论文衡史

造人·“伪士”·日常生活
——重读《伤逝》，兼及“五四”新文化运动的意义

托多罗夫《启蒙的精神》一书设专章讨论“求真”与“向善”这一启蒙内部最复杂纠缠的命题[162]，《伤逝》中也留下过“善”/“爱”与“真实”之间惊心动魄的搏斗痕迹：

我要明告她，但我还没有敢，当决心要说的时候，看见她孩子一般的眼色，就使我只得暂且改作勉强的欢容。但是这又即刻来冷嘲我，并使我失却那冷漠的镇静。

当面对子君“孩子一般的眼色”，涓生曾经尝试换上“欢容”以示慰藉，在这一个瞬间，“爱”差点突破“真实”的樊篱，但随即人格分裂，另有一个“我”——一个由“五四”启蒙理性及真实律令所支撑的“我”——登场，对上述举动抱以“冷嘲”。从涓生忏悔的话语—“我为什么偏不忍耐几天，要这样急急地告诉她真话的呢？”“我没有负着虚伪的重担的勇气，却将真实的重担卸给她了。”——来看，他所有“悔恨”展开的前提，是认定两个人的感情已经死亡，这是不容置疑的“真实”。他需要“悔恨”的“错误”，并不是当两人日渐淡漠的时候无法让爱情重新创生，而仅仅是在“真实”和“说谎”之间，时机不当地选择了“真实”。“爱”的问题，在此被置换成了关于“真实”的问题。启蒙精神对科学求真的崇拜引发“信服的伦理”：“它有一种绝对无条件的禁欲主义态度，从不追问它自己的意义和它行动的后果。它是没有责任的，它也应该没有责任。”[163]正是对启蒙理念的坚执，视“真实”为至高无上的法则，促使涓生无视责任而不惜抛弃子君。在鄙弃这个男人负心薄幸之余，我们也必须看到涓生对子君感情“变化”的背后是他对启蒙理念不变的忠诚[164]，由此才能体察到启蒙的困境、启蒙理念内部的冰冷与残忍。

鲁迅有着强大的叙述自觉，在《伤逝》中，作家的态度似乎介于“可靠的叙述者”与“不可靠的叙述者”之间，有的时候鲁迅分享着涓生的困境与无奈，有的时候又起身与涓生展开辩难，正是这种游移/犹疑的姿态造成了《伤逝》的歧义性以及巨大的阐释空间。或许更有意思的追问是，这种游移到底是鲁迅在表达形式上精心甚至是理性的选择？抑或本就源自作者自身的内在困惑和分裂？鲁迅是新文化运动最伟大的体现者，也是这场运动最深刻的批判者。我把《伤逝》理解为启蒙领军人物对“五四”启蒙的反思。鲁迅的批判和反思，主要从如下几个方面展开。

“从解放中把自己解放出来”：“造人”神话的反省

涓生是《伤逝》文本世界里的第一主体，以创世者/主宰者的身份存在，如同上帝造人，涓生创造出子君这样的新生主体。“人类在启蒙运动之前所受的监管首先是宗教性质的”，启蒙运动将人从宗教监管下解放出来，将人的创造力量和理性能力绝对化。子君的诞生令涓生一度感到“震动”和“狂喜”，这样的感受，既包含了涓生自我印证为创世者之后的优越感，也流露出他引领子君协同进步、趋向完善的自信心。启蒙伴随着“祛魅”，但创世者在造人过程中启蒙心态的意识形态化，使得启蒙的信仰往往也会成为“关于上帝意图的基督教教义在世俗空间中的一种移植”[165]。类似造人故事在“五四”所开启的时代中当不少见，张恨水《啼笑因缘》第五回：家树拿着凤喜的照片，端详那“含睇微笑的样子”，“踌躇满志”地开始设计造人计划：“等她上学之后，再加上一点文明气象，就越发地好了。我手里若是这样地把她栽培出来，真也是识英雄于未遇，以后她有了知识，自然更会感激我……”这个细节进一步敞亮了造人故事中权力意志和男性思维的勾连。

霍克海默和阿多诺早就论证过，启蒙是在对神话的“祛魅”过程中确立自身的，但是两者之间又存在隐秘关联，“启蒙精神用以反对神秘的想象力的原理，就是神话本身的原理”，“启蒙精神摧毁了旧的不平等的、不正确的东西，直接的统治权，但同时又在普遍的联系中，在一些存在的东西与另外一些存在的东西的关系中，使这种统治权永恒化”[166]。我们不妨来勘查涓生如何处置与子君的“关系”，如何维护其“统治权”，如何将启蒙反转为了神话。涓生的“启蒙”导致了“新人”子君的诞生，前者的世界由于后者的出现而一度生气勃勃，意义充盈；更有趣的是，涓生曾经想过，子君要求独立的思想，“比我还透彻，坚强得多”。然而，当子君日益获得自身的主体性去成长和行动时，涓生发现，“她不仅日渐脱离了自己的控制，建立起她的‘功业’和一个属于她自己的世界，而且大有反过来凌驾于他之上，以她的规则来规划他的生活的趋势：‘这是我积久才看出来的……自觉了我在这里的位置：不过是叭儿狗和油鸡之间。’”。诚如张业松指出：“创世者竟然沦落到与叭儿狗和油鸡争位置的地步，这样一种主体性的沦丧当然不可容忍”[167]，所以涓生要奋起“抗争和催逼”，在他的要求下，油鸡被杀掉，阿随被抛弃，一步步剥除掉子君周围的事物，终于宣布“我已经不爱你了！”，导致子君二度出走，抑郁而终。

造物主/涓生在“虚空”当中创造出新的主体/子君，但最终，又以“不爱”的名义亲手剥夺了附丽于子君的意义，导致新生主体的隐匿，“从虚空中创生，复归于虚空”，“过去一年中的时光全被消灭，全未有过”，“只有寂静和空虚依旧”，启蒙行动的后果蛀空了启蒙过程本身的意义。这样的结局，对于涓生来说，在“悔恨和悲哀”的同时，是促使其自觉：“像自己这样的‘创世者’和‘救世主’说到底只是‘僭主’，不仅外强中干，而且根本无法承担自己的行为所导致的后果”。创造者亲手“杀死”了自己的创造物，一个轮回下来，这个创造者陷入“更深的虚空”，还负担了毁灭的罪孽，这是“涓生的焦虑和痛苦根源，也是鲁迅的焦虑和痛苦根源；为了抵御这一焦虑和痛苦，‘我要将真实深深地藏在心的创伤中，默默地前行，用遗忘和说谎做我的前导……’一种反对‘瞒和骗’、以‘揭出病苦，引起疗救的注意’为目的的反抗遗忘的文化努力，竟然走到了自己的反面，到了要‘用遗忘和说谎做我的前导’的地步……《伤逝》让涓生陷入的，是极其复杂难言的处境和‘后果’，而这个处境和‘后果’，却是由他自己一手造成的。而‘涓生’（谐音‘捐生’？）也正是鲁迅自己和整个新文化先驱阵营的镜像，涓生的努力、成就、罪孽、‘悔恨和悲哀’，他的整个处境和‘后果’，也正是他们的。由此，这个作品所表达的鲁迅内心之苦，其苦何如，不问可知。”

诚如小说副题所示，这是“涓生的手记”，而非“涓生和子君的故事”，鲁迅既呈现涓生在自由恋爱和结婚时的所思所想，又呈现涓生事后对当日所思所想的解释甚或修饰[168]；既让“悔恨和悲哀”穷形尽相，也使得隐秘心计无处遁形，有意以子君沉默不言来成全涓生“独霸”舞台，而造人神话的专断与暴力由此显露无遗。由于涓生的干涉，子君在奔向自由途中未及发展成熟却香消玉殒。三年后，茅盾在《创造》中续写/改写了发生在子君身上“早夭”的故事。此时造物主的名字叫君实，找来“一块璞玉”，准备“亲手雕琢而成器”，将娴娴“造成为一个理想的女子”。于是在短短两年内，娴娴“读完了君实所指定的书”，“以他的思想为思想以他的行动为行动”，君实当然“自以为创造成功”。然而渐渐地，娴娴“跳了出去，有自己的思想，自己的见解了”，“对于丈夫的议论常常提出反驳”。非但君实“觉得夫人是精神上一天一天的离开他，自己再不能独占了夫人的全灵魂”，也如子君一般，创造物反过来干涉造物主的生活，君实“看见自己的世界缩小到仅存南窗下的书桌”，甚至创造物反转了启蒙和训导的主权，甚至在旁人眼中，“娴娴近来思想进步，而君实反倒退步”。最终造物主痛苦地承认“煞费苦心自以为按照了自己的理想而创造的，而今却发现出来完全不是那么一回事”！茅盾日后在《创作生涯的开始》一文中指出此篇“暗示了这样的思想：革命既经发动，就会一发而不可收，它要一往直前，尽管中间要经过许多挫折，但它的前进是任何力量阻拦不住的。被压迫者的觉醒也是如此。”[169]其实除了几处零碎语句暗示“革命”意味之外，整个文本更像是用甜腻、肉感的语言编织成的小资市民通俗剧。倒是不妨把茅盾自述中的“革命”置换成“新人”主体性的成长，创造物“既经发动，就会一发而不可收”，“任何力量”包括创造者都“阻拦不住”，就像弗兰肯斯坦无法控制自己创造的巨人怪物。《伤逝》讲述的故事是：启蒙者塑造出一个新的主体，新生主体日益成长，日益有摆脱原先创造者的意志而自行独立的倾向，此时创造者出面干涉，导致了被创造者中途夭折。我们可以为《创造》拟一个副标题——子君们的复仇：新生主体被创造出来以后，渐渐不受创造者的掌控，终于以强旺的生命意志“推翻统治”，反过来带给创造者沉重的挫败感[170]。此外，在基督教的创世神话中，上帝创造的亚当、夏娃在试图反抗上帝的意志后被区分出了性别，而《伤逝》与《创造》呈现的是，女性/创造物的独立给予男性/造物主沉重的挫败感[171]。

将眼光转向历史情境，在小说文本之外，现实中的“造人”事件及悲剧不绝如缕地上演。比如1920年的袁舜英自杀事件[172]：袁舜英与其丈夫李振鹏在新婚后有过“一段安乐的日子”，冲突开始于李到城市读书，接受新思潮后“眼界渐高”，假期回家“对于女士很严厉的督责她读书”，并安排进城求学，李对袁说：“你不要再学那乡里大娘的样子，总要学城里的女学生”。袁此前从来“没有开过眼识过字”，尽管遵照丈夫的指令发奋读书，成效却不显著。终于李下了最后通牒：“能改良就好，不能改良，顶好，就回家去算了”，“我不久要留美，前途正远，她我何能管得许多。……”李振鹏所规划的“造人”工程，是把“乡里大娘”改造成“城里的女学生”，但是，袁舜英以自杀说明了“造人”的失败。再比如1923年东南大学教授郑振埙将自己的婚姻史写成长文刊于《妇女杂志》，引发热议。郑希望自己的妻子“改良”，但见效甚微，“郑在北京读书，其妻留在家中，与之共处的邻居和女仆都是旧式女子，如果妻子改变了习惯，她在女伴中必然受到孤立。郑开导她说：‘别人的妻学时髦旁人会笑她，你是我的妻，你有资格可以学时髦，没有人笑的。’”这番话一方面见出启蒙精英对自身文化领导权的极度自信，另一方面也让人联想起涓生，他对于子君在狭小的寓所中、在房东太太的嗤笑与冷眼下“终日汗流满面”的生活，不会有同情而尽责的理解。“造人”过程耗尽了丈夫的全部耐心，郑最终将妻子送回老家（如同涓生对子君的处置），决定离婚：“近年来，我因失了爱情，觉得世界上一切富贵功名，都没有竞争之兴趣，非与她离婚，不能恢复我的竞争性与奋斗性。”——这口吻，与涓生的辩解“我一个人，是容易生活的，……只要能远走高飞，生路还宽广得很”，如出一辙。

肖特曾指出，18世纪的启蒙运动对女人的看法是矛盾的，“既对女权主义的出现提供了鼓励，又提供了将它缴械的武器”。“虽然康德说‘要有勇气运用你自己的理性！’，但这个勇气究竟从何而来，它在个人生活中碰到了什么冲突，什么因素干扰它的实现，对这些问题，康德漠不关心。他的计划是要正式把启蒙宣称为个人对理性使用的一个要求；理性，就像康德的批判著作所证明的那样，被看作是一个普遍的、非历史的才能。”[173]同理，“五四”启蒙也可能忽视了子君这样的特殊群体“在个人生活中碰到了什么冲突，什么因素干扰它的实现”。1916年美国无政府主义者艾玛·高德曼在赴华计划失败后，请求巴金将其著作译成中文“贡献于中国的青年”，《妇女解放的悲剧》刊发于1926年《新女性》杂志，恰好与《伤逝》被收入《彷徨》出版同一年。高德曼注意到，妇女解放运动的效果完全和其目的背道而驰，“解放的目的是要使女子成为一个真正的人，她的判断力和活动力应该达到完全的地步，一切人造的障碍都应该来毁坏掉，并且向较大的自由去的道路上的千百年来压制和奴役的迹印都应该洗清的”，“然而现在所达到的结果反囚禁了她的精神，把她所重视的幸福之泉源阻塞了。仅仅表面的解放把近代妇女弄成了一个不自然的人造的东西”，她们改变自己的天性换来枯涩的生活，最终变成“人造的新女子”，而“所谓智识界”女性受误导尤深，恰如子君。为纠正这种趋势，“她们第一步便应该从解放中把自己解放出来”[174]。“从解放中把自己解放出来”，前一个“解放”指向一套抽象人为的价值观念，后一个“解放”才真正体贴女性的身心感受。

“造人”神话的反省，一方面如上所言指向女性的自由自决，另一方面也指向启蒙者的自省。“启蒙运动假设人性是无限可塑的”[175]，这是启蒙的逻辑起点，但是否也隐含着启蒙的限度。至少《伤逝》提醒我们启蒙降落在现实境遇中有可能导致的复杂性。鲁迅在这一文本中探索性地试验了长篇内心独白的叙述方式，这一方式赋予涓生的叙述以强力的话语覆盖，而我们必须深入去辨析作者与叙事者的多重关系。简单地说，一方面，鲁迅“入乎其内”，感同身受涓生的困境，涓生的成就、罪孽、“悔恨和悲哀”，以及“后果”，正是以鲁迅自身为代表的整个新文化先驱阵营的镜像。另一方面，鲁迅又从这个阵营中“选择出自己”，拉开一定的间距，以此“出乎其外”的超越性视角（《伤逝》中不时出现反讽语调）来审视现代启蒙的缺陷，甚至在实践中已有“自别异”的尝试，由此需从“伪士”批判说起。