第二章 经典的传世性

上文已经说明，经典属于传统，是人类优秀的文化遗产。与其它文化遗产不同的是，经典不是死的标本，它是活在当代、而且有着强大活力、参与到当代文化建构，并影响到人类灵魂的文化遗产。作为文化遗产，经典的最基本的属性，就是有其传世的价值。尽管在不同时代、不同时期，有的经典会退出读者的视野，有的进入读者的视野，出出进进的情况时常有之，但是从总体看，经典是不朽的。

一

经典的最常见定义，并且经常被国内外论者所谈到的就是所谓的时间检验说，或者称为历史检验说，即经典必为传世之作。如美国克里夫顿·费迪曼教授所说：“好书不会沉默，不是一时性地满足人的心灵。它甚至可说是不朽的。而且对三四代以后的子孙也有益处。”^[1]所谓传世，自然属于文化遗产，这应该是经典的基本属性。冯友兰在《我的读书经验》一文中说：“怎样知道哪些书是值得精读的呢？对于这个问题不必发愁。自古以来，已经有一位最公正的评选家，有许多推荐者向他推荐好书。这个评选家就是时间，这些推荐者就是群众。历来的群众，把他们认为有价值的书，推荐给时间。时间照着他们的推荐，对于那些没有永久价值的书都刷下去了，把那些有永久价值的书流传下来。从古以来流传下来的书，都是经过历来群众的推荐，经过时间的选择，流传了下来。我们看见古代流传下来的书，大部分都是有价值的，我们心里觉得奇怪，怎么古人写的东西都是有价值的。其实这没有什么奇怪，他们所作的东西，也有许多没有价值的，不过这些没有价值的东西，没有为历代群众所推荐，在时间的考验上，落了选，被刷下去了。现在我们所谓称‘经典著作’或‘古典著作’的书都是经过时间考验，流传下来的。这一类的书都是应该精读的书。”^[2]这是时间或历史检验说极为巧妙的比喻。哈洛·卜伦也说，经典就是“从过去所有的作品之中被保留下来的精品”^[3]。美国芝加哥大学教授、著名教育家和社会学家爱德华·希尔斯说：“‘杰作’这一范畴本身就意味着对文学作品长期以来做过的筛选和评价。”^[4]美国诗人和文学批评家艾略特《什么是经典作品》云：“他们清楚地知道自己试图做什么，他们唯独不能指望自己写一部经典作品，或者知道自己正在做的就是写一部经典作品。经典作品只是在事后从历史的视角下才被看作是经典作品的。”^[5]在这里，艾略特强调，经典非关作者之写作动机，与当代亦有距离，它是从历史的视角下审视，才被确定下来的。历史的视角，当然不能被理解为经典是客观自然形成的，如我们惯常所认为的那样，而是说经典的确认，必须经过较长的历史时间，才可以认识清楚。因为只有经过这样的时间过程，才会看出一部作品能否超越不同时期、不同时代而获得承认，得到欢迎。就此许多批评家都有过相同的论述。英国作家、文学批评家赛缪尔·约翰逊有一段著名的论断：“可是有一些作品，它们的价值不是绝对的和肯定的，而是逐渐被人发现的和经过比较后才能认识的；这些作品不是遵循一些论证的和推理的原则，而是完全通过观察和体验来感动读者；对于这样的一些作品，除了看它们是否能够经久和不断地受到重视外，不可能采用任何其他标准。人类长期保存的东西都是经过经常的检查和比较而加以肯定的；正因为经常的比较证实了这些东西的价值，人类才坚持保存并且继续珍贵这些东西。正像在大自然的作品当中，一条河不能算是深，一座山也不能说是高，除非我们游历了许多名山，渡过了许多大河，我们就不能做出适当的判断；同样在精神创造当中，没有任何一件东西能够称得上优秀，除非经过和同类东西比较之后确实发现是这样。论证会立刻显示出它的说服别人的力量，既不期望也不害怕时间的洪流对它会发生任何影响；但是一些未经肯定的和实验性质的作品必须按照它们接近人类总的和集体的能力的程度来加以判断，而人类总的和集体的能力是经过无数代人们的努力才能显示出来……因此人们崇敬寿命长的著作并不是由于轻信古人较今人有更高的智慧，或是由于悲观地相信人类一代不如一代，而是接受了大家公认的和无可置疑的论点的结果；就是大家认识最长久的作品必然经过长久的考虑，而考虑得最周到的东西势必被读者了解得也最深刻。”^[6]约翰逊认为，时间给了不同时代的读者检查和比较的空间，并由于他们长久的周到的思索，形成了人类总的和集体的判断能力，证实了经典的价值。这些论述都说明了一个问题，经典乃是历经时间检验留下来的精品。

二

然而，经典为什么要经过时间的检验？经典是经过时间检验的说法，主要涉及到那些问题？

第一个问题是时间对于经典的重要意义在何处？迈克尔·泰纳《时间的检验》首先引入了赛缪尔·约翰逊时间检验的理论，然而他又作了更进一步的设问：“假设时间的检验有效，是哪一些特殊的过程使它有效？时间本身并不起作用，在一系列的时期中发生了什么使时间起作用的事？”^[7]关于这个问题，约翰逊的论述已经有所涉及，就是经常的检查和比较证实了经典的价值。“虽然这些作品并不借助于读者的兴趣和热情，但它们却经历了审美观念的数度变迁和风俗习惯的屡次更改，并且，当它们从一代传给另一代时，在历次移交时，它们都获得了新的光荣和重视。”^[8]然而显然并未说服迈克尔·泰纳：“假如或因为某一特定时期的大多数人关于一部作品的性质和地位完全可能搞错，为什么自从某个时期以来大多数人持有的观点不会出错呢？如果承认，对一件当代作品的价值我不应该屈服于大众的观点，为什么我就应该附和一个多世纪或一千多年以来的观点呢？我随声附和成说还不是听命于更大多数的人吗？于是没人愿意提倡的‘一个特定时期多数人的主观主义’演变为很多人，包括像约翰逊这样的重要人物，坚持提倡的‘长期以来多数人的主观主义’。换句话说，时间究竟有什么重要性？”^[9]他怀疑多数人的判断的有效性，还是要继续追问，时间为什么重要，发挥了什么作用？对此，弗兰克·席柏莱也做了与约翰逊很相近的回答。他认为，对一部作品客观的审美性质的判断，“可能需要时间——为了研究这作品并获致各种知识和经验等等；可能需要数代人的时间，使具体的一致意见超越我们称作时尚风气等的暂时影响而逐渐形成”^[10]，时间可以使读者克服一个时代或某个时期社会风尚或审美风尚的制约和局限。这里特别应该注意的是“时尚风气”，也就是说经典的价值的确定，必须克服单个时代受时代政治、经济和文化影响的阅读价值判断。这对经典的确定至关重要。

在经典建构一派的理论中，特别强调时代和权力在经典建构中所起的作用。然而从流传下来的经典看，时代和权力恰恰是影响经典的短期因素。它们可能在一个时期左右经典的遴选和传播，然而从长时间的经典传播来看，时代和权力却不能决定经典的地位。经典恰恰是在克服时代的局限和权力的制约而得到历史确认的。在经典确认的过程中，时间首先发挥的是克服某一特定时期意识形态和社会风尚对作品认识之局限的作用。应该承认，人们的阅读首先是个人性的行为，每个人的阅读兴趣、阅读对象，都有其个别性和特殊性。所以可以说一个人有一个人的阅读史。不仅如此，一个时期或时代的人们对事物的认识，必然受到他所处的时代的限制，阅读中对作品的欣赏理解判断亦受到时代各种条件的影响和限制。如艾略特《约翰·德莱顿》文中所说：“像所有其他的世纪一样，十九世纪具有狭隘的欣赏口味和特殊的时代风尚；并且，像所有其他的世纪一样，它并不知道自己的局限。”^[11]因此，也可以说一个时代有一个时代的阅读史。受读书个别性和特殊性的影响，有的经典作家，在当代受到追捧，但是后代却遭到贬抑，隔代之后，再获好评；有的经典作家，却名没当代，经过相当长的一段时期，才被发掘出来。加拿大作家阿尔维托·曼古埃尔《阅读史》说：“阅读的历史亦不符合各文学史的年代学，因为对某一位特别作家的阅读历史常常不是以那位作家的处女作开始，而是以作者的一名未来读者开始：藏书癖者莫里斯·海涅和法国超现实主义者将德·萨德侯爵从受谴的色情文学书架中拯救出来，在此之前，萨德的著作在那里尘封了一百五十多年；威廉·布莱克在遭受两个世纪的漠视后，到了我们的时代，因凯恩斯爵士和弗莱的热忱，使他的作品成为每一个学院的必修课程。”^[12]当拿迪安·阿尔风斯·法兰高斯·迪·萨德是法国颇有争议也颇有影响的作家和哲学家。其小说以描写人的情色而著名于世，其哲学以宣扬暴力与疼痛合乎自然而被称之为“萨德主义”。萨德生前八次身陷囹圄，三次被判死刑，1814年最终死在被关的疯人院中。萨德活了七十四岁，有四十年是在监狱度过的。他的作品也同其人一样，生前受到诅咒，死后仍使人唯恐避之不及，一百多年难见天日。然而到了二十世纪，萨德却被波德莱尔发现，受到超现实主义艺术家阿波里奈尔的重视。而到了罗兰·巴特那里，萨德甚至被视为与普鲁斯特平起平坐的作家，一时成为法国被研究的热门作家。威廉·布莱克也是如此。他出身贫寒，没有受到正规教育，有着浓厚的宗教意识，其诗歌作品《天真之歌》《经验之歌》等充满了神秘感，所以他的诗歌在世时未受重视。直到十九、二十世纪之交，叶芝等人重编了布莱克的诗集，人们发现了他的作品的天真与丰富的想象力。现在已经被誉为与乔叟、斯宾塞、莎士比亚、弥尔顿、华兹华斯齐名的英国文学史上伟大的诗人之一。

这种情况在我国也存在。有些经典名扬当代，如李白的诗赋，在李白活着的盛唐时期，就负有盛名。天宝中，李白被唐玄宗召入翰林，玄宗“降辇步迎，如见绮、皓。以七宝床赐食，御手调羹以饭之，谓曰：‘卿是布衣，名为朕知，非素蓄道义何以及此。’”^[13]名动京师。然而，李白是以什么闻名于朝廷的呢？是玄宗所谓的道义吗？李白在未被玄宗召见之前，确实是在不断地通过各种方式蓄其声名，他访道峨眉，结交道士，学纵横术于赵蕤，自命策士，学剑山东，以侠自任，仗剑去国，在扬州不到一年，就散金三十万。这些的确也给他带来一定的名声，范传正《唐左拾遗翰林学士李公新墓碑》就说他“少以侠自任，而门多长者车”^[14]。尤其是出蜀之后，李白有意识地投刺名流，自然也给他增加了名气。但是，真正让他成名的不是什么“道义”，而是才名，更确切的说是诗赋，如裴敬《翰林学士李白墓碑》所说，李白是“以诗著名，召入翰林”^[15]的。与李白同一时期的著名诗人杜甫写有《饮中八仙歌》：“李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”^[16]亦可证明李白的诗在当时的影响。当然朝廷的厚遇确实也进一步扩大了李白作品影响。李白在世时曾经委托身后整理文集的魏颢，在《李翰林集序》中讲到：“七子至白，中有兰芳。情理宛约，词句妍丽，白与古人争长，三字九言，鬼出神入，瞠若乎后耳。白久居峨眉，与丹丘因持盈法师达，白亦因之入翰林，名动京师，《大鹏赋》时家藏一本，故宾客贺公奇白风骨，呼为谪仙子。”^[17]正因为有这样大的声名，所以魏颢才“不远命驾江东访白，游天台，还广陵，见之”^[18]。中唐时期的著名诗人韩愈《调张籍》诗云：“李杜文章在，光焰万丈长。”^[19]就是对李白当世诗名的最好概括。然而到了宋代，对李白却多了批评之声。北宋时期王安石编李白、杜甫、韩愈和欧阳修《四家诗选》，李白居于选诗最后一位，其原因王安石说得很明白：“太白词语迅快，无疏脱处；然其识污下，诗词十句九句言妇人酒耳。”^[20]至于“二苏”对李白的评价，也就有了很大不同。苏轼在《李太白碑阴记》中说：“李太白，狂人也。又尝失节于永王璘，此岂济世之人哉！而毕文简公以王佐期之，不亦过乎。曰：士固有大言而无实、虚名不适于用者，然不可以此料天下士。士以气为主。方高力士用事，公卿大夫争事之，而太白使脱靴殿上，固以气盖天下矣。使之得志，必不肯附权幸以取容，岂肯从君于昏乎！夏侯湛赞东方生云：开济明豁，包含宏大。凌轹卿相，嘲哂豪杰。笼罩靡前，跆籍贵势。出不休显，贱不忧戚。戏万乘若僚友，视俦列如草芥。雄节迈伦，高气盖世。可谓拔乎其萃，游方之外者也。吾于太白亦云。太白之从永王璘，当由迫胁。不然，璘之狂肆寝陋，虽庸人知其必败也。太白识郭子仪之为人杰，而不能知璘之无成，此理之必不然者也。吾不可以不辩。”^[21]有的文章，只看了苏轼碑记的前两句，就说苏轼贬抑李白，颇为荒唐。其实此文对李白作为士人的豪气给予了高度评价。因为敬爱之深，苏轼甚至对李白从永王璘之事，也给予辩解，认为不是李白识见不高，而是来自永王的胁迫。而苏辙的评价则就很低，他在《诗病五事》中说：“李白诗类其为人，骏发豪放，华而不实，好事喜名，不知义理之所在也。”^[22]而到了南宋时期，对李白的评价越发低下。赵次公《杜工部草堂记》云：“至李杜，号诗人之雄。而白之诗，多在于风月草木之间、神仙虚无之说，亦何补于教化哉！”^[23]罗大经亦云：“李太白当王室多难、海宇横溃之际，作为诗歌，不过豪侠使气，狂醉于花月之间耳。社稷苍生曾不系其心胸，其视杜少陵之忧国忧民，岂可同年语哉。”^[24]受这种认识的影响，李白文集在宋代的流传也比较少。北宋咸平年间，乐史在李阳冰《草堂集》的基础之上，编成《李翰林集》；又搜集李白赋序表赞书颂等，编为《李翰林别集》。仁宗时，宋敏求在《草堂集》和《李翰林集》基础上，加入王溥藏李白诗集和唐魏万编李白诗集及《唐类诗》诸编中所载李白作品等，编为《李太白文集》。仁宗嘉祐间，曾巩依据宋敏求本，作了初步的编年，“考其先后而次第之”。至于李白作品注本也只有南宋杨齐贤的《集注李白诗》以及宋末元初萧士赟在杨注基础上所作的《分类补注李太白集》。而在宋代，与李白齐名的唐代著名诗人杜甫的影响则甚巨，史有“千家注杜”之说（《黄氏补千家集注杜工部诗史》）。与李白相比，我国另一位著名诗人陶渊明则是身前寂寞、身后著名。陶渊明逝世于宋文帝元嘉四年（公元427），到了梁代大通（公元529）间，也就是经过了一个世纪，昭明太子萧统才发现了这位伟大诗人。^[25]其《陶渊明集序》云：“余爱嗜其文，不能释手，尚想其德，恨不同时，故加搜校，粗为区目。白璧微瑕，惟在《闲情》一赋，扬雄所谓劝百讽一者，卒无讽谏，何足摇其笔端？惜哉，无其可也。粗点定其传，编之于录。”^[26]并写了陶渊明传记。但是，萧统的《文选》虽然选了陶渊明诗，然而不过数首而已，显然没有陆机、潘岳和谢灵运等人之多。其实在齐梁时期，陶渊明作品很难说有什么影响，所以沈约的《宋书》把陶渊明列入隐逸传，而《宋书·谢灵运传论》则根本未及陶渊明，萧子显的《南齐书·文学传论》和刘勰的《文心雕龙》中也都未提陶渊明。钟嵘《诗品》评论了陶渊明，说他：“其源出于应璩，又协左思风力，文体省净，殆无长语，笃意真古，辞与婉惬。每观其文，想其人之德。”但是又说：“世叹其质直。至如‘欢言醉春酒，日暮天无云’，风华清靡，岂直为田家语邪。古今隐逸诗人之宗也。”^[27]虽然给了他古今隐逸诗人之宗的地位，却因为他的诗过于质直而列之中品。北齐时期阳休之见到三个陶渊明集的本子，一是八卷无序本，一是六卷并序目本，而“编比颠乱，兼复缺少”。只有萧统编的八卷本，“编录有体，次第可寻”。阳休之“恐终致忘失”，补萧统本所缺，编了陶集十卷本，然评价一般：“余览陶潜之文，辞采虽未优，而往往有奇绝异语，放逸之致，栖托仍高。”^[28]可见到北齐时，文人仍认为陶渊明诗辞采不高，流传亦少，因此才有阳休之“恐终致忘失”的忧虑。陶渊明的文学地位只有到了唐代，才得到承认，而其经典作家的地位则是在宋代才被确定下来的。宋治平三年思悦《书靖节先生集后》云：“梁钟记室嵘评先生之诗为古今隐逸诗人之宗。今观其风致孤迈，蹈厉淳源，又非晋宋间作者所能造也。”^[29]曾纮说：“余尝评陶公诗，语造平淡，而寓意深远；外若枯槁，而中实敷腴，真诗人之冠冕也。”^[30]已经从晋宋之优秀作家，抬升为古今诗人的领袖了。欧阳修把陶渊明的《归去来辞》列为晋文首选。苏轼被贬海南只带了一部陶渊明集，且一生写了一百零九首和陶诗。并评价陶渊明诗：“我于诗人无所甚好，独好渊明之诗。渊明作诗不多，然其诗质而实绮，癯而实腴。自曹、刘、鲍、谢、李、杜，诸人皆莫及也。”^[31]而苏轼的弟弟苏辙也写了四十四首和陶诗。阿尔维托·曼谷埃尔所举萨德和威廉·布莱克著作的遭遇，以及李白和陶渊明的遭际，说明一本书或一个人的作品是否受到欢迎，不完全在于作品本身，更重要的是取决于某一时代的一些读者。一般作品是如此，经典亦不例外。经典在一个时期被埋没，而在另一个时期被发现，足以证明经典的永恒性是相对、而非绝对的。埋没与发现，从布莱克的情况来看不在于经典本身。经典作品一经诞生，就自然成为一个存在的客体。这个客体是被掩埋于浩如烟海的精神产品之中，还是终于会被发掘出来，张扬于现世，读者当然发挥了重要作用。更确切地说在于时代赋予读者的特定性的眼光，这里包括读者的注意力，读者的兴趣所在，读者的价值观所左右的评价标准，等等。所以应该相信，精神产品如果是优秀的，具备了经典的条件，迟早会被发现，会被肯定。但是何时被发现，却有机缘凑合的条件，要受到读者所处时代的制约与影响。如上所述，李白在唐代就备受欢迎，但是在宋代却也颇受批评，说他的诗无非是女人和酒，关心社稷甚少。这样的评价，就与北宋时期儒学的地位的进一步巩固、理学的兴起和南宋的社稷倾危有关。陶渊明的诗在齐梁时期评价不是很高，钟嵘《诗品》列为中品，在陆机、谢灵运等人之后，也与齐梁时期审美风尚重辞彩相关。萧统编《文选》，其标准就是“事出于沉思，义归于翰藻”的。而一个作家、一部作品被某一时期的读者发掘出来之后，是否在此后的更多时期和时代经历了观念变迁和风俗习惯的变化而同样受到关注和欢迎，则是经典最终确定下来的关键，也就是说时间可以克服以上所说的认识的局限。

经过了比较长的历史时间，究竟有些什么样的事情会影响到人们对经典的认识呢？那就是在这段较长的历史时期内，社会的政治、经济和文化都有可能发生比较大变动，而人们的思想意识也会随之发生变化。在社会和人们的精神都发生变化的背景下，读者对作品的认识会克服个别性和特殊性，在整体上产生一种客观的趋同的倾向。也就是说，不同时期的读者对作品文本中的一些基本的东西，如内容的涵义，思想倾向，如果是文学作品的话，还要涉及其艺术品位，即通常所说的审美特征，会在其认识的个别性和特殊性的基础之上，产生基本趋同的情势。尤其是精神产品的价值，优秀或低劣的精神产品，会得到不同时期读书的“公认”。正是从这个意义上说，经典必须要经历较长时间的淘汰和检验，才能确定下来。居罗利《规范》一文引“保守主义批评”的观点云：“他们指出这样一个事实，即伟大作品并不通过读者与作品同时代的单独‘选票’而获得规范性。相反，一部规范的作品必定意味着代代相传，后来的读者不断地证实对作品伟大性的评判，好像几乎每一代都重新评判了这部作品的质量。”^[32]居罗利所说的保守主义，就是指后现代之外的传统的批评观点。而所谓的“重新评判”，实际上就是客观的“规范性”克服时代的局限而得以不断地析出，从而确定下来。截止到现代，这仍然是检验精神产品能否成为经典的最有效途径。伽达默尔在讲时间距离的诠释学意义时指出：“正是这种经验在历史研究中导致了这样一种观念，即只有从某种历史距离出发，才可能达到客观的认识。的确，一件事情所包含的东西，即居于事情本身中的内容，只有当它脱离了那种由当时环境而产生的现实性时才显现出来。一个历史事件的可综览性（berschaubarkeit）、相对的封闭性，它与充实着当代的各种意见的距离——在某种意义上都是历史理解的真正积极的条件。因此历史方法的潜在前提就是，只有当某物归属于某种封闭的关系时，它的永存的意义才可客观地被认识。换句话说，当它名存实亡到了只引起历史兴趣时，它的永存的意义才可客观地被认识。只有到这时才似乎可能排除观察者的主观干扰。”^[33]时间所发挥的作用，就是拉开一段历史的距离，使认识对象脱离当下环境而产生的“现实性”；就是不断地过滤掉读者认识的“当代的”主观干扰，使对精神产品的判断，尤其对于其永存意义的认识，克服来自读者和时代的个别性和特殊性，趋于客观，实则就是趋同。当然伽达默尔的诠释学思考并不在此终止：“但是，对一个文本或一部艺术作品里真正意义的汲舀（Ausschpfung）是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。这不仅是指新的错误源泉不断被消除，以致真正的意义从一切混杂的东西被过滤出来。而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来。促成这种过滤过程的时间距离，本身并没有一种封闭的界限，而是在一种不断运动和扩展的过程中被把握。”^[34]也就是说历史的时间距离，不是固定的，而是处于不断运动和扩展的过程中，而作品的意义亦得以不断地被诠释，使新的意义不断发现。“对一个文本或一部艺术作品里真正意义的汲舀（Ausschpfung）是永无止境的，它实际上是一种无限的过程。”^[35]但是，这些仍然是在时间距离的前提下而进行的。而且也只有在时间的距离下，“它不仅使那些具有特殊性的前见消失，而且也使那些促成真实理解的前见浮现出来。”^[36]“时间距离常常能使诠释学的真正批判性问题得以解决，也就是说，才能把我们得以进行理解的真前见（die wahre Vorurteile）与我们由之而产生误解的假前见（die falsche Vorurteile）区分开来。”^[37]伽达默尔这里所说的“前见”，就是一个读者之前的阅读历史对一部经典的解释，包括读者本人在阅读某部经典之前关于这部经典相关的信息。近来王兆鹏先生率领他的团队做了一件既有争议同时也颇有意义的工作，那就是出版了《唐诗排行榜》。此书认为：“一部作品能否成为名篇，不是由某一个时期某一个人确定的，而是在历史上由公众确认的。能够得到公众持久认同的作品，才是名篇。作品的公认度，也就是民意的认同程度。”^[38]这与冯友兰先生的见解是一致的。根据这种认识，此书以历代唐诗选本、历代唐诗评论、二十世纪唐诗研究论文、文学史著作和网络链接作为唐诗引用的统计数据，从而排除名篇的排名。姑且不论当代文学、研究文章和网络链接所涉及的唐诗，仅仅因为此书采集了历史上具有代表性和影响力较大的唐诗选本七十馀种，上百种选本、诗话、笔记、序跋中关于唐诗的评论，此书所作的唐诗排行，就颇能反映唐诗的名篇经历历史检验成为经典的历程。在唐诗名篇排行的前三十名中，李白和杜甫，王维和孟浩然，李商隐和杜牧以及高适、王勃、王昌龄、柳宗元、白居易、刘禹锡等皆在其中。这个排行榜对于考察经典的意义在于它以数据统计告诉我们，经典确实是经过了历代读者的不断评价，从而肯定了它的质量，确定它经典的地位。那么，这个历代有几代？所谓的较长时间究竟有多长？爱德华·希尔斯《论传统》认为至少要三百年才可以称之为“传统”，这样讲未免太绝对。但是此种理论可以说明这样一个问题，所谓“传统”，是指经过长时间而延续下来的事物。借鉴爱德华·希尔斯的“传统”之论，经典也是要经历较长时间而流传下来的作品。

这个“时间”，首先是指时间自然的长度。从陶渊明和威廉·布莱克的遭际来看，他们被发现至少经历了一个世纪。而中国现代作家谁为经典作家，哪些作品可称为经典，经过了七十馀年，有的似乎可以确定下来，如鲁迅、巴金、老舍和曹禺等，有的还在不确定之中，如现在已经写入文学史中，并且被诸多现代文学研究专家确定为经典的张爱玲。因此现代文学中何为经典还得要经过一段较长的时间的淘汰检验。

所谓的“时间”，不仅指自然的时间，同时也是指经典要经过两个甚至更多的社会制度和意识形态、更多的文化阶段检验的历史的时间。我们都知道，不同的社会制度和意识形态，不仅反映了社会发展的不同历史阶段，而且更重要的是代表了不同的利益集团和不同的价值观。因此对精神产品的判断，自然带有阶级的利益集团的局限，甚至偏见。所以跨越不同社会制度、超越不同意识形态的历史的时间，可以最大限度地克服对精神产品判断的局限。哈洛·卜伦即认为：“有关正典地位的预言必须在一个作家去世之后，经过大约两个世代的验证。”^[39]这两个世代，据我看来，讲的不仅仅是时间的长度，还包含了不同的政治、经济和文化阶段的概念。《红楼梦》《水浒传》在清代都是禁毁书。《红楼梦》之所以遭到禁毁，是因为此书通过贾宝玉、林黛玉等青年男女而反映出的价值诉求，不符合、甚至违背了封建社会主流意识形态的价值观。如对科举的憎恶，对男女自由婚姻与情爱的追求，等等。而《水浒传》则以主要笔墨描写封建社会从皇帝到官员的昏庸腐败，鼓吹官逼民反，替天行道，用正面的笔墨来塑造造反的贼民，把以宋江为首的一百单八将写成英雄，更是对封建政权的在公然颠覆。这两部小说，在当时，只是在民间传播，受到士人和普通民众的欢迎。当然，现在这两部作品的经典价值已经家喻户晓了。这些例子足可以说明，经典的确立必须经过一段历史，更确切地说，是要经过不同的社会制度和不同的意识形态的历史。所以我们的一些学者和教学科研机构，忙于确定当代文学的经典，说得刻薄些，似乎有些徒劳。当然也有另外的意义，那就是据此我们可以考察当代不同利益集团、不同思想流派争夺经典话语权的努力。

三

第二个问题，也是根本问题，是精神产品是否具有永久性的问题，即经典从时间的维度来衡量，是否具有永恒价值的问题。

迈克尔·泰纳在《时间的检验》中说：“时间检验的实质，就在于发现哪一些作品具有可以被称为经典的优点，有益于我们的生活。”^[40]时间检验的实质乃在于经典的永久的价值。然而经典是否具有永恒性，具有永久的价值和魅力？后现代主义显然是持反对意见的。后现代学者颠覆经典的指导思想是文化的多元性和断裂性，“后现代主义宣扬其对不确定性、开放性和多元性的信仰”^[41]，“后现代主义阅读理论怀疑任何形式的同一性或固定性”^[42]。因此不认为文学作品具有永恒的价值。应该说后现代的理论对如何认识经典，是有相当的反拨作用的。而且迈克尔·泰纳也认为对于每一部经典的优点也是存在争议的，并且是正常的现象。的确经典的永久性是相对的，不是绝对的。任何精神产品，都产生于一定的时间，在一定的历史时期写成，自然有其时间的局限、历史的阻隔。人类的发展自然有其阶段性，不同时期，不同时代，其文化会异中有同，同中有异的。时代不同，人们所生活的社会，人们的生活习俗，人们所面对的问题，肯定会有很大的不同。远的不说，仅看一个世纪的中国，其变化之大，就堪称天翻地覆。就社会形态来看，这百年经过了半封建半殖民地到社会主义以及中国特色社会主义的演变。生产方式亦由农耕为主，发展到工业为主到当代的信息化时代。而社会意识形态则变化更大。就文化潮流来看，大体而言，亦由上世纪初的士文化，转变为“五四”以后以知识分子为主体的雅文化或曰精英文化，到今天的大众文化或曰俗文化。这样大的社会及文化的变化，不仅影响精神生产，即文化的创造，也影响到人们对精神产品的接受。因此对何谓经典的认识，衡量评价经典的准则也有不同。樊骏先生写过两篇文章，一篇是《〈中国现代文学研究丛刊〉十年（1979—1989）》，统计十年现代文学研究成果的文章：“以作家作品为对象的文章有六百多篇，占全部篇目的三分之二。有专文或者专节论述的作家（即不包括综论性文章举例提到的作家），约一百四十人。最多的是关于鲁迅的，有一百二十九篇；其次是茅盾，六十二篇；以下的顺序为老舍四十三篇，郭沫若三十五篇，曹禺三十一篇，郁达夫二十七篇，巴金二十五篇，丁玲十五篇，闻一多十五篇，沈从文十四篇，周作人十四篇，叶圣陶十二篇，赵树理十篇。五篇以上的，还有徐志摩、艾青、沙汀、朱自清、冰心、冯雪峰、夏衍、胡适、张天翼、胡风、萧红、戴望舒、张爱玲、许地山、王统照、萧军等人。只有一篇的，有六十多人。”^[43]而另一篇文章《〈中国现代文学研究丛刊〉：又一个十年（1989—1999）》又作了一个统计：“以作家作品为对象的文章近五百篇，接近总数的一半。其中有专文或者专节具体论述的作家（综论性文章中作为例子简略地提及的作家不计在内）一百六十人。最多的是鲁迅，达四十六篇；其次是老舍，有二十八篇；以下顺序是：茅盾、张爱玲各十七篇，郭沫若十六篇，巴金、郁达夫各十五篇，沈从文十四篇，周作人、萧红各十三篇，徐志摩十二篇，林语堂、丁玲各九篇，胡适、徐、冯至各八篇，钱锺书、废名、胡风各七篇，曹禺、庐隐各六篇，穆旦、无名氏、王统照、叶圣陶各五篇；此外，艾青、冰心、梁实秋、路翎等十人各四篇，李劼人、陈独秀、李健吾、孙犁、汪曾祺等十三人各三篇，瞿秋白、田汉、穆时英、梅娘、赵树理等十八人各二篇，另有吴宓、夏衍、张天翼、周文、周扬、艾芜、陈铨等六十一人各一篇。”^[44]以1989年为界，前十年研究鲁迅、郭沫若、茅盾、巴金、老舍和曹禺的文章占作家作品研究的半数以上，而后十年间则缩减为五分之一；与此同时，“关于张爱玲、萧红、林语堂、徐、冯至、穆旦等人的文章明显增多。”这足以证明时代变化给经典的认定带来的变化。“像张爱玲、萧红这样两位思想取向和艺术风格、文学成就和历史地位各不相同的女作家，竟然同时成为研究的热点，成果增幅又都如此突出，足以表明研究者的价值判断与审美情趣、文学观念与学术选择的日趋多样，不再那么划一了。”^[45]因此，迈克尔·泰纳一方面承认伟大作品“之所以伟大的公认的原因——经典作品所具有的特点：普遍性和深刻性”，另一方面，又“允许存在相当程度的争论，几乎每部伟大的作品都是如此。”^[46]

但是我们又不能不看到，以上所说都是文化的阶段性，而非文化的断裂性。所谓阶段性，是说文化既有接续，又有变异，用中国古代文学理论家刘勰的话说，是“参五因革”，通中有变，变中有通的。只有这样，才能“文律运周，日新其业。变则其久，通则不乏。”“骋无穷之路，饮不竭之源”^[47]，文化因此而不断发展。而文化的断裂性，则把文化的阶段性特点强调到了极端，全然不要传统，否定既有的文化，既与文化的阶段性特征不符，也违背了文化发展的实际。后现代理论仅据文化的阶段性和不确定性，就率尔否定文化所具有的永久性，否定经典的经久价值，无疑是偏颇的。“我们身上总是带着印痕，谁也不是一张白纸。”^[48]文化既有其阶段性和流动性，亦有其连续性和稳定性。已有的文化和当下的文化共存，形成了持续不断的文化链，构成了人类的文化遗产。人类文化如同一条源远流长的河流，它所流经的任何一个时段，既有新汇入的支流河水，亦有来自源头和上游的河水。我们习惯上所说的传统，就是文化延续性和稳定性的集中体现。代代相承的文化，有嬗变，甚至某种意义上的断裂，也有其一以贯之的传统。“即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成了新的价值。”^[49]这是经典永恒性的重要事实依据和理论根基。爱德华·希尔斯《论传统》说：“几乎任何实质性内容都能够成为传统。人类所成就的所有精神范型，所有的信仰或思维范型，所有已形成的社会关系范型，所有的技术惯例，以及所有的物质制品或自然物质，在延续过程中，都可以成为延传对象，成为传统。”^[50]而一个传统链往往能延续很长时间：“一神教传统至今已持续了二千五百年到三千年之久；公民身份传统已持续了大约二千年之久；基督教传统已有将近二千年的历史；自由派传统已有几个世纪的历史；马克思主义传统也有一百三十多年的历史；艺术和文学中的‘现代主义’传统持续时间与马克思主义传统相同或略长于马克思主义传统。”^[51]这里所说的传统，就是文化的连续性。爱德华·希尔斯在《论传统》中提出“共同意识”的概念：“一个社会是一个连续性的存在。连续性是一种跨时间的一致性。它取决于同一性在某种程度上的稳定性。这些社会组成部分的同一性，即社会生活各领域中的那些同一性，将一个社会过去的某些东西保留至今，并且维持着人们跨时间的同一意识，以此来保存这个社会；这些同一性中的一部分持续得更为长久，并且相互关联。所有这些同一性的基础是对现在和过去的同一意识。”“社会跨时间的同一性就是存在于在世的几代人和已死去的几代人之间的共同意识。早期的信仰和制度范型延续至今，这也是死人和活人之间的共同意识，在这个过程中，后者接受前者传递给他的东西。共同意识的内容因为人们对它的解释而起着变化；共同意识通过人们重新解释前辈的信仰又得到维持。”^[52]这个“共同意识”就是文化存在连续性的基础。