前言

著名的卫拉特中篇英雄史诗《祖乐阿拉达尔罕传》，是蒙古史诗艺术宝库中一枝奇葩。然而对于这部史诗，学界至今尚缺乏较深入系统的研究，本文的目的在于，对此史诗所反映出的蒙古族社会的状况、宗教意识及史诗主要艺术形象所蕴含的某些蒙古文化因素做初步探讨。

一

《祖乐阿拉达尔罕传》这部史诗所反映的，基本上是畜牧和狩猎经济并存、以畜牧经济为主的社会经济形态。且不要说从本部史诗看到农业作为独立的生产部门而存在的现象，就连科尔沁史诗中初露端倪的农业文化现象也没有发现，所见只是牧业生产的动人景象：

遍野

是雪白的绵羊，

满坡

是珊瑚色的牛群，

高山上

一片片灰色的山羊，

草场中

一群群枣红色的马儿，

水草丰美的杭盖

满是黑枣骝马群，

高峻的阿尔泰山上

到处是花色的马群，

沙荆丛中

布满一峰峰棕黄色的骆驼。

在这段描述中，我们不仅看到了五种牲畜——马、牛、山羊、绵羊、骆驼，即蒙古人所谓的“五畜”，而且看到了五畜数量之巨大。据史料记载，蒙古人牧养五畜，是他们的畜牧业经历了一段时期以后才有的事，而且各种大量牲畜群的放牧，“只有在社会秩序安定的条件下才有可能，如遇袭击、掠夺和战争，类似的游牧的情况便无法维持了。因此，必须寻求出路，把大古列延分成若干小古列延，富有者本人以古列延方式生活和游牧，而他的畜群，主要是马群，主要以阿寅勒来经营。”其中的“古列延”、“阿寅勒”是古代蒙古人经营畜牧业比较成熟后而产生的最基层的行政单位，各由一定的牧户组成。按此推断，史诗描绘的应当是畜牧业已有了相当发展的社会经济状况。

从史诗的描绘中，还可以看到古代蒙古人的狩猎生活场景：

在初夏的时节，

他（指祖乐罕）率领属下，

在夏营地的边缘，

尽情围猎，

在夏营地里，

他们悠闲地徜徉。

他们来到了

芬芳富饶的草场。

在雪白的毡包里，

他们欢聚一堂。

将肥嫩的煮羊肉

摆放在桌上，

他们欢乐畅饮，

通宵达旦。

另外，狩猎是考察当时人射技的手段之一，而射技正是测试男子本领的试金石之一。史诗写道，祖乐罕要测试两个爱子波日罕·哈日·巴托、布和·包日·芒乃是否已具备征服蟒古斯的能力时，只见这对孪生兄弟：

他俩站着射死了

围在山脚下的野鹿；

他俩骑马射死了

围在山谷中的野鹿。

从狩猎的工具来看，此部史诗中除弓箭外，还出现了较为古老的“投石器”，这个细节反映了蒙古人古代较早的狩猎生活，当祖乐罕考察俩孩子的本领时：

他们相继举起黑色的卧牛石，

抓着它在空中不停舞动，

就像甩着投石器抛扔。

史诗中用使用投石器来形容举卧牛石游刃有余、轻而易举的细节描绘，从侧面透露出当时蒙古人的狩猎生活状况。

毋庸置疑，出现在史诗中的这些生产、生活场面的描写反映出的社会经济状况是：物质生产已有了相当的剩余，而且狩猎是常作为人们的一种娱乐消遣和人世间交往的方式而存在的，换言之，在整个社会生产中，占最主要地位的应该是畜牧业而不是狩猎业。史诗虽非史书，它反映出的古代蒙古人的狩猎生活非常有限，但诗中点滴的狩猎描绘仍值得关注。蒙古民族直至很晚还保留着狩猎生活，关于狩猎作为补充生活资料或作为军事训练的辅助手段的史料记载很多。

婚姻状况在很大程度上也反映出社会制度的性质。从本史诗的蟒古斯一方看，尚存在抢婚行为，这反映出原始社会末期的婚姻状况，此时期母系社会解体，正向父系社会逐步过渡。但从英雄一方来看，婚姻是明显有着婚前约定的，这表明父系社会已进入相当稳定时期。史诗中，哈腾额吉（母后）对波日罕、芒乃说：

俺答可罕的故土，

那里有你们父罕的亲眷，

那里有你们母后的宗族，

残暴的蟒古斯，

正在那里肆意烧杀掠掳。

那里有波日罕的天配良缘，

她就是阿拉坦甘珠尔公主。

波日罕与阿拉坦甘珠尔的婚约，反映出蒙古氏族社会的特征，也就是说，他俩的婚姻在一定程度上反映出作品中的蒙古人已走出了原始社会。氏族，就是特殊的血亲联盟。古代蒙古族氏族属于父系氏族，父系氏族的男子都不能与自己所属氏族的女子结婚。“11—13世纪的蒙古人为了娶妻，有时不得不到很远的地方去，以便在远方的氏族中缔结婚约。……古代蒙古人的氏族由于使用共同的牧地，所以住地附近根本没有其他氏族的人。”

史诗的主人公英雄和蟒古斯进行殊死搏斗，其目的是收复草场，夺回爱妻，拯救苦难中的部落属民，而不是满足日益膨胀的物质私欲。波日罕和芒乃这对孪生英雄，在历次征战中，拼死疆场，一直身先士卒，从他们的身上没能看到高高在上、发号施令的统治者的形象特征。再看这对孪生兄弟的哈腾额吉（母后）：

骑着黄骠骏马（黄骠马，有的译文为“银合马”）的

祖乐阿拉达尔罕，

在阿尔泰杭盖的山上，

尽情地围猎野兽，

他美丽的夫人，

恬静地牧放着牲口。

此段诗文中，如果说祖乐罕的行为尚有娱乐消遣成分，那么他的哈腾的行为则可认为是普通放牧者的劳动了。诸如此类的描写，反映出阶级分化虽已存在但尚不明显的社会状况，勇士及其父母同他们的部落属民仍极大部分地保持着原始氏族社会时代古朴的遗风，是较为古老的社会形态的艺术写照。

在该部史诗中，看不到英雄一方如何奴役被俘获的蟒古斯

及其属下的情景描绘，每次交战的结局，都是英雄将他们不留孑遗地杀掉，而某些后期蒙古史诗，则出现了把俘获的蟒古斯及其属下变为奴仆的情节。本史诗中出现了一处勇士押解被俘蟒古斯下属行进的情节描写，但结果是将他们送到了水草丰美的草场，兑现了勇士向蟒古斯妖童许下的承诺。众所周知，在原始社会前、中期，由于生产力低下，没有生产剩余可供他人利用，一般会将俘获的敌人杀死。

然而，我们在《祖乐阿拉达尔罕传》中也可以清楚地看到，英雄一方被俘后，却遭到了蟒古斯一方的奴役：

他们把男人当作奴隶，

逼着他们去放牧羊群；

他们把女人当作奴婢，

逼着她们去拾垛牛粪。

祖乐罕的哈腾夫人被俘后，也遭到了蟒古斯如此奴役。此外，我们还看到了在蟒古斯一方不仅出现了“奴隶”，甚至还出现了“牧奴”、“家奴”之分。

学者们分析指出，蒙古英雄史诗中的蟒古斯形象大体可分三类：破坏性自然力的形象；人类社会邪恶势力的形象；社会邪恶势力兼破坏性自然力的形象。本史诗中的蟒古斯无疑是属于其中第三种艺术形象。他们具有半妖半人的外貌特征，具有巨大的破坏力，他们长着三头六臂，“喷出的黑烟”“挡住了日月，遮住了蓝天”，从主要方面看，他们代表了社会的邪恶势力，但有关这方面的形象还比较单纯，不像史诗《英雄道喜巴拉图》的蟒古斯穆麦，性格特征已较为复杂。

更有甚者，从本史诗中可以看到蟒古斯内部也有着较清晰的阶级分化特征，出现了蟒古斯养尊处优靠奴婢服侍的生活场面：

梳拢女妖左鬓毛发的，

有一百个婢女；

为女妖编织右鬓毛发的，

有五十个女佣。

那么，在同一部史诗中，英雄和蟒古斯两方在社会形态方面为什么会存在较大的差别呢？我以为，由于社会历史的种种原因，由于地域空间的距离所导致的自然环境的差异，各氏族部落之间经济的发展出现了不平衡，这就使有些部落率先步入了阶级社会，即奴隶社会的初期，而这新社会初期本身，“只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削压迫的绝大多数的利益而求得发展的图画罢了。”“不过它是那种在我们看来简直是一种堕落，一种离开古代氏族社会的淳朴道德高峰的堕落的势力所打破的。”史诗的作者的确是饱含着憎恶、痛恨的感情描绘蟒古斯的，然而史诗的作者“作为伟大的艺术家”，“就一定会在自己的作品中至少会反映出革命的某些本质的方面。”史诗《祖乐阿拉达尔罕传》的作者忠实于生活，就使当时“新社会”的面貌得到了部分真实的反映，并且是从蟒古斯一方真实地表现出来的。

另外，蒙古英雄史诗是多年口头传承下来的民间文学作品，到了较晚时期才形成了文本。而各文本中，既不能排除历代文人染指的成分，也不能无视不同时代、不同宗教信仰、不同说唱者面对不同的时代或地域的听众，临场发挥时对原史诗内容增删现象的存在。结束本节，我的初步结论是：史诗《祖乐阿拉达尔罕传》所反映的，大约是原始社会已基本解体至阶级社会初期这一历史时期的氏族社会状况。

二

宗教意识，一般来说，在中长篇蒙古英雄史诗中是一条贯穿线索。对此进行深入研究，是我们了解史诗产生的时代和蒙古族古代各种文化现象的重要方法之一。研究史诗中的宗教意识，除了要关注史诗中出现的各种宗教仪式外，我以为更为重要的是深入分析研究史诗中情节母题的文化内涵。

先来看该诗中较大的情节母题。

在史诗的开始，当两个史诗主人公，即孪生兄弟波日罕·哈日·巴托、布和·包日·芒乃降生人间后，这一喜讯“已把阿塔五天神震惊”。阿塔五天神，是萨满教术语，萨满教崇信的九十九天神“腾格里”，包括西方五十五神、东方四十四神，而阿塔五天神为东方四十四神之首。两个孪生兄弟的父亲祖乐阿拉达尔罕向天下属民发出征询：

“我那双胞骄子，

谁能为他们

剃去胎发？

谁能给他们

起下美名？”

当所有的臣民不敢或无力承担这一任务时，一位老人迈过人们的头顶、肩膀，来到了祖乐罕的殿堂，说：

“祖乐阿拉达尔罕，

你那双胞骄子，

我能为他们

剃去胎发；

我能给他们

起下美名。”

这位须发花白的老人，给孪生兄弟俩剃去胎发，起下名字后，向他俩传达了上天的旨意，告诉他们各自的坐骑，应去征讨的敌人。这段描写，用墨较多，对人物和场景的刻画细腻传神，萨满气息浓烈。关键问题是，我们看到了“上天派下的老人”这些预言，在整部史诗的情节中最终一一得到了验证。

大家知道，有关生死的情节总应当属于史诗中的较大母题。本史诗中一处情节描写颇值得研究，即当英雄芒乃杀死黄发女妖后，从黄发女妖腹中蹦跳出来的妖童与芒乃拼杀较量，尽管妖童不敌芒乃，但芒乃使尽浑身解数也未能杀死这个“怀胎不足十月”的妖童。长时间的相持不下，最终使妖童和芒乃互相达成了口头承诺，即妖童告诉芒乃如何杀死自己的秘诀，但芒乃必须承诺不杀戮他的部众。芒乃杀死了妖童后，诚实地履行了自己对妖童许下的诺言。

勇士与蟒古斯之间这种“诚信”行为，在现代人看来或许是不可思议的。对于这一情节母题，我们不能脱离全史诗的背景去孤立分析，否则这个情节便会成为无本之木。

纵观整部史诗，当勇士和蟒古斯较量武艺，也就是进行“勇”与“力”的角逐时，无论在交战的时间、地点上，还是在使用的技艺和武器上，双方都恪守决战前向对方许定的诺言。战败方蟒古斯被英雄处死前，英雄一般要问他有什么要求，并在后来要履行帮他去实现的承诺。这种“诚信”母题，也就是“义”的母题，在蒙古史诗中屡见不鲜。这里，“义、勇、力”三者被描绘得水乳交融，反映了古代蒙古人独特的习俗，也被学界称之为蒙古史诗中所崇尚的精神。“诚信”这一习俗正体现出敬天畏天的萨满宗教意识。“盟誓者将信守诺言视为行为的最高准则，将忠实履行诺言视为崇高美德，这种盟誓仪礼，我们称之为以言为盟。”该史诗中这一情节所表现的是“誓”，不是“盟”。从此情节中可以看到，“誓言具有不可变更，必须信守的性质，它曾受到神圣权势的保护。”所谓的“神圣权势”实际上指的是萨满宗教中的“天”，也就是说，“誓言”必受宗教意识的制约，违背诺言是必遭天谴的。在古代蒙古人看来，自然山水中寄寓着神灵，神灵是天与人之间的使者，面对自然山水起誓就是间接地向天发誓。例如《蒙古秘史》中就留下了帖木真和札木合曾面对山水发下誓言，结拜为盟友的记载。总之，誓言，即对天发誓，请天作证，这种誓言崇拜的核心就是萨满教意识。

顺便提及的是，有学者对此情节中的“誓”持有不同见解，认为“誓”当属个人行为，而这种群体相互间的共同约定，是作为当时的习俗或制度而存在的。这有待今后进一步研究论证。

妖童为群妖的获救而将杀死自己的秘诀告诉敌手芒乃，就其结果而言，这一“义举”似与现代人的“舍己救人”并无二致，其实二者风马牛不相及，前者是萨满宗教中的天意使然，后者是个人境界使然。

再来看本史诗中的细节母题。

每逢重大的喜或忧的事件发生之前，“天鹅”总要向英雄传递信息，天鹅，抑或是萨满教中的上“天”（腾格里）向世间英雄传达旨意的使者。

该部史诗在描写英雄出征前，长者“把圣油抹在了他的额前”。这是蒙古人非常古老的习俗，或者说也是一种宗教仪式，在孩子前额涂油以祈出征或狩猎时有好运，与萨满教的信仰有关。在狩猎习俗中，多见将蜘蛛油涂在额前，苏联蒙古学家符拉基米尔佐夫和巴·布林贝赫教授也都谈到过这一细节。他们都认为这是古老的狩猎习俗。认同两位学者的看法，在我看来，涂蜘蛛油或涂其他油脂这一细节，与萨满教中对自然物的崇拜应该是具有一定关联的。

然而，本史诗中也存在不少与佛教有关的细节描写。

与萨满教中自然山水崇拜意识有关，《祖乐阿拉达尔罕传》中也存在着自然景物描写，但其中不少景物反映出的是佛教文化内容，例如，须弥山、乳海等。众所周知，须弥山是佛教用语，又可译作“妙高山”，古印度传说中的山名，位于人世间中心，日月围绕此山出没回旋，三界诸天也依之层层建立。乳海，又可译作“七香海”，佛教用语，佛教徒所憧憬的圣洁之海。