《左传》文学底色炼成管窥
张 伟
［摘 要］ 《左传》作为史传文学的典范，它文气通达、辞采华赡，其文学性毋庸置疑。但后人对《左传》文学色彩炼成的土壤却鲜有研究，所以透过当时“立言”与“不朽”的文学观念、文质彬彬的生活底色、深厚的文学传统和蔚为大观的文学活动，着力探研并溯源其文学观念表达所产生的依据，还原《左传》一度被遮蔽的文学责任和文学面貌，意义深远而重大。
［关键词］ 《左传》 文学性 产生依据
作为一部从面世之日就承担若干责任的传世经典，《左传》凭借其完整的叙事构架、生动的人物塑造、鲜明的思想倾向，自由进出各大权威文学史，奠定了其作为史传文学典范的地位。它文气通达、辞采华赡，可后人对《左传》的文学发生却鲜有研究，所以着力探研并溯源其文学观念表达所产生的依据，还原《左传》一度被遮蔽的文学责任和文学面貌，意义深远而重大。
一、“立言”“不朽”文学观念的体现
厘定《左传》“立言”与“不朽”的文学观念，是分析它文学底色炼成原因的重中之重。《左传》是一部以善、美的统一为标准对历史人物进行审美观照的作品。对善、美的衡量，就在于功业的建树、符合伦理道德规范的人格和合乎礼仪的言行。作者笔下那些立功、立德、立言的贤相名臣，是后世效法的楷模，是善的化身，美的形象。《左传·襄公二十四年》记载：
二十四年，春，穆叔如晋，范选子逆之，问焉，曰：“古人有言曰：死而不朽，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎！”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其立言，其是之谓乎！豹闻之：大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”
上面这段话描述了中国文化史上最早最重要的场景：叔孙豹（穆叔）是春秋名臣，在鲁国与季孙地位相当，他德行高尚见识非凡。范宣子为晋国范氏之后，执政大臣，军工卓著，知礼践礼。他们两人的交谈称得上我国文化史上的一次高峰论坛。他们已经讨论“死而不朽”的问题，说明人们已经将此作为个体生命的追求而在寻找某种合理的通道。叔孙豹不仅否定了范宣子的观点，指出“禄之大者，不可谓不朽”，而且以臧文仲因“立言”得到不朽直接指出了通向“不朽”的三条道路：立德、立功、立言。最后用“豹闻之”之语证明自己所言并非杜撰。《先秦两汉文学批评史》评价道：“穆叔虽然把立言的地位次在立德、立功之后，但毕竟把立言与立德、立功区别开来，肯定其独立地位及垂诸永久的价值。这种认识，常被后世文学批评用来作为讨论文学的地位和作用的理论依据。”
《左传》记载穆叔回顾臧文仲时说“即没，其言立”，“虽久不费，此之谓之不朽”。这里所说的“立言”，即个人言论或观点由于具有超时代的人文性和包含智慧的哲理性而成为后世的准则和典范，它们不随着时代、国家的更替而湮灭，反而会由于岁月的打磨而更具有光彩和价值。同时，它们的价值不局限于一个国家，一个时代，它们可以超越普遍的时空意义而存在。春秋时代就有这样一批士人，为后世留下了一笔丰富的思想财富。当时，人们普遍缺乏后世所言的文学观念，但却在无意中发现了以之为手段可以成就不朽的捷径，这可能也就是人类精神成长道路上的偶然中的必然吧。
《左传》记载了一个身为史官的“立言”典范——史佚。史佚是周武王时的太史尹佚，他的言论在《左传》中多次被人提及推重并起到了止乎礼、平乱象的作用。作为春秋文化培养出来的士人，左丘明在战国之初为《春秋》作传，并且观《春秋》即有感慨和颖悟，无论他是不是那个与孔子有过交往并为孔子所赏识的左丘明，他的思想倾向都是接近于孔子的。文学作品大都是由内心生发并诉诸笔端，他对“立言”选择、“崇礼”思想以及“忠于内心”的情感倾向，都是其最为鲜明的文学思想的体现，这都无法离开先秦时期的文化语境。
二、先秦时期生活底色文质彬彬的培育
（一）礼乐的教化功用
西周时期的文化光辉灿烂。从文王与周公的伟大业绩到考古出土的青铜器物，再到古籍经典《易》《礼》《诗》《书》，无不彰显着西周文化的丰厚遗存和巨大魅力。夏商周三代之礼一脉相承，而周礼集其大成：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”周代人们最为信奉的文化传说就是周公制礼作乐，时代文化最直接的表达也落实于“礼乐”二字。正因为“乐以象政”，“审乐知政”，季札才能观乐而知周政，周代的文化也因此被概括为袅袅青铜之音陪衬下的“礼乐文化”。
《左传·僖公十一年》记载：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行；礼不行，则上下昏，何以长世？”恭敬既是礼的外在表现，也是礼的内在要求。西周的“乐”是用来配合“礼”的，它虽有着音声的外在，但其本质是“和”，即因素的和谐。《尚书·虞典》中说：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”，意在说明音声的和谐有着使思想感情和谐的重要作用。
《礼记·仲尼燕居》载：“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。”说的是礼乐之间重要的相辅相成关系。礼乐相和，其最重要的功能便是教化。《礼记·乐记》载：“以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏、贵贱，长幼、男女之理，皆形见于乐。故曰：乐观其深矣。”《荀子》载：“先王之制礼乐也，非以报口腹目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”《尚书·舜典》则更直接：“帝曰：夔，命汝典乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”这里借圣人之口道破其教化天机，即典乐教人养成知礼懂礼的美好品德，这既是乐官的职责也是礼乐的功用。孔子非常重视礼乐，《论语·八佾》载：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”虽然孔子意在强调“仁”的重要性，却也使“礼”“乐”作为“仁”的外化形态摆在了大家面前。孔子还将礼乐纳入教学之中，提出“兴于诗，立于礼，成于乐”，对学生进行引导和劝诫。
《礼记·内则》载：春秋男子“十有三年，学乐诵《诗》，舞《勺》。成童，舞《象》，学射御；二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博学不教，内而不出。”表面上看，他们所学习的内容旨在保证音乐方面的修养，实际上，其最终目的是要实现礼乐的教化。
（二）言论自由下的文化空间
朱传誉先生曾说：“文化普及促使平民上升，文化交流促使政治统一。春秋战国文化的发展即循着这两个方向。”春秋战国时期，经济的发展、社会的变革和政治斗争的复杂，促进了“士”阶层的崛起。他们大都受过教育，是一批有知识、有才干的人物。他们处在时代的漩涡中，活跃于历史舞台上，使得文化传播的空间空前扩大。
《论语·微子》载：“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”这里透露出春秋中后期至战国初年官学四散的消息。《淮南子·俶真训》：“周室衰而王道废，儒、墨乃列道而议，分徒而讼。”《孟子·滕文公下》：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”《史记·田敬仲完世家》记载：诸侯愿意听取士人的说辞，大如齐国，“宣王喜文学游说之士。自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、环渊之徒，七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛，且数百千人”。小如燕国，燕昭王“卑身厚币”礼聘郭隗，并“为隗筑宫而师之”。于是“乐毅自魏往，剧辛自赵往，士争凑燕”（《战国策·燕策一》）。官学下移，引发了与时代变革相伴而行的士人群体的流动与衍变。
周室衰微，官学四散，给士人阶层带来的问题是双重的。它切断了周王朝提供的任职机会和俸禄来源，使世袭、兼摄等具体可见的政治、经济依靠变为全无凭借、全无依附；同时，士人在失业后被推进市场，获得了一定程度的自由和更大的发展可能。刘泽华先生说：
战国时期并不是所有的人都获得人格相对独立和思考自由的机会，只有一少部分人，即士人，借用现代话说即知识分子才获得。士人数量虽然不大，但其影响与作用却波及到整个社会。而他们相对独立人格的形成与思想自由的宽度与深度是互相促进的。
时代提供机缘，士人有知识和技艺，他们可以自由建构并传播自己的思想学说。同时，各国统治集团为了在“诸侯力政，争相并”的激烈竞争中求得生存和发展，迫切需要从各方面遴选人才。士阶层中，人才蕴藏量大，统治者的目光便很自然的集中到士人身上。无论公室、私门，都竞相用优厚的物质和政治待遇延揽士人，社会上出现了空前的养士蓄士之风。著名的战国四君子：孟尝君田文、平原君赵胜、信陵君魏无忌、春申君黄歇，都曾养士数千人。著名的春秋霸主，齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王等，都曾破格起用有才干的布衣之士作辅弼。尊贤之风更加松动了士人身上的宗法枷锁。朱传誉先生说，“战国学术思想特别发达，非因传播工具之功，而是由于当时学者享有充分的言论自由。”可见，言论自由下的文化空间，对春秋战国之际的文化滋养起到了不可估量的作用。
（三）专职的口语传播者和自由传播的基地
先秦时期，职业的口语传播者出现，传播活动也进行得如火如荼。跑江湖的艺人、乐师、戏班子和私塾的教师，他们各司其职，有的专事娱乐，有的传授文化。“乐师”是春秋战国时期负责音乐的职官。《周礼·春官》：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。”《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《易》《乐》以造士。春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。王大子，王子，群后之大子，卿大夫元士之適子，国之俊选，皆造焉。”乐师司教职，行礼乐，施乐教，在文化传播过程中有着不可替代的作用。在周代，乐师还有省风观俗，备以箴谏的职责。《国语·周语上》：“先时五日，瞽告有协风至”，“是日也，瞽师、音官以风土”。韦昭注：“瞽，乐太师，知风声者也。协，和也，风气和，时候至也。立春日融风也。”“音官，乐官。风土，以音律省土风，风气和则土气养也。”《汉书·艺文志》总结说：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”乐师省风，客观上反映了统治阶级了解民意的需求，但他们深入民间，也如实地反映了劳动人民的意愿。从一定意义上说，乐师是劳动人民意愿的传达者。另外，乐师采风观俗，备以咨询，有助于统治者决策，在一定程度上对文化传播的影响也不可忽视。
春秋战国之际，“畴人子弟分散”（《史记·历书》），官府之学，传之民间，士人们广收学徒以巩固自己的地位。“乐正崇四术，立四教。顺先王诗、书、礼、乐以造士，春秋教以礼、乐，冬夏教以诗、书。”他们饱读诗书，身通六艺，精神上又获得极大程度的觉醒，岂能让满腹才学付之东流。陈水云先生说：“‘士’的内在构成的复杂性，决定着它具有传播的品质；它不受政治宗教及其他外在因素的影响，而是以出卖知识为职业，有恒心无恒产，具有职业自由人的品格；从士的活动范围看，他们既可上与王侯对话，下也可与庶人交流，他们涉及的领域十分广泛，在当时几乎所有的领域里都能找到他们的身影。”所以，士人们成为职业的传者是历史使然。他们不仅通过游说诸侯传播自己的思想观念，还借助聚徒讲学的方式传授自己的思想。柳诒征先生说：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”孔子周游六国，设坛讲学，广收门徒，并系统梳理尧舜以来夏商周三代的思想文化，为中华文化的流播贡献巨大。“士竞于教”，先秦诸子担负起传授知识、培养人才的职能。从师授业，不仅传递学术，还培养了大批学术文化的继承者和传播者。孔子弟子颜回、子夏、曾参、子游等都开门授徒，弘扬先学，阐发新知。
私学创立，为文化传播提供了自由基地。私学是自由的学术团体，私学大师周游列国，主观上是为了寻求改变世界的用武之地，客观上进行了广泛的学术传播。孔子、孟子、荀子以及其他私学大师都是如此，“上说下教”，说服国君，教化民众，扩大其学说的政治影响和学术影响。他们走到哪里，未必从经济上造福一方，却从文化上泽被一带。齐桓公田午建立的稷下学宫，不分国籍、不论门第、不囿于一家一派之言，各派学者都可以在这里自由宣传自己的政治主张、学术思想，它是精英文化的集结地，百家争鸣的论坛和文化沙龙，战国时期的文化教育中心。刘蔚华先生指出：“在稷下，孔子之儒学由孟轲、荀况分别加以弘扬、改铸、重建；墨子之学在宋钘、尹文那里发生了重大变异；老子之学由慎到、田骈等人的创造性发挥，大大改观；……通过稷下，先秦诸子之学得到了综合、批判，孕育产生出了适应时代要求的新思想、新观念。……因此，稷下之学是先秦文化史上的重要环节，是春秋战国百家争鸣的高潮。”稷下学宫集合了大批学者，他们自由地在这里一展风采，这种专职的传播者和自由传播的基地对先秦文明发扬光大的贡献卓著，对《左传》文学性的滋养也显而易见。
三、经典文学传统的滋养
（一）《尚书》记言初具文采
《尚书》虽一直被评价为“佶屈聱牙”（韩愈《进学解》），但它以记言为主，就文学性而言，可称得上是中国古代散文形成的标志。其中的文章分为典、谟、训、诰、誓、命等类别，是古代最早的散文体式。书中文章演进的轨迹清晰，有些作品运用了较为成熟的写作技巧，已具有一定的文学因素。
《尚书》的有些篇章结构已趋于完整，也有了一定的层次，并已注意在谋篇布局上下功夫。这些作品由简到繁，说理日趋细密，逐步具备了完整的篇章。《商书》中的《汤誓》是商汤伐桀时的一篇誓词。文中反复强调天命，说明伐桀的原因，如：“非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”道理讲得非常简单，只是在篇末表明赏罚，以作为劝惩。而发展到周初，收在《周书》中的那些训诰如《大诰》《康诰》《酒诰》《召诰》《多士》《无逸》《多方》等，说理更加繁复周密，颇讲究立意谋篇和论证手段。《无逸》是周公对成王的一篇训辞，文中首先提出中心观点：“君子所，其无逸”，然后便征引商周两代的历史，说明“无逸”才能享国长久的道理，接着具体提出对成王的要求：“继自今嗣王，无淫于观、于逸、于游、于田，以万民为正之供。”最后列举殷代中宗、高宗、祖甲及周文王等榜样，要求“嗣王其监于兹”。文章中心明确，论证周详，各部分之间联系紧凑，堪称初具规模的论说文。
有的篇章已具备一定的文采，带有某些情态，还运用了一些修辞手段，使说理带有一定的形象性。《商书》中的《盘庚》三篇是盘庚迁殷时对臣民的讲话，上篇他针对大臣反对迁都的情绪，反复劝说，把迁都可使国运昌盛比作“若颠木之有由蘖”；要求臣下听命奉职，“若网在纲，有条而不紊；若农服田，力穑乃亦有秋”；又征引先贤之言说：“迟任有言曰：‘人惟求旧，器非求旧，惟新。’”篇中还用“予若观火”比喻自己对情况十分明了，指责大臣用浮言惑众：“若火之燎于原，不可向迩，其犹可扑灭。”用“若乘舟，汝弗济，臭厥载”比喻群臣坐观国家的衰败。这些比喻和引言生动贴切，富于生活气息。此外，《尧典》《皋陶谟》等篇中，有的带有神话色彩，有的在文章结尾用诗歌来点缀。还有的运用语气词表现说话人的口吻，带有一定的感染力。书中也不乏叙述和描写，有些篇章写出了一些情节和场面。如《周书·顾命》写成王崩，康王继位，从成王临终前交代遗嘱，一直到康王举行继位大典的过程，都叙述得具体周详，井然有序。至于典礼的场面，诸如礼器之摆设、宾相之排列，以及各类人物的活动，更是历历在目。而《周书》中的《金縢》，写周公摄政时的故事，不仅有具体的叙述和描写，而且颇具传奇色彩。
要之，《尚书》中已有较为完整的篇章，无论记事记言，都有一定的成就。后来春秋战国时期散文的勃兴，也是对它的继承和发展；秦汉以后，各个朝代的制诰、诏令、章奏之文，都明显受它的影响。
（二）《春秋》记事“简而有法”
《春秋》采用编年体记事，且“简而有法”，它“以事系日，以日系月，以月系时，以时系年”（杜预《春秋经传集解·序》），即建构明确的时间顺序，按照年月日来记录历史事件。如鲁隐公元年载，“夏，五月，郑伯克段于鄢”，寥寥几字，就交代了时间、地点、人物、事件，虽对事件的因果、过程、人物的行为等没做任何说明，但了解历史的读者会发现，其记事不仅清晰地显现了事件发生的时代背景，而且揭示了同一时代史实之间的相互联系，褒贬之意自在其中。共叔段不遵守做弟弟的本分，所以不说他是庄公的弟弟；兄弟俩的关系，如同两个国君一样，两人之间的战争，就如同两国交战，所以用“克”字；称庄公为“郑伯”，是讥讽他对弟弟有失教诲；赶走共叔段是出于郑庄公的本意，便不写共叔段自动出奔，这么处理含有责难郑庄公的意思。由此可见，《春秋》不仅记事简略，于一字之中见褒贬也可谓名副其实。
它记录的历史事件，长的不过四十多字，短的仅有一个字。这种简约而凝练的记录观照历史的方式被后人称之为“春秋笔法”。所谓“春秋笔法”，即一字见义、一字褒贬、微言大义，即在平常的记事中隐含着深刻的垂教后世的褒贬劝惩之意。《春秋》在记事中常常通过用语和行文寄予褒贬爱憎，裁定是非曲直。对僭号称王的吴楚之君，即贬称为“子”，凡悖礼作乱、以下杀上者，都斥之为“弒”。鲁隐公四年春，卫公子州吁杀卫桓公而自立为君，后来又被卫人所杀，《春秋》记载：“卫州吁弒其君，卫人来告乱”，“九月，卫人杀州吁于濮。”一“弒”一“杀”，褒贬自明。再如庄公三十二年庆父使人杀鲁君子般，《春秋》记载；“冬十月乙未，子般卒，公子庆父如齐。”暗示庆父对子般被杀负责。又如，桓公十三年载“都人、牟人、葛人来朝”，来朝者，都是小国之君，至少是他们的兄弟或世子，《春秋》不像称呼“宋公、齐侯、郑伯、楚子”等称其爵，也不像称呼“郑伯突（厉公）、郑伯忽（昭公）”一样在爵后称名，却只书作“人”，可见鲁人对这些小国的轻视。杜预《春秋经传集解》载：“齐豹为卫司寇守嗣大夫，作而不义其书为盗；邾庶其、莒牟夷、邾黑肱以土地出，求食而已，不求其名，贱而必书。此二物者，所以惩肆而去贪也。”齐豹身为卫国大夫，为一官半职就杀了卫国国君的兄弟，虽说“欲求不畏强御之名”，但在孔子眼中仍是“盗”；襄公二十一年邾庶其、昭公五年莒牟夷、昭公三十一年邾黑肱都曾拿自己国家的土地取悦于鲁国，他们都是小国的大夫，孔子说他们“来奔”，本身就是对他们的鄙视，可他还是不解恨，又不惜笔墨，点出三人姓名，让卖国贼遗臭万年。“盗”字写出了孔子的厌恶和谴责，“来奔”现出了叛国者卖地求荣的丑态。《左传·成公十四年》载：“微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善。”就是对这种“笔法”的总结，也基本概括了孔子作《春秋》的核心意旨。《春秋》这种以一字为褒贬的写法和微婉含蓄的风格，对后代散文有着不小的影响。
晋杜预在《春秋经传集解·序》中说：“《春秋》者，鲁史记之名也。”《春秋》是鲁国史官的记录，它以“鲁君断代，逐年记事”，简明扼要记录了鲁国史事，比较完整地反映了鲁国的历史面貌，同时还兼顾其他诸侯国。这种断代简史的叙事方法，虽然文学性并不甚强，但它的叙事方式以及语言运用技巧却足以为后世史传文学大厦的巍峨耸立打下夯实的地基。
（三）《诗经》诗教温柔敦厚
温柔敦厚是《诗经》的核心，它既培养情感，也塑造人性。“发乎情，止乎礼”，诗教要求人们以正直、朴素、温和的方式来处理国与国之间、社会成员之间的关系，以达到整个社会的和谐。“怨而不怒，哀而不伤，乐而不淫”，《诗经》把这个度掌握得巧妙而有分寸。《毛诗序》中讲《关雎》之义：“《关雎》，后妃之德也。风之始也。所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉……是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。是《关雎》之义也”。《诗经·凯风》阐发了儿女对父母的爱，《诗经·周颂》对文王、武王的美好品德有多方面的揭示，《诗经·大雅·抑》将“温”的品行视为大人君子善行懿德的基础，《诗经·秦风·小戎》：“言念君子，温其如玉”，直观揭示了“温”“柔”观念的文化内涵，《诗经·小雅·都人士》：“彼都人士，充耳琇实”，“充耳”是玉制的佩饰物，又称“瑱”，周代贵族大都有佩玉的爱好，因为美玉总给人以温润柔和之感，与“仁”的品德非常相似。总之，做人做事做文一定要从真善美出发，温柔敦厚才是美的表达。
“温柔敦厚”诗教观念的形成，与周王朝及各诸侯国在政治、外交中用《诗》用乐以及周人的诵谏传统也有着密切的关系。春秋用“诗”是一种社会时尚。先秦诸子说理论证也喜引《诗》增强说服力。《左传》就用了相当多的笔墨记录其间的风雅与从容。如《僖公二十二年》记“臧文仲谏卑邾”一事：“国无小，不可易也。无备，虽众，不可恃也。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’又曰：‘敬之敬之！天惟显思，命不易哉！’先王之明德，犹无不难也，无不惧也，况我小国乎！君其无谓邾小，蜂虿有毒，而况国乎！”臧文仲引《诗》劝告僖公，即便对小国也不能掉以轻心，而应严阵以待。“诗教”在春秋时期的广泛进行和巨大影响，全面真切地展示了文质彬彬的社会风貌和社会文化生活场景。
周代贵族教育崇尚君子之德，是“温柔敦厚”诗教观念产生的重要基础。周代开国之君力倡敬德保民，重礼乐教化。贵族交流沟通的主要方式就是歌《诗》、弦《诗》、引《诗》、赋《诗》，这种生活方式本身就具有温柔敦厚的特点。其他如燕礼、射仪、祭祀等典礼活动，也大都伴有《诗》乐。《大雅》中的《文王》《大明》《绵》，《小雅》中的《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，《周南》中的《关雎》，《召南》中的《采蘩》《采
》《驺虞》，《豳风》中的《七月》等，都是见载于先秦典籍的常用乐章。《周颂》《鲁颂》《商颂》是用于宗庙祭祀的乐歌，不但配合乐器，而且带有一定的舞台艺术成分。《左传·襄公二十九年》载“吴公子季札访问鲁国”一事：叔孙豹接待季札，乐工为他弹唱《周南》《召南》《邶风》《鄘风》《卫风》《王风》《郑风》《齐风》《豳风》《秦风》《魏风》《唐风》《陈风》《郐风》《小雅》《大雅》《颂》，他都分别评价，如“为之歌《周南》《召南》，曰：‘美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。’”可见，《诗经》作为演奏节目经常出现，达官显贵们对《诗经》耳熟能详，因而能够潜移默化深入人心。
章学诚曾说：“至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备”，但“后世之文，其体皆备于战国，人不知；其源多出于《诗》教也，人愈不知也。”《诗》在极其漫长的历史中履行着“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的职责，其抒情性特征为后人留下了借景抒情、托物言志等不朽的文学手法，其审美性特征突出了文学本质的显现，其教育性特征则形成了中国温柔敦厚的诗教传统。温柔敦厚在潜移默化中表达着对真实世界的无尽诉求。
四、先秦时期文学活动蔚为大观的影响
（一）聚徒讲学，述而不作
士人崛起，私学涌现，使得聚徒讲学成为风尚，也出现了李耳、孔丘、墨翟等著名教育家。淳于髯弟子多达三千；孟子“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”；田骈在齐“资养千钟，徒百人”；农家许行也有徒数十人。他们从各地齐聚稷下学宫，从事文化传播活动，活跃稷下学术空气。在这里，教师传授的内容不再限于周代学官规定的“六艺”，他们可以自由地宣传自己的学术思想。他们重视教学艺术，不仅教学内容丰富多彩，教学方法也灵活多样。教学内容上，他们根据现实需要，给学生传授政治斗争的策略、游说诸侯的论辩艺术以及个人修身、齐家、治国、平天下的伦理道德规范。
孔子“日夜不休”，或大树之下，或杏坛之上，无时不讲，无处不讲。《论语》中用了四百余“子曰”，辗转传述，就是记载孔子的语录的见证，“述而不作”被他运用得游刃有余。《史记·天官书》：“是以孔子论六经，记异而说不书”，按“说”即口说解释之言。刘师培曰：“三代之时学术授受，多凭口耳之流传。孔子之以六经教授也，大抵仅录经文以为课本，而参考之语，诠释之词，则大抵以口而相传。”谓六经之解皆在口说传授之中，也恰好印证了这一点。《孙子兵法》与之类似，其中的篇章大都是由若干条主旨相关的格言语录组成，结构松散，每条格言语录都比较独立。可见，士人非常重视而又身体力行地践行着“述而不作”的教育。
先秦诸子严谨务实，述而不作。他们的主张学说被弟子或后学整理成书，他们留下的文字大都属于某一学派，而非属于某一个人。有的著作虽有名号，也只能说明该著作属于某家学说，而不能认定其必出自某人之手。吕思勉先生在《先秦学术概论》中指出：“先秦诸子，大抵不自著书。今其书之存者，大抵治其学者所为，而其纂辑，则更出于后之人。”孔子被捧为“万事师表”，也只是搜集、校核、编辑而已。《论语》是一部语录体散文集，其作者也非一人，皇侃《论语集解义疏序》认为“《论语》者，是孔子没后七十弟子之门徒共所撰录也”。孔子“述而不作”，其他诸子也多是这样。他们运用活泼的口语，书中记录多用“子曰”，完全可以看出后人记录加工的痕迹。述而不作是中国古代重要的著述思想，它不仅负载着严谨务实的学术精神，也在无形中影响着中华民族的创造性思想。
（二）诗以言志
春秋时期是一个产生诗歌流传诗歌的时代，诗歌在人们的日常生活中占有十分重要的地位。重要的礼仪场合都要奏乐歌诗，交往论辩时也要引诗表达自己的见解。孔子曾教导伯鱼：“不学诗，无以言。”（《论语·季氏》）诗歌既是表达情感的一种重要方式，也是讽喻时政、下情上达的一个重要渠道。
《尚书·尧典》：“诗言志。”闻一多先生在《歌与诗》中说：“志有三个意义：一、记忆，二、记录，三、怀抱。这三个意义正代表着诗的发展途径上三个主要阶段。”“志”的最初意义是记忆，诗言志即诗言记忆。后来，所谓“诗言志”，主指作者的志向和抱负。作为上情下达的一种工具，诗歌传递着作者的“志”。《汉书》《春秋公羊传解诂》等记载“行人”采诗，孤寡老者采诗，《国语》《礼记》《左传》等记载贵族献诗，都是春秋战国时期广泛的诗歌传播活动，同时也印证了诗歌传播是社会传播活动的重要方面，在当时社会政治、经济、文化生活中发挥着重要作用。《左传》《国语》中有关于赋诗言志的记载：
郑伯与公宴于棐。子家赋《鸿雁》，季文子曰：“寡君未免于此。”文子赋《四月》。子家赋《载驰》之四章，文子赋《采薇》之四章。郑伯拜，公答拜。（《左传·文公十三年》）
晋范宣子来聘……告将用师于郑。公享之，宣子赋《摽有梅》，季武子曰：“谁敢哉？今譬于草木，寡君在君，君之臭味也。欢以承命，何时之有？”武子赋《彤弓》。宣子曰：“城濮之役，我先君文公，献公于衡雍，受彤弓于襄王，以为子孙藏。匄也，先君守官之嗣也，敢不承命！”君子以为知理。（《左传·襄公八年》）
秦伯享公子……秦伯赋《采菽》。子余使公子降拜，秦伯降辞。子余曰：“君以天子之命服命重耳，敢有安志！敢不降拜？”成拜卒登。子余使公子赋《黍苗》。子余曰：“重耳之仰君也，若黍苗之仰阴雨也。若君实庇荫膏泽之，使能成嘉谷，荐在宗庙，君之力也。君若召先君之荣，东行济河，整师以复强周室，重耳之望也。重耳若获集德而归载，使主晋民，成封国，其何实不从？君若恣志以用重耳，四方诸侯，其谁不从命？”秦伯叹曰：“是子将有焉，其专在寡人乎？”秦伯赋《鸠飞》，公子赋《河水》。秦伯赋《六月》，子余使公子拜。秦伯降辞。子余曰：“君称可以佐天子匡王国者，以命重耳，重耳敢有惰心，敢不从德？”（《国语·晋语》）
从以上史料可以看出，当时诗歌传播的着眼点在“志”，“志”主要指志向怀抱，涉及政治、外交、伦理教化各方面。点出现成的诗篇由乐工演唱，借以表明自己的心意，歌诗已成为他们表情达意的信息通道。
（三）士人游说
春秋战国之际，士的人数大量增加，仕的问题就格外严重。孔子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语·宪问》）孟子曰：“士之仕也，犹农夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）“孟子门人喜欢问‘仕’，孟子以‘仕’为君子的职业。”毛遂之自荐、冯
之弹铗，虽然他们的方法不尽相同，但目的都是想方设法谋取功名富贵。要出仕，必须说服当权者采纳自己的见解，游士应运而生。
纵横捭阖靠的是口才，说服各诸侯国国君采纳自己的主张，靠的就是三寸不烂之舌。张仪未发达时，有一次几乎被人打死，醒来先问自己的舌头还在不在。纵横家苏秦，早年出游失败，“大困而归”，被家人耻笑，于是发奋闭门苦读。“读书欲睡”，便“引锥自刺其股，血流至踵”。并经常以“安有说人主不能出其金玉锦绣、取卿相之尊”自勉，终于揣摩出一套因势利导的干世主之术。后因他说服山东六国“合纵”抗秦而“并相六国”。孔子席不暇暖，墨突不得黔，这种“摩顶放踵，利天下而为之”的精神，给中国的政治社会带来了无限的光明和希望，给暮气沉沉的古老的民族带来了无限的生机和活力。诚如东方朔所论：“得士者强，失士者亡。”
要想取得游说成功，士人们除了有坚韧不拔的意志，还要有说服的方法和技巧。刘向说：“其谋扶急持倾，为一切之权，虽不可以临国教化，兵革救急之势也。皆高才秀士，度时君之能行，出奇策异智，转危为安，运亡为存，亦可喜，皆可观。”（《战国策书录》）颍考叔用替代理论抚平君王的矛盾心态，展喜用心理分析打动齐王黩武野心，烛之武用归因理论巧退秦师，子贡舌粲莲花操纵五国兴亡，邹忌用乐韵琴理谏劝君王治国，苏代用先破后立片言扭转国家危机等，都显示了游士们游说技巧淋漓尽致的发挥，他们是“用话做事”的特殊人士，靠的就是一张能打动人趋利避害心理的嘴，充当各种层次的调解人。在游说过程中，他们会运用一种或几种方法说服君主，他们具有完善的语言表达能力，能够因势利导，运用最准确的表达方式，层层递进、充分灵活的表达观点，把握被说服者的心理变化，让他们心悦诚服地接受。汉代王充在《论衡》中说：“六国之士，入楚楚重，出齐齐轻，为赵赵完，畔魏魏丧”（《论衡·效力篇》），这是对士人在政治生活中举足轻重作用的精练概括。
要之，自从有了文字记载的历史，史学就一统天下，文学几乎没有自己的身份和地位。而正是在这样艰难的背景下，文学突破史学的层层包围，破茧出土，勇敢地萌发出嫩绿的幼芽。在文与史的交融中，记言记事各具特色，由简到繁，由质朴无华到略具文采，羞涩地开始了文学对历史的原初浸染。《左传》正是在这样的大背景下，鲜明文学底色才浮出历史水面。
［作者简介］ 张伟，山东社会科学院文化研究所副研究员。
- 王运熙、顾易生《先秦两汉文学批评史》，上海：上海古籍出版社，1990年，第47页。
- 《论语·为政》，陈戍国点校《四书五经》，长沙：岳麓书社，1991年。
- 《荀子·乐论》，王天海校释《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年。
- 张玉法《先秦的传播活动及其影响》，台北：台湾商务印书馆，1993年，第5页。
- 刘泽华主编 《士人与社会》（先秦卷），天津：天津人民出版社，1988年，第20页。
- 朱传誉《先秦唐宋明清事业论集》，北京：商务印书馆，1988年，第90页。
- 参照王同《试论乐师在春秋战国时期的社会作用》，《中国音乐学》1999年第3期。
- 《礼记·王制》，中华书局影印《十三经注疏》本。
- 参照陈水云《“士”与战国时期的传播艺术》，《中南民族学院学报》2001年1月。
- 柳诒徵《中国文化史》，北京：中国大百科全书出版社，1988年，第231页。
- 《左传·襄公九年》，杨伯峻《春秋左传注》第三册。
- 参周月亮《中国古代文化传播史》，北京：北京广播学院出版社，2000年，第95、98页。
- 刘蔚华《稷下学史》，北京：中国广播电视出版社，1992年，第53页。
- 杨伯峻《春秋左传注》，北京：中华书局，1990年，第870页。
- 章学诚著，严杰、武秀成译注《文史通义全译》，贵阳：贵州人民出版社，1997年，第70—71页。
- 还有说法认为“诗言志”最早的出处在《左传》。
- 参见萨孟武《中国社会政治史》第二章，台北：三民书局，1965年。
- 参吴东权《先秦的口语传播》，“行政院文化建设委员会”，1992年，目录。
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