武仲之知，而不容于鲁国，抑有由也。作不顺而施不恕也。《夏书》曰：‘念兹在兹。’顺事、恕施也。”（《左传·襄公二十三年》）

“知”的重要性就在于认识礼及其价值内涵，这增强了守礼的认识论基础，能够增强自我约束的自觉性，从而限制自己的欲望，从而构成调节政治与伦理张力的重要环节。

是否能“知”牵涉到是否能够限制欲望的膨胀，欲望的膨胀往往伴随着“知”的匮乏。但这不意味着“知”与对政治中的权力运作了然无知。齐国大夫庆克和齐灵公的母亲声孟子私通，鲍叔牙的曾孙鲍牵把这件事情告诉了齐国执政大夫国武子，希望国武子能够加以劝诫和制止。结果“秋七月壬寅，刖鲍牵而逐高无咎。”（《左传·成公十七年》）孔子对这件事的评价是：“鲍庄子之知不如葵，葵犹能卫其足。”（《左传·成公十七年》）葵花会向阳光，并且转动保护自己的根部。当君子准备去向政治恶作斗争的时候，是要取得成功的，是要有伦理结果的。不顾一切的孤注一掷向恶作斗争适合于个人修身，却不适合政治伦理行为，因为政治伦理涉及到众人，涉及到公共利益。政治伦理要求有智慧，有“知”，政治伦理之“知”要考虑实现政治理想的可能性，要考虑自身生命的价值。

当政治生活中的人能够正确认识权力运作的现实的时候，这就增加了实现政治伦理诉求的现实性，君子就能够更好地结合伦理与现实的关系进行恰当的伦理判断，决定自己的进退取舍。能否正确认识权力运作的现实是是否具有政治理性的问题。认为《左传》中的“子曰”为来自左丘明的伪造的一个理由是左丘明喜欢以成败论人，结果往往颠倒是非。万斯大说：“先儒谓其好以成败论人，而是非谬于圣人，良不诬也。”以成败论人论事，显然是政治理性的表现。《左传》中的“子曰”表现出一定的政治理性。“政治理性产生于人类群体生活中的制度性焦虑，道德理性则产生于人类个体生命中的存在性焦虑；政治理性解决的是如何安顿人类群体生命的问题，道德理性解决的是如何安顿人类个体生命的问题；政治理性要求通过设计制度与建立教化来对治转化人的气质之性；道德理性则要求通过主观证悟与身心修为来对治转化人的气质之性。”这种政治理性不仅仅表现在对政治现实的认识，以及对成功的追求，对政治生活中自保的考量，还表现在对礼制的认识和对其中的合理性的认知。

（二）政治义务的界限及其背后的修身预设

1．孔子对赵盾的评价引起的争议

宣公十二年《左传》记载：晋灵公暴虐无道，执政大臣赵盾连续进谏，得罪灵公。晋灵公几次派人杀赵盾，但都未得逞。赵盾堂弟赵穿攻杀灵公。赵盾其时已经出奔，尚未离开国境，听到灵公被弑，就回来了。晋国的史官董狐记载这件事情的时候，写为“赵盾弑其君”，表明赵盾对这一事件负有责任。

乙丑，赵穿攻灵公于桃园。宣子未出山而复。大史书曰：“赵盾弑其君”，以示于朝。宣子曰：“不然。”对曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”宣子曰：“呜呼！《诗》曰：‘我之怀矣，自诒伊戚’，其我之谓矣。”

孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”（《左传·宣公二年》）

吴荣增在《〈左传〉与孔子》中说：“值得注意的是，见于《左传》中的孔子，其行为或思想准则都和《论语》、《孟子》中所出现者不易合拍。”吴荣增认为，“赵穿受赵盾的指使而杀灵公”，“当然，这对于左氏来说，是一个不好处理的难题，因为既要表彰董狐的公正不阿的精神，又不敢对赵盾有所指责，于是只好引用孔子的一段话，将这一矛盾遮盖起来。”这里，应该是作者出现了一处语言错误，因为作者否认所谓孔子说的这段话的真实性，认为是左丘明的话，那么就不存在“引用孔子的一段话”的问题了。至于是否是“赵穿受赵盾的指使而杀灵公”是需要进一步考证的问题，很难证明孔子所说的话的真伪。

综合起来看，认为孔子的话为假的主要的理由有如下一些：其一，左丘明喜欢以成败论人，这样容易忽略或者颠倒是非和孔子的观点相悖。万斯大说：“先儒谓其好以成败论人，而是非谬于圣人，良不诬也。”

其二，史官对于一些历史事件没有全面真实的记载，因为惧怕权势，这是为了避免带来灾祸。如清人毛大可说：“此实左氏慑强赵之名，疏盾功德，因妄为此言。”

其三，赵盾实际上心生叛逆，而左丘明是被邪说迷惑了。“（灵公）不堪赵盾之专，因欲杀之，盾知身在必不相容，而大权久握，不容中失，遂萌逆节。己伪王而穿行事，阳收其实而阴避其名。岂知亡不越境，返不讨贼，早为董狐两语断定。左氏惑于邪说，乃托仲尼之言以贤赵盾。”董狐的说法可以理解为包含了赵盾指使的意思，因为有不讨贼的说法。赵盾进行了自我辩护，意思是自己很担心国家，才会如此，反倒带来了误解，给自己徒增烦恼。

其四，孔子作《春秋》是为了讨伐乱臣贼子，在这里明显是替乱臣贼子辩护。“左氏见识甚卑，云孔子曰：‘惜哉！越境乃免。如此则专是回避，占便宜者得计，圣人作《春秋》而乱臣贼子惧，岂反为之解免耶？’”上述看法的基本结论是：“解免”。“而赵盾弑君，更为多方解免，不顾圣经之书法。”也就说是左丘明替赵盾解套的动作。

上述看法除了“是非”与“成败”的分别涉及思想的逻辑问题以外，其他看法都涉及历史事实和对历史事实的理解，此处不做分析。仅从思想的逻辑关系来看，这里孔子所说的话和《论语》虽然有一定的区别，但逻辑上是一贯的。“孔子对此事的评价中，首先肯定了董狐是良史，因为他做到了‘书法不隐’这一良史的要求。孔子对良史往往高度赞许，如 《论语·卫灵公》中孔子赞史鱼：‘直哉史鱼！邦有道如矢，邦无道如矢。’‘直’也即是‘书法不隐’，是史官的核心价值准则。”这个说法努力方向是正确的，不过，尚需要进一步分析。

在这个历史事件中，涉及到政治责任和政治义务的问题。“存在着一些分配给的任务，这些任务‘秉属于’岗位、公职、职务、角色，把这些任务以‘义务’一词命名，较之以‘责任’命名更为贴切。”明确责任是和明确惩罚和奖赏的主体密切联系在一起的。“责任涉及的实际上只是要知道该惩罚谁或奖赏谁，从而使惩罚和奖赏也实际上能达到它的目的。”董狐是史官，基于史官的职责他有义务记载，他把灵公被杀这个结果归结为是赵盾的原因，从而认定赵盾负有责任。董狐的认定涉及到他对事件因果关系的认识，显然他认为灵公被杀这个结果的主因是赵盾。他的这个认定是客观的事实，还是仅仅是他自己的主观认定呢？如果赵盾心生叛逆，赵穿为其所指使或者纵容，这个认定就没有任何的疑问。如果赵盾已经在出逃的过程中，赵穿弑灵公和他就没有直接关系，但有间接关系。因为如果没有进谏就没有亡走，没有亡走，赵穿和赵盾之间没有亲缘或者利益关联，也许就不会发生灵公被弑的结果。如果赵盾预料到这个结果，他可以选择死，或者等待事情出现苗头的时候去制止。但从《左传》描述的历史情景来看，即便赵盾认识到出现这个结果的可能性，应该也没有实际的能力和办法来避免赵穿弑灵公。灵公被弑最主要的原因还在于自身的暴虐。不过赵盾也是负有责任的，不管是直接的责任还是间接的责任。董狐的认定是合理的，“书法不隐”除了要记载历史事实，还要恰当分析其中的因果关系，明确责任归属。孔子这里也肯定了董狐记载历史的方法是符合法度的。董狐的理由是：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”（《左传·宣公二年》）董狐的理由是“正卿”，“亡不越竟”说明正卿的责任还没有消除，从“正卿”职务的“应当”来说，应当“讨贼”。X的职务要求其做Y；或者是基于规则了解的，规则要求X采取Y，X就负有责任。就Y还没有被X做出而言，Y是一种“应当”，“应该”做，“应该”实现那个结果；“应当”本身并不违背因果，因为在这里需要X现在成为未来的Y的原因；在这里也不和自愿、选择、自由相违背，因为Y还没有被做出，做出或者不做出由X自由决定，X是自由的，有选择的。在这里，Y就是“讨贼”，X是赵盾，建立二者“应当”关系的尺度是“正卿”和君臣伦理规则。董狐的认定并无不妥，赵盾的问题是没有自愿选择去实现这个“讨贼”这个“应当”。

从董狐的说法来看，他已经把责任的尺度建立在正卿职位上了，而理由就是“亡不越竟”，如果“亡”越境了，正卿的责任和义务也就丧失了，相应的“讨贼”的“应当”也就不存在了。从董狐说的话来看，他对赵盾的义务进行了限定，既然“亡不越竟”，当然反当讨贼。孔子说赵宣子“为法受恶”中的“法”是“书法不隐”的法，就书“法”来讲，这个“法”要求正确把握职责以及由此导致的义务和权利关系，要把握事务间的因果关联。就客观的法度而言，这个“法”就是正卿职务应该履行相应的责任，要承担相应的义务。孔子实际上也承认赵盾应该要承担这个责任，应该履行相应的义务。“惜也，越竟乃免”（《左传·宣公二年》）从这句话来看，孔子表达出惋惜的态度，这就要问惋惜的原因是什么呢？原来是“古之良大夫”，“良大夫”包含的伦理内涵显然要比正卿职务上一时的表现要多。“良大夫”属于个人的美德，这个美德虽然也会表现为社会角色方面的优秀的伦理表现，其中也包括“正卿”职务的优秀表现，但基础则是个人追求完善，力求成为君子的成果。在君子美德和职务表现之间出现了一定的张力，也就是责任和美德的张力。良好地履行了职务所要求的责任，也可以说是拥有美德，不过这个美德是基于社会角色的美德。美德往往强调的是做得比职务或者契约等要求的更多。“由此，在逻辑上，说某人有义务或责任做X，决不能简单地换成另一个说法：他应当做X。”在这里显然强调了“应当”与“责任”的不同，“他应当做X”是美德。美德要求做比要求的更多、更好的事情。不能由赵盾职责上的某种道德缺陷否认他自我修养达到的美德成就，从这一点来看，赵盾获得一个弑君的罪名，的确是可惜的。基于“良大夫”更为重要的伦理立场，孔子也认同“越竟乃免”，因为“越竟”，“正卿”的责任问题就不存在了。孔子惋惜应该也是正常的，因为事件的发生的总体场景是君子谏争，是对恶的斗争。谏争含着伦理冲突，谏争的君子占据了道德的或者政见的制高点，而谏争的对象则拥有权力的优势，其中包含着道德与权力的张力关系，包含着士人与君主的分工、合作关系。君子谏争的伦理价值的实现与权力现实有密切的关联，二者之间过度紧张的关系最终会使得君子的伦理追求陷入困境，而无法发挥任何现实的价值。政治领导本身就是纵向的关系，有效的政治系统要求对更高一级领导的服从，这样一来，导致下级很难反对上级非法的、不适当的行为以及对权力的滥用。再者，政治操纵的存在使得其与正式的决策制度相违背，这种操纵使得体制制造了怀疑、嫉妒、争斗、焦虑，秘密的、私下的交易代替了公开、诚实的交往，为个人利益的你争我斗代替了合作。政治系统本身会要求其中的人员服从等级规章，让个人服从特定的任务，在组织的高层才有基础主义的理性，在下层则推行工具主义理性，把其中的下属看成是执行命令的工具。在这种情况下，如果组织和领导本身偏离了伦理要求，就会导致体制的整体伦理偏差。在政治系统中，领导者可以借助组织对个人价值观和行为的控制。这种控制妨碍了个人的独立思考和独立行为。这导致了政治系统像一个“道德迷宫”，有的时候官僚制度会侵蚀内部和外部的道德标准。赵盾可以说是谏争中的失败者，道德没有在权力的张力中占据上风。这自然是很惋惜的事情，最后如果谏争者又背负一个弑君的道德名声，这情何以堪！孔子的惋惜应该说是合情合理的。

从这一分析可以看出，在《左传》的孔子形象中，政治义务是有限制的：其一是职务角色的限制。在这里是正卿职务的限制，这个限制包含国境的限制，相应的责任和义务会随着正卿职务的消失而消失；其二是美德的限制，在这里是“良大夫”的限制。这涉及到孔子伦理学的最高或者最低原则的问题。在这里，君子美德的原则显然高过政治义务的原则；其三，政治义务之间因为角色不同，或者事务不同会形成伦理冲突，从而构成义务限制。在这里就是谏争是正卿要求的伦理行为，而后来的逃亡使得对正卿的伦理要求降低了，谏争和“讨贼”之间有冲突，也有限制的关系。

这一问题从深层次来看，涉及孔子有无政治以外的视野的问题，以及个人人格的完善和政治义务的关系问题。这个故事透露出来的信息，多少让人联想到孔子可能更为关心人的政治境遇，或许孔子心目中有对人的更为深入的关怀，这种关怀是超越于政治之外的。正因为对人有超越于政治之外的关怀，才使得孔子更能对人的政治境遇进行反思，并保持一定的人生敏感度。

2．政治义务的尺度和界限

约埃尔·费因伯格指出：“我们是在三类不同的联系上谈论义务和责任的。首先，存在着一些法律和权威性命令所要求的行为，这些行为可称之为‘服从义务’。其次，存在着一些分配给的任务，这些任务‘秉属于’岗位、公职、职务、角色，把这些任务以‘义务’一词命名，较之以‘责任’命名更为贴切。再次，存在着一些许诺借债、约会等而自愿承担的行为。当我们自愿承担了这些行为，我们就把自己‘置于责任之下’（在此似乎不宜使用‘义务’），这是对某些可指出的人，或以同意的方式为他们行为的人的责任；并且，我们利用着为此目的设计的社会工具或技术而做我们应许过的事。”约埃尔·费因伯格所说的是一般的情况，在不同的文化和理论体系中，政治义务的尺度会有不同的情况。把握《左传》中的政治义务的尺度很重要，这涉及到政治义务的界限问题。政治义务在一定的尺度上获得或者失去。总体上看，《左传》中的“子曰”是在礼制的尺度上谈论政治义务及其获得或者失去的问题的，具体有以下几个方面：

其一，主权范围的尺度。孔子在对对楚昭王的肯定中包含了这一理论层面。

初，昭王有疾。卜曰：“河为祟。”王弗祭。大夫请祭诸郊。王曰：“三代命祀，祭不越望。江、汉、雎、章，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。”遂弗祭。孔子曰：“楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉！《夏书》曰：惟彼陶唐，帅彼天常。有此冀方，今失其行。乱其纪纲，乃灭而亡。又曰：‘允出兹在兹。由己率常可矣。’”（《左传·哀公六年》）

“大道”就是“常”。这里的“常”就是历史的规矩，“三代命祀，祭不越望”，也就是不超过自己的国界。显然，此处孔子强调的政治之“大道”包含着对历史传统的肯定，大道是蕴含在历史传统里面的，要从历史传统里面发现政治的大道。在上述材料中，楚国最高统治者认为自己的“德”与“不德”只是与“江、汉、雎、章”这些“楚之望”存在“祸福”关联。从后来中国文化形成的思想传统来看，个人的德行的影响范围应该是没有明显界限的。但为什么孔子肯定了楚昭王的看法呢？显然，孔子这里触及了行使权力的范围的问题，统治者只能管理自己国家内部的事情，不能去干涉或者管理国家主权以外的事情。当越过一定的界限以后，人的相应的政治属性就丧失了，也就不存在相应的权利和义务。权利和义务不是绝对的，只是在主权所辖的地理范围内才有效，除此而外，人就失去了相关的政治属性。

其二，具体政治行为的尺度。《左传》中的“子曰”虽然主要涉及政治问题，但对相应问题的思考却保留了政治之外的理论视野。人能够丧失某种政治属性，自然也就存在着获得某种政治属性的问题。当人获得了某种政治属性的时候，则拥有相应的权利、责任或者义务。人的政治义务是有尺度的，就存在着失去和获得的问题，这构成了政治义务的界限。

公为与其嬖僮汪锜乘，皆死，皆殡。孔子曰：“能执干戈以卫社稷，可无殇也。”冉有用矛于齐师，故能入其军。孔子曰：“义也。”（《左传·哀公十一年》）

鲁昭公之子公叔务人，也就是鲁哀公的叔叔在哀公十一年的时候在抵抗齐国入侵的战争中同他宠爱的家童同坐一辆车，结果都战死了。孔子认为可以使用成人的葬礼。死于8到19岁叫做殇，这样的年龄不能举行正式的殡葬。政治之“义”主要是对成年人来讲的，这里孔子说的“义”的内涵，大约就是“执干戈以卫社稷”。对于没有这样义务的人来说，如果做到了成年人的政治之“义”，就可以按照成年人的礼仪来对待他。

其三，政治身份和角色的尺度。“角”这个字很有意思，“角”意味着相对于某一个方向，“色”意味着我们相对于这一方向表现出来的外表样子。对于一个公共行政人员来说，由于他“秉属于”岗位、公职、职务从而获得“官员”的角色，但同时他还有其他的角色。而每一种“角色”，都意味着一种权利和义务关系，意味着一组义务和责任，因此每个角色都涉及权力和利益。当陈恒弑其君的事件发生后，孔子曾请求鲁国讨伐，没有成功，“孔子辞。退而告人曰：“吾以从大夫之后也，故不敢不言。”《左传·哀公十四年》）“从大夫之后”是“告”的理由，而“告”的内容是伐恶。孔子对自己的政治举动做出了限定，就是“从大夫之后”。