增订说明
——关于佛教、禅宗与中国文学关系的研究
在拙著《禅思与诗情》面世十年之后，谨遵书局之嘱，加以增订，准备再版，感到十分欣幸。十年来，相关课题引起更多人的关注，取得了诸多学术成果，笔者作为热心这一学术领域的成员，更是庆幸异常。现在愿借助拙著修订的机会，首先从更广阔的角度，对佛教、禅宗及其与中国文学、特别是诗歌发展的关系，概括地阐述自己的一得之见。有些看法笔者在不同场合曾一再说明过。在这里再次写出来，可以看作是对于本书所述内容背景的简要说明，也是对前一版所忽略的一些问题的补充，谨请指正。
一
行走在中华大地，无论是通都大邑，还是山边水涯，会看到许多佛寺。“天下名山僧占多”，构成祖国锦绣山川的一道独特风景。实际上，历史上曾经存在过的大多数佛寺如今已经废毁，现存的仅是一小部分。即如曾作为佛教中心、兴盛过数百上千年的大同云冈、洛阳龙门、敦煌莫高窟等地的大规模石窟寺群，当初都曾是有大量僧众聚集、大批信徒活动的极端兴盛的佛教圣地，如今已只是作为世界文化遗产、人们的游览胜地而闻名于世了。但它们恢宏的规模和气势，仍能清楚显现当年庞大寺院群落的隆盛局面。这些也正可以看作是历史上佛教兴旺发达的象征。
佛教输入中土，乃是中国历史上第一次大规模的中外文化交流。这种交流的兴盛时期延续达千余年之久。在这漫长的时期里，伴随着使臣、商队、留学人员和各类移民的西来佛教信徒，沿着丝绸之路，或越过南海洪涛，历尽千难万险，迤逦东行，一路传播着新的宗教；中土信徒则不畏艰辛，不顾身命，过大漠，爬雪山，跨鲸波，越溟海，前赴后继地西行求法。古代的中国长时期作为东方政治、经济中心，本来是信仰佛教的西方各族民众向往群趋之地；而中国人则能够以海纳百川的博大胸襟和融会众长的雄伟气魄积极地接受外来佛教。佛教又是丰富多彩的外来文化的载体。中国人通过或借助佛教所接受的不只是佛教兴盛之地的中亚、南亚文化，还有远自西亚（大食）、欧洲（大秦）的文化。佛教自身则在中土这具有悠久、优秀文化传统的土壤上扎根、发展，逐步与本土文化相交融，在不断适应环境、改变自身（即所谓“中国化”）的同时，迅速发展壮大，形成与儒家、道家和道教鼎足而立的中国文化的支柱之一。佛教所带动的中外文化交流，就其时间的绵长、范围之广阔、成就之丰硕、影响之巨大与深刻等方面说，在人类历史上都是鲜见其例的。
大体是在两汉之际传入中国的佛教，经过三百多年向中土浸润、渗透，自东晋伊始进入高度发达兴盛期，在直到隋唐宗派佛教繁荣的五六百年间，推动着思想文化领域持续地激荡与迅猛地发展。历史上人所公认的现象是：“鸠摩罗什后，佛教渐趋于独立的发展，到禅宗六祖慧能又是三百年，佛学已立于中国思想史的主坛，其间儒、道二家没出现一个重要思想家。”[1]对于晋宋到隋唐这一段历史，无论是思想史、哲学史研究，还是一般学术史、文化史研究，佛教的地位和贡献是众所公认的；许多相关论著都把这一时期称为“佛学时代”。钱穆曾指出：
我们若论社会秩序与政治制度，魏晋南北朝一段，诚然可说是中国史上一个中衰期。若论学术思想方面之勇猛精进，与创辟新天地的精神，这一时期，非但较之西汉不见逊色，而且犹有过之。那时一般高僧们的人格与精力，眼光与胸襟，较之两汉儒生，实在超出远甚。我们纯从文化史的立场来看魏晋南北朝时代，中国文化演进依然有活力，依然在向前，并没有中衰。[2]
这里谈的是魏晋南北朝，实际上就佛教所激荡起的思想与文化的活力说，一直延伸、波及到唐末五代；即使是在佛教逐步走向衰微的宋代以后，知识阶层仍有相当一部分人习佛成风，佛典一般则仍是文人必读书，思想界也仍弥漫着儒、释交流与融合的风气。佛教输入中国并得以扎根、发展，体现了两种同样高度发达的文明和悠久丰厚的文化的交流与交融，创造出的成就必然十分巨大、丰硕，影响也必然是广大、深远的。
中国文学的发展正处在这种总的思想、文化潮流之中。在两晋以后的相当长的一段时期里，佛教成为推动文学发展的主要力量之一。特别是在唐代，文学（还有艺术）和佛教（还有道教）同时进入其发展的极盛阶段，并不是偶然的。就文学领域的情形说，佛教乃是直接或间接促成其兴旺发达的重要因素。而大盛于唐代、声势很快凌驾于诸宗之上的禅宗，更是与文学、与诗歌相互影响，相互推动，有力地促进各自的繁荣，则成为这一文化大潮中的一个重要现象。
但是无论是在历史上，还是如今，有关佛教的学术研究一直十分欠缺。造成这种状况，与中国史学在传统上即轻忽宗教与宗教学术有关系。在清末“西学”东渐以前，中国从来没有学术意义上的“宗教”观念。佛学在主流文化中大体只被看成是诸子百家之一，佛教则被当作是“礼教”、“方术”、“民俗”的一类。而就史料讲，历代正史基本不为佛教立专志（《魏书》是例外），也不为僧人立类传（《元史》是例外），今传多数材料见于笔记杂书，记载多是零散的、难以考信的事实或传说；教内的文献撰著则基本是以弘法兴教为目的，立意主要不在记录信史。而这种情况在宋代理学兴盛以后更是变本加厉。陈寅恪先生曾指出：
中国史学莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学识更不逮宋……[3]
“意执之偏蔽”指对于宗教现象和宗教研究存有偏见，这在人本主义和理性精神居思想领域主导地位的中国历史上可说是由来已久的观念上的偏颇；“知见之狭陋”则指对于宗教现象缺乏基本的认识和客观的了解。直到今天，有关宗教的知识在学术界和群众中更相当普遍地缺失，尽管近年来这种情况有所改变。宗教现象本是人类历史的重要构成部分，宗教学乃是学术研究的重要领域。传统的偏颇和鄙陋遗留至今，这更使人们痛感宗教研究乃是今天学术研究必须重视、亟待加强的部门。
在二十世纪前期，随着现代社会科学研究方法在我国逐渐得到普及与运用，学术界曾一度相当重视中国历史上宗教现象的研究，陈寅恪批评的那种状况也曾有所改变。梁启超、胡适、鲁迅、陈寅恪、冯友兰、熊十力、陈垣、汤用彤、钱钟书等学术宗师型的人物都曾倾注心力于佛学或相关学术领域的研究，取得的成绩斐然可观，其中不少内容是涉及文学史的成果。当时的许多著作直到今天仍然保持着典范价值。但是，由于诸多原因，1949年以来大陆的宗教学研究却“疏略”愈甚。在一种总的形势的控制之下，文学史研究中对佛教的忽略、贬抑也是势所必然。改革开放以来，形势有所转变，宗教研究呈现日渐兴旺之势。但是一个学科的建设非短期之功所能奏效，从根本上改变根深蒂固的“意执之偏蔽”、“知见之狭陋”更非易事。而这种情况如不从根本上加以改变，相关学术领域的研究就难以取得更大进步。近年来，从事文史研究的许多有识之士开始关注有关佛教和佛学的研究，陆续出现一批具有相当水准的论著。相信从根本上改变文史研究中“疏略”宗教包括佛教的状况是可以期待的。
笔者写作本书的立意，除了想就文学史上诗、禅相互影响这一现象略述研习心得之外，也意在提倡和推动文史研究中关注佛教与佛学研究方面略尽一己的绵薄之力，起到抛砖引玉的作用。
二
禅宗是中国佛教的一个宗派。讨论它与文学、与古代诗歌的关联，追根溯源，先从佛教谈起。
佛教如今已是世界性的所谓“历史宗教”、“教团宗教”、“传播性宗教”的一种。它起源于印度[4]，输入中国后，在中国传播、发展，形成“汉传佛教”的独特形态和内容。它作为异质文明的产物，在这异质、陌生的土地上生根、成长，造成巨大影响，主要体现在以下四个层面。
第一，佛教向中国输入一种新的社会组织——僧团，连带着输入一系列相关的思想观念。
佛教大体在两汉之际传入中土，僧团的形成有个过程。起初佛教信徒基本是从西域来的外族人，见于记载的有僧人（比丘），也有居士（优婆塞）。经过二三百年逐步发展的过程，到西晋时期，才有更多的中土人士，特别是社会上层人物接受佛教。至东晋十六国，出家僧尼人数急剧增加，大量佛寺在各地兴建起来，僧团发展和佛寺建设从而进入了急速繁荣期。再以后到北魏，据《洛阳伽蓝记》记载，首都洛阳在其兴盛年代有佛寺达千余所；而所谓“南朝四百八十寺”，则是对梁、陈时期建康一地寺院林立风景的并非夸张的描写。当然，中国历史上不同时期佛教发展形势不同，南北朝算是最为兴盛的时期之一。但总体说来，在佛教步入兴盛期的东晋以后，出家僧众构成的僧团成为社会上特异的、举足轻重、影响巨大的社会组织而持续存在，数量众多、规模不一的寺院则作为信徒修道的场所、佛教活动的中心，成为佛教活动、也是其存在与发展所依托的“实体”。
历代佛教发展情形并不均衡，僧尼人数也没有准确的统计，但在总人口中占有相当重大的比例则是历朝普遍现象。文献里有些记载，比如说北魏末年各地僧尼多达二百余万人，北周毁佛，还俗僧尼三百余万人，数字应当是大为夸张了的。北魏、北周人口在史料上没有留下确切统计数字，《魏书》记载东魏武定年间（543—550）各州郡人口，合计全国是759万余人[5]。在战乱割据年代，这类统计肯定是不完全的。但是通过这些并不确切的数字，却可以推断当时僧尼数量之众多，在总人口中所占比例之大。又据笔者统计，佛教发展极盛期的唐代，都城长安城内外有一定规模的佛寺在二百所以上，另外还有无数山寺、“野寺”、佛堂、僧舍、蓝若等佛教活动场所，它们遍布在坊市和山水之间，僧众人数则在三至五万人左右。又边疆地区的沙州（敦煌），现存资料有《新唐书·地理志》记载的开元年间户口数，是四千六百余户，一万四千余口，而据敦煌当地寺院文书，九世纪中期的吐蕃统治时期有寺院十七所，僧尼千余人。历史上佛教势力膨胀情形还可以从寺院规模看出来。上面已经提到云冈、龙门、敦煌石窟宏伟的群落，从今天遗存的规模可以推断当年声势的庞大，香火之兴盛。又例如在唐代，直到今天仍兴盛不衰的慈恩寺，当初建寺时有十余院，房舍总一千八百九十七间，占地居晋昌坊之半，大约是四分之一平方公里[6]。规模不差上下的寺院，在唐代长安不只一处。自东晋步入兴盛期的中国佛教，到两宋之际逐渐衰微，迁延至清中叶，僧团窳败严重，寺院大量废毁，其后变故非一，振兴更是不易，如今已经难以想象当年曾有过的兴旺景象了。但佛教在中国历史上绵延不绝地发展两千余年，曾经有过极度兴盛的时期，有过那样巨大的规模，那样兴旺的局面，可以设想，对于历朝政治、经济、文化等领域造成的影响、起过的作用必定是相当重大的。
二十世纪初英国著名印度学专家查尔斯·埃利奥特说过：
佛陀的伟大实际成就，就是建立了一个宗教团体。这个团体叫做僧团，一直存在到今日，其成员称为比丘。他的宗教之所以能够持久，主要是因为有这个组织。[7]
当代荷兰学者许理和也曾指出：
佛教不是并且也从未自称为一种“理论”，一种对世界的阐释：它是一种救世之道，一朵生命之花。它传入中国不仅意味着某种宗教观念的传播，而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽（sagha）的传入。对于中国人来说，佛教一直是僧人的佛法。因佛寺在中国的存在所引起的作用力与反作用力、知识分子（intelligentsia）和官方的态度、僧职人员的社会背景和地位，以及修行团体与中古中国社会逐步整合（integration），这些十分重要的社会现象在早期中国佛教的形成过程中都起到了决定性的作用。[8]
由僧人组成僧团这样一种特殊的社会组织传入中国，不仅对于早期中国佛教的形成和发展起了决定性的作用，它作为一直绵延存在、发展两千余年的中国佛教的“实体”，其影响之广远和巨大是不可估量的。
僧团的梵名sagha（僧伽），意译为“和合众”、“法众”等，是出家人以个体修道者身份、通过自由集合的方式而形成的特殊的社会群体。佛教信徒有所谓“四众”，即男女出家人比丘、比丘尼和男女在家人优婆塞（男性居士）、优婆夷（女性居士）。一般说来，出家人组成的僧伽乃是佛教信仰组织的核心。比较另外一些世界性宗教，僧团这种社会组织，无论是其构成方式还是其运作模式，情形都大不相同。其他宗教的信徒，一般除了少数专职职业者之外，都度过如常的世俗生活。而比丘、比丘尼却要离弃家室，抛弃财产，“遁世以求其志，变俗以达其道”[9]，度过所谓“清净梵行”即弃绝所有世俗欲望和利益的生活。而在教团内部，他们只是个体修道者，既不对团体负任何责任，也不担负任何义务（比如传教）。早期印度佛教的出家人群居在“外护”施舍的精舍（主要是部派佛教僧人）或构建的塔寺（主要是大乘佛教僧人）里，他们坚持游行乞食的生活方式即“头陀行”。无论是僧团这种组织形式，还是僧人这种生活方式，都是和中国传统上以血缘关系为纽带的宗法制度和等级专制的社会体制大不相同的；这种社会组织及其运作方式所体现的观念也是与中土传统“三不朽”（立德、立功、立言）、尊祖报本、“学优则仕”的立场与追求截然不同的。从而佛教向中国输入了全新的社会组织及其所体现的观念。
随着佛教在中土流传，这种由出家人组成僧团的社会组织形式逐步在中国普及开来。当然依据具体环境、风俗、气候等条件，中土僧人主要寄居在寺院里，并由逐渐形成的有规模的寺院经济来支持。而且这种陌生的社会组织形式在中国形成并维持其独立运作，经历了几百年的艰难的“创业”阶段。但是终于移植成功了。这实在是中国历史上的一件大事：从此中国城乡在士农工商“四民”之外，增添了一批出家僧人（还有道教的道士，但道教的出家制度是受佛教影响形成的），通都大邑、山边水涯建设起寄居众多僧人的大小寺院群落；从而在中国传统的宗法制度和专制体制之外，出现了另外一种超脱世俗关系和伦理的“方外”群体。当然，中国历史上不同朝代佛教僧团和寺院在社会上的势力和影响差别很大，朝廷对他们的管束力度也大不相同，但它们终归是统一的专制体制之下的特异的存在，因此造成的影响也是相当巨大的。
橘生于江北则为枳。僧团这种外来的社会组织形式在中国的发展中必然形成自身的特点。这也是所谓佛教“中国化”的具体体现。本来参与僧团的是出于自愿的信仰者，但在中国，僧团往往成为无以为生的民众、失意的文人官僚、改朝换代时期的遗民等等的逋逃薮。这也是历史上有些时期僧众人数过分庞大的原因。这样，僧团的构成成分就十分复杂，内部的观念与活动因而也十分庞杂。又僧人作为“方外”、“化外”之人，本应当“不事王侯，高尚其事”，独立于世俗统治之外，不受世俗礼法的约束。但在中国专制政治制度下，历代王朝都采取各种措施把佛教纳入到国家统制之下，僧团和寺院在组织和运作上基本也都不能摆脱世俗政权的种 种管制和限制，政府和社会对于僧团超越或逸脱世俗制度和礼法的努力更是坚定、持续地加以限制和压抑，激烈的办法，甚至有过“三武一宗”那样毁佛的酷烈行动。而佛教方面则清楚意识到“不依国主，则法事难立”，主动地向世俗统治靠拢，为世俗统治服务。又根据戒律，僧人不事生产，也不得积蓄财产，要靠俗人供养。而在中国历史上却形成了庞大的寺院经济。而且从总体来说，历朝在政治上对佛教的管束多能够奏效，但经济上则往往治理乏术，寺院经济的膨胀常常成为影响国计民生的大问题。如此等等，都体现出中国佛教僧团及其活动的复杂性，特别是缺乏作为宗教的必要的独立性质和纯正性质。这归根到底与中国人传统上宗教观念淡漠有关系。但是这些特点的意义和作用对于中国文化的发展却不完全是负面的。中国僧团成分的复杂、活动的庞杂，正使之有可能发挥出多层面的、更大的社会影响。
特别是僧团所体现的“方外”观念、人生形态，显然与中土知识阶层固有的传统意识相对立，对思想、人生发挥的作用和影响更是难以估量。佛经上记载佛陀十大弟子之一、“持律第一”的阿那律告诉诸比丘，述说出家利益：
诸贤，我本未出家学道时，厌生老病死，啼哭懊恼，悲泣忧戚，欲断此大苦聚。诸贤，我厌已而作是观：居家至狭，尘劳之处；出家学道，发露旷大。我今在家为锁所锁，不得尽形寿修诸梵行。我宁可舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，着袈裟衣，至信舍家，无家学道。诸贤，我于后时舍少财物及多财物，舍少亲族及多亲族，剃除须发，着袈裟衣，至信舍家，无家学道。诸贤，我出家学道，舍族姓已，受比丘学，修行禁戒，守护从解脱，又复善摄威仪礼节，见纤介罪常怀畏怖，受持学戒……[10]
这样的观念对于信守儒家修、齐、治、平理想的中土士大夫，可以说是离经叛道的邪说。而僧人正实践这样一种“异端”的人生方式：他们割断情缘，出家修道，更进而试图，实际上也在为普通人树立一种特殊的人生模式；而扩展开来看，僧团作为社会的构成部分，其组织和运作形式又成为某种理想社会的模式。正如另一位当代英国佛学家渥德尔所说：
佛陀等沙门师希望以社会之外的有利地位对社会之内施加影响……他们除了个人心的和平的目的之外，或者更可能还有与此基本相关的全人类社会幸福的目的，和一切生灵的幸福的更高目标。认为一切有情都像自己一样的众生平等的道德标准，既可施之于在家人，也一样可以用于僧人……很清楚，佛陀的意向是向社会普遍宣传那种理想，作为对时代罪恶的解决方案，而不限制在僧团之内。[11]
佛教在中土传播的情况正是如此：尽管僧人作为修道者以个人成佛为终极目标，僧团也没有强制他人皈依的权威和能力，但是弃世出家这种人生形态，僧团这种“方外”社会组织，却对于人们起到某种示范作用。而且这不仅关系个人的生存状态，归根结底更体现为一种改造社会的理想和方案。佛教所建立的僧团从而被评价为令人惊异的“世界上的伟大力量之一”[12]。在中国古代传统上统治者以儒术治国，士大夫以儒家伦理立身的社会里，存在着这样一种以“遁世”、“变俗”，“抗礼万乘”、“不爵王侯”相标榜，相号召，并且更具有相当实力的社会组织，它不但赢得社会上下相当多一批人的信仰，更有遍布名山胜水的寺院群落及其附属的经济实体作为依托，其对于整个社会的政治、经济、文化诸领域的影响必然是十分巨大的，其在中国历史上发挥的作用更是难以估量的。而文学则是它影响巨大而深远的主要领域之一。
第二，佛教对中国的影响更特别体现在信仰层面。而信仰正是关系到宗教本质的核心内容。佛教在中国人面前展现出信仰的新天地与新境界。这也是它征服中土民心的主要“利器”之一。
在佛教传入、道教形成之前，中国没有定型的“历史宗教”或“教团宗教”。中华民族如世界上其他民族一样，自远古初民时期已经逐渐形成天命信仰、祖灵信仰、鬼神信仰、自然存在与现象如山川大地、风雨雷电信仰，等等，这是相当丰富的原始宗教信仰。但在周秦以来强大的人本主义和理性精神传统的限制和压抑下，这些纷杂的信仰没能构成体系，也没有进一步被统合而形成定型的宗教。外来的已经相当成熟的佛教在中土传播，带来了更系统、更完整、更具诱惑力的信仰。这种信仰又具有经过充分论证的系统的教理加以支持，使得它更有说服力。
佛教作为宗教，树立人们的信仰心乃是它存在的目的，也是它的本质的体现。特别是发展到大乘佛教阶段，随着新的佛陀观、佛土观的形成，发展出更加具有影响力的菩萨思想，从而也更加强了它的信仰层面。而这种信仰的重大特点之一是强调对于人的现实救济的直截和简易。例如后来在中国传播极广的对于阿弥陀佛及其西方净土的信仰，在《阿弥陀经》里，佛说：
舍利弗，不可以少善根福德因缘得生彼国。舍利弗，若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。[13]
这里是向人们指出，只要怀抱信心，无需任何其它努力，更无关任何功德，临终时就可以往生无限光明、安乐的净土。这里表现的当然是突显信仰效应的极端形态，却正清楚体现出大乘佛教中信仰的意义。
佛教信仰的另一个重要特点是突出“自力”效应，即极大地突出个人求得救济的主观能动性，从而把成就佛果的根据主要归结到人的自身，而佛陀救世济人的愿力只是一种助力和保障。佛教也不要求它的信徒为宗教作什么，或为家族、为国家作什么，以至为上天、为神明等等作什么，修行的最终的、根本的目的是你自身成佛，所有的努力都是为了争取解脱轮回之苦，往生佛国土。佛教告诉人们命运不是上天决定的（这是天命论），也不是自然命定的（这是自然观），人的命运如何完全依靠你自己，看你是否皈依三宝（佛、法、僧），发菩提心（无上正等正觉，阿耨多罗三邈三菩提），认真地“诸恶莫做，诸善奉行”，等等。而修行与得果又都是不问品级高下、贫富贵贱的。佛经（《阿阇世王授决经》、《贤愚经·贫女难陀品》等）里有个贫女一灯故事，说阿阇世王请佛，燃灯供养，具百斛麻油膏大量燃灯，自佛陀所在的祇洹精舍一直陈列到宫门口，而有一贫女乞得二钱，点燃一灯，其炽盛却超过国王的千百灯。像这样的故事，必然会给贫苦无告的百姓以无限鼓舞，启发和坚定了无数人的归依心和信仰心。
佛教信仰的内容又十分丰富，具有适应不同人群要求的内涵，这是它的第三个重要特点。印度佛教发展不同阶段的信仰内容是不同的。在中国弘传的长期过程中，适应本土环境和需求，融入诸多本土内容而更加丰富、充实了。这种信仰大体说来又可以区分为更具理性色彩的层面和更为浅俗的层面。当然这两个层面不可能截然分开，往往是相互交融的。如相信“四谛”、“十二缘生”、佛性本具、阐提成佛等，这些更具理性色彩，属于前一方面；而相信有佛、菩萨（在中土的发展中更特别相信他们的救济功能，观世音信仰就是典型例子），相信有佛国土并且通过修证可以往生（在中土民众中净土信仰特别受到欢迎，并把它落实为无限美好安乐的有形有相的“佛土”），相信六道轮回、因果报应是不变的“规律”（中土民众特别相信来世果报，佛教实行教化则惧之以地狱之苦，诱之以天堂之乐）等，则更富感性内容，属于后一方面。这充分显示了佛教信仰极其丰富、复杂的特征。而其不同内容正适应社会上不同层面的心理需求。
佛教信仰在发展中更能够不断地吸收外来的新鲜内容，具有开放的、柔韧的性格。这也是它的另一个重要特征。例如有的学者指出，在中国民众中影响极其巨大、深远的净土信仰、观世音信仰就来源于西亚宗教。佛教在中国发展过程中，更大量吸收了中国本土民间信仰和道教信仰的内容。特别重要的是，佛教对于世俗的思想、学说也往往能够采取宽容、调和的姿态，尽管在根本观念上是与后者不同甚至相对立的。例如中国佛教里作为信徒“四众”组成部分的居士阶层（优婆塞，优婆夷）乃是相对开放的人群：一个普通人只要“三皈依”（皈依佛，皈依法，皈依僧）就算是信徒，并不要求他承担否认、排斥其它信仰的义务。中国的佛教居士可以赞同、宣扬儒家的无神论，也可以相信神仙方术。如此在信仰上形成一种相当模糊的状态，当然免不了内容上的驳杂和游移，但却也促成了信仰的开放，从而能够适应更广大人群的精神需求。例如历史上有许多文人“外为君子儒，内修菩萨行”，统合儒、释，三教并用，却有力地扩展了佛教的势力和影响。这一点对于佛教在中国的传播和发展，对于发挥其在文化诸领域的影响是起了积极作用的。
宗教信仰是先验的，绝对的。佛教信仰有其非理性的、蒙昧的特征。这正是和中国传统的理性精神相抵触的。这也正是佛教在中土传播受到限制的重要原因。但佛教信仰也给中国人灌输了敬畏心（比如畏惧轮回报应之苦）、忏悔心（佛教把忏悔当作解脱罪责的重要手段）、感恩心（比如感激佛陀的慈悲加护）、慈悲心（拔众生苦、与众生乐是菩萨的根本精神）等。这都从一定意义上极大地提升了人们的精神品质，丰富了人们的精神境界。
宗教信仰归根结底固然是虚幻不实的，但其中包含的理想、向往、祈愿、祝祷却是真实的。人们把幻想比拟作不结果实的花朵，而人们热衷于欣赏花朵往往并不在意它们是否能够结出果实。而且，在佛教宣扬的对于个人救济的信仰的背后，不仅体现了民众解脱苦难的渴望，更反映了他们对于自身能力和前途的信心。文学创作作为心灵的产物，作为人的精神世界的反映，佛教造成的信仰心态必然在其中强烈地体现出来。
第三，佛教教理包含着十分丰富的有价值的理论内容，输入中国，促进了中国思想、学术的发展。
佛陀创建的佛教的又一个突出特征，是具有十分丰富和深刻的理论内涵。本来信仰作为宗教的核心内容，是不需要论证的。但佛教注重觉悟，佛陀教导弟子，十分注重启发他们觉悟宇宙和人生的“真实”。这样佛教创建伊始就十分重视教理建设。从原始佛教，经过部派佛教（小乘佛教）到大乘佛教，佛陀开创的这种传统得到积极的发挥，发展出众多的部派、学派。各部派都结集出独自的“三藏”（经、律、论），各学派也都发展出自己的教理体系。宗教思想丰富多彩从而成为佛教的一大特点和优长。而佛教教理更包含有丰富的具有客观真理价值的内容。正因此，近人有所谓佛教乃“智信而非迷信”之说。对于中国这样的理性精神根深蒂固的文化土壤，佛教的这一特点不仅是它生存的条件，也是它能够形成为中国文化支柱之一的重要原因。
大乘佛教又提出所谓“四依”原则，即对于佛法的理解，要依法不依人，依了义经不依不了义经，依义不依语，依智不依识。其总的精神是不墨守现成的经典教条，而要求理解和把握佛陀创教以救世的本意。这样，就显示出佛教教理的另一个特点，即具有开放、创新的性格，从根本上给创造性地阐释佛教义理开拓出广阔天地，其中也包括容纳和汲取外来的思想理论。埃利奥特指出：“佛教从未试图根除敌教。它和许多通俗迷信共存，只是温和地加以斥责，并且和强大的世俗僧侣制度共存，这些僧侣既有理智而又柔和，坚持自己的观念，然而也随时可容许几乎是任何其它观念，作为统治的代价。”[14]佛教思想的这种包容性格是它能够被文化传统和宗教信仰各不相同的民族和地区所接受的又一个重要原因。在中国，佛教的这一特点得到了进一步的发挥。
胡适讲中国禅和印度禅的区别，说“印度禅重在‘定’；中国禅重在‘慧’”[15]。佛教在中国这样具有丰富文化积淀的土壤上传播和发展，重“义解”乃是势所必然，这从而也成为中国佛教的特点和优点。众所周知，佛教初传中土本是依附于神仙方术、道家和玄学的。后来经典翻译渐备，中土人士对佛教义理探究加深，中国佛学遂逐渐独立发展起来。而且这种发展一直是在与中土思想学术的相互影响、交流之下进行的，从而“统合儒、释”、“三教交融”就成为持续不断的潮流。南北朝时期，形成一批研习专经专论的中国佛教义学“师说”即学派，如涅槃师、毗昙师、地论师、摄论师等；到隋唐时期，更形成一批具有独立教理体系的宗派。南北朝兴盛发达的佛教中出现一批成就卓著的义学大师如僧肇、慧远、竺道生等人。他们通过疏解经义来发挥自己的观点，运用不同于儒家章句之学的方法，创造出更宏阔开放的学风，发展出内容和风格都独具特色的佛教义疏之学。正是在此基础上，才形成学理水平高超、思想极具价值的隋唐宗派佛学。南北朝佛教义学和隋唐宗派佛学是中国思想史上的重大成果，在涉及宇宙观、人生观、心性论、认识论、方法论等许多重要思想理论领域都作出了新的开拓和巨大贡献。
纵观自汉末到隋唐时期思想历史的发展，困于汉儒烦琐章句的儒学，先是乱之于谶纬神学，继而乱之于魏晋玄学，由于有了西来的佛教，遂有可能开拓出思想与学术的新生面。因此不少学者把思想史、学术史上的这一阶段称为“佛学时代”是毫无夸大或歪曲之嫌的。汤用彤概括说：
溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧。[16]
所谓“玄理之契合”、“文字之因缘”都是知识阶层的事，是思想理论范畴的事。考察这一时期的文人士大夫，几乎很少有不与佛教发生胶葛的。具有强固理性传统的中土知识阶层对佛教的教理方面更加关注是理所当然的。而有他们热衷于佛教教理则更进一步推动了中国佛教理论层面的发展。正是经过南北朝时期教内、外普遍、深入地研习、消化、发展佛教教理的过程，不仅为唐代宗派佛教的形成作了理论准备，也为宋儒建设“新儒学”开拓出道路。
这种思想理论方面的影响，对于文人和文学创作产生巨大作用也是必然的。
第四，就文化层面而言，佛教本来具有丰富的文化内涵，这也是它能够在中国这样具有悠久而丰厚的文化传统、民众宗教观念又相对淡漠的国度得以传播、成长的又一个重要前提和条件。
佛教不只作为宗教输入中国，它也是外来文化的载体。它又承担了输入南亚、中亚佛教产生和发展地区诸民族文化的任务，由于早期向中国传播佛教是通过贵霜王朝、犍陀罗地区进行的，而这一地区乃是印度文化与西亚和欧洲文化相交汇的地区，因此如印度学者查娅·帕特卡娅所指出：
中亚的重要性在于这样的事实：“从古典时期到马可波罗时代，它一直是贯通东西方贸易、宗教和文化的桥梁。”……从文化上划分起来，中亚西部艺术吸收了一定的萨珊王朝及古希腊艺术的形式、肖像画法和图案的因素，并略带有印度观念的气息；而东边这部分则荟萃了多种艺术风格，诸如古希腊、萨珊、犍陀罗、吐蕃、回鹘及中国的艺术风格。从公元二世纪到十世纪，这里的艺术潮流均奠基于曾对中亚起过积极作用的佛教。[17]
法国著名的汉学家里奈·格鲁塞特更进一步指出：
在古代的犍陀罗及其西部位于白沙瓦与喀布尔（Kabul）之间的哈德（Hadda）所进行的发掘中，发现了数以百计的这种具有古典姿态以及希腊服饰的希腊式佛陀塑像。正是这种希腊式的佛陀造型，一个世纪又一个世纪地逐渐通过整个中亚细亚而传到了中国与日本，由此产生了远东无数的佛像。不用说，在这个跨越时空的伟大行程中，原先那种希腊式的佛陀造型已被修正过了。它最终变成了中国式的佛陀，然而即便如此，在其挺拔的造型及其服饰的布局当中，仍然留存着遥远的希腊式起源的痕迹。[18]
这里讲的是雕塑艺术，实际佛教带给中国的是领域无限广泛的文化内容。由于当时的中国乃是东亚政治、经济、文化中心，在世界上占据着重要地位，为远近各国家、民族所向往，人员的交流基本是单向东方的，从而也使得中国能够更广泛也更多地得到西来文化的滋养。
佛教带动起来的文化交流与融合，创造出十分绚丽多彩的中国佛教文化，并给世俗文化以巨大、深刻的影响。日本学者塚本善隆曾指出，中国南朝乃是佛教文化的全盛期。正是在佛教文化的笼罩之下，南朝贵族文化形成极尽繁荣华丽的局面。他甚至认为当时的贵族佛教从根本上说并不是追求觉悟、精进求道的宗教，也不是具有深刻宗教体验、有意献身的宗教，许多人耽溺于佛教，不过是为了享受佛教文化[19]。这个见解是相当精辟、透彻的。而且不仅限于南朝贵族，就古代中国知识界接受佛教的一般情况而言，这个判断也是适当的。当然历代文人中不乏诚挚的信仰者，但在中国传统的追求“三不朽”的环境中，在儒家经学传统下培养起来的中国文人士大夫，对于佛教必然更多地欣赏和热衷其文化层面。比如某些佛经，像《维摩经》、《法华经》、《金刚经》等几乎是文人教养的必读书，但人们多是赞赏其义理，欣赏其机辩，采撷其辞藻、典故，并不一定身体力行其中的教义；同样，人们与僧徒相交往，也往往不是把他们当作信仰的导师，而只是探讨人生、观赏山水、赋诗论文的友人。
对待佛教如此超越真诚信仰的层次，对其教义的认识往往是自由的，即使修行也谈不到认真，却使得中国佛教能够对思想、文化造成更为广泛和深入的影响。这在文学、艺术领域表现得更为明显。对于学术诸领域如哲学、美学、史地之学、语言学、目录学等的影响也十分显著；对于伦理、教育等的贡献则更为直接和突出。因此印度学者戴维森说：“佛教是印度对中国的贡献。并且，这种贡献对接受国的宗教、哲学和艺术有着如此令人震惊并能导致大发展的成果，以至渗透到中国文化的整个结构。”[20]
以上简要地介绍佛教流传中国、作出贡献的四个主要方面。从这极其粗略的说明中可以看出，佛教在中国的传播和发展确实在相当多的领域、在相当大的程度上改造了中国人的生活和精神面貌，改变了中国历史发展的面貌。而所有这些方面都关系到文人和文学。
三
再来讨论禅宗。禅宗是中国佛教的一个宗派，而且是对隋唐以来思想、学术发展影响巨大，特别是与文学艺术发展关联十分密切的一个宗派。
禅（dhyāna）本是印度古婆罗门教奉行的修行法门瑜伽行的一种，被佛教所吸收并发展出系统的禅观即禅思想和一套修习禅定的实践方法；传到中国，经过消化、发挥，融入本土的理论和方术，逐渐形成中国佛教的禅观和禅法。南北朝时期义学“师说”中的涅槃师（代表人物是竺道生）对于发展中国佛教的禅作出了重大贡献；到唐代，终于形成中国佛教众多宗派之一的禅宗。
关于佛教在中国是否经过“中国化”的过程，是否最终“中国化”了，学术界有人持否定看法。例如牟宗三认为：“佛教只有一个，所谓在中国的发展，都是佛经中所原涵有的义理进一步发挥，并没有变质而成为不同于印度的‘中国’佛教。”[21]但是佛教固然只有一个，无论是在印度还是在中国，也无论是它的哪个部派、学派、宗派，其基本信仰、基本组织形式确实是一致的，从这个意义上，可以说没有特殊的所谓“中国佛教”；不过如果分析一下中国佛教发展的具体状况和内容就会清楚地看到，它与印度佛教相比较确实发生了重大变化，而且这种变化有许多是关系佛教的根本教义、根本性质的。
佛教自输入中土的初期，已经在不断地融入中国固有的思想观念、风俗习惯和修行方法，无论是内容还是形式也都在逐渐改变，从而形成不同于外来佛教的许多显著特征。特别是发展到宗派佛教时期，几个重要的、影响巨大的宗派，如天台、华严，更特出的是禅宗，无论是观念还是形态都已经与印度佛教根本不同。二者间主要已不是宗教教派的差别，而是教理体系即根本思想理论的不同。从这个意义上，应当承认佛教在不断“中国化”的历史事实，而形成几个“中国佛教”宗派则是其结果。其中禅宗应该说是“中国化”最为彻底的“中国佛教”宗派。正因此，胡适才可以说：“禅有印度禅，有中国禅。”[22]
以下再依据上一节讨论的四个层面，看一看禅宗与所谓“教下”（这是禅宗对一般佛教的贬义称呼）的巨大差异，这是禅宗对于佛教独创性发展的成果，也决定了它对于文化诸领域，特别是文学艺术必然造成巨大影响。
第一，还是先来看作为社会组织的僧团。禅宗宗义以“明心见性”为纲领，因而不重修持，不重戒律。当然禅宗在不同时期、其不同派别、不同人对于修持和戒律的态度、做法不同，但总体倾向如此。因为肯定成佛作祖的关键在返照心源，依靠自性自度，所以就与刻苦修持（比如坐禅）和是否严守戒律关系不大。《维摩经》上讲到维摩诘讥呵大迦叶默守枯禅，是因为禅不在坐。中国的禅师们经常引用这个典故，则立意多有不同，他们往往是从根本上否定传统佛教“四禅八定”的禅修的。又戒律本来是僧人修持和僧团运作的轨范。对于僧侣个人来说，虽然出家是自愿的，但出家之后遵守戒律、维护僧团规范却带有强制性。持戒是僧人的外在标志，限定着出家人的身份。但是发展到禅宗，许多禅师却标榜不读经，不持戒，以至在其最兴盛的中晚唐时期，更形成毁经灭教、戒律荡然的局面。也是在这一时期，形成了不同于一般寺院的丛林制度。禅师们建立起独立的禅寺、禅院、禅堂，禅门风气更加开放、世俗化了。禅师不再是修持清净梵行、受众人供养的僧宝，而成了追求明心见性、自我觉悟的普通人。他们广泛地游化于社会，出现了诗僧、艺僧、孝僧等各类畸形人物。禅宗僧团组织和性质上的巨大变化，禅僧宗风和行为的自由开放，大为密切和强化了与世俗社会的联系。就与文人的关系说，翻开《全唐诗》、《全唐文》、《全宋诗》、《全宋文》，有关禅僧与禅的作品连篇累牍，占了很大比例。这样，禅宗使得僧团的组织及其运行状况发生了带有根本性的变化，内部对其自身，外部对于社会，影响都是巨大的。不过宋代以后，禅、教合一，禅、净合一又逐渐成为潮流，禅宗丛林也与一般寺院相合一，唐代开创的禅僧僧团的生动形式和活泼风气从而夭折了。
第二，信仰层面。如拙著中所介绍的，禅宗主张自性本来清净，不假外铄，把艰难的修持转变为心性修养和自我觉悟功夫；到中唐时期出现洪州禅一派，更提出“平常心是道”，“非心非佛”，把超越的“佛心”、“清净心”与平凡的“人心”、“平常心”等同起来。这样，禅宗就从根本上否定了对于一切外在神圣和它力救济的信仰。南宗禅的主要经典《坛经》已经对于净土的存在和往生净土的追求坚决地加以否定。后来禅宗在进一步发展中更把这种尖锐的批判精神大加发扬，以至中晚唐禅门出现呵佛骂祖的“慢教”一派。他们代表着一时的思想潮流，形成强大的声势。虽然后来这种狂放宗风得到抑制和纠正，但其余波长久激荡，影响是十分深远的。
禅宗绝对地肯定平凡人的主观心性，否定对于偶像、经典的崇拜和对于它力救济的信仰，客观上体现了对于人的个性自主和人性解放的要求。当然在一个相对封闭的宗教教派里，既没有强大的物质力量和群众基础作后盾，又不能系统提出正面的理论纲领，这种追求不能不以失落而告终。但是其价值和意义却是不可否定的。在中国古代专制政治体制下，在人们普遍地迷信专制统治和经学权威的环境中，这种大胆地否定一切权威、冲决一切思想网罗的行动和精神，给人们以长久的鼓舞和激励。对于处在权力边缘的文人阶层更是如此。
第三是思想层面。还是归结到“中国化”问题：为什么应当承认禅宗是彻底“中国化”的中国佛教宗派？仅就传承说，它虚拟了一个外来的“佛陀拈花，迦叶微笑”的故事（这是没有任何根据的臆说），构造出西天二十八祖的传法统绪（这虽然有些佛教史的根据，但总体上却是拼凑起来的），而制造出这个传法统绪则是为了确立起禅宗自己的祖统。由此一来，实际就是用中国人的祖师代替了印度的佛、菩萨的地位。又禅门里有一个经常谈论的话头：“如何是祖师西来意？”即达摩为什么万里跋涉来到中土？他传播了什么教义？有什么意义？禅门中师资对答斗机锋，对这个问题的回答千奇百怪，但实际只得出一个答案，就是“西来无意”。因为自性清净，万古不变，不假外求，无关于达摩来或不来，也无关于他是否传来西方的禅法。与之相应，则在否定外来翻译经典的权威之后，又确立起本国祖师制作的经典的权威。本来佛经被当作“如是我闻”的佛陀所说（实际当然是后来历代教徒逐步结集起来的），但是六祖说法的记录却被尊称为《坛经》。在中国佛教里从而出现了中国祖师说法的“经”，这是具有象征意义的。后来在禅门里，师资间的对答商量代替了讲经说法，而这些对答商量的记录形成的“语本”、“行录”等“册子”则取代外来翻译经论，成为修习、参悟的主要材料。以上这些还只是从传承上、从形式上说，禅宗显然已经从外来佛教的传统中独立出来。而从宗义内容上看，禅宗的禅则已经是胡适说的“中国禅”，即印度佛教经过“中国化”的中国禅。
佛教的禅本来和儒家的“至诚返本”、道家的“心斋”、“坐忘”等心性观念和修养方式有相通之处。而上面提到的对于发展中国禅作出决定性贡献的竺道生则早已把儒、释两家的心性理论相融合，发展出“顿悟成佛” 新说，从而“宣告圣人之可至，而为伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河”[23]。从竺道生的禅到宋儒的中间环节就是禅宗。关于被禅宗奉为祖师的达摩及其弟子慧可，胡适指出：
慧可颇通中国典籍，所以他能欣赏达摩的简单教义。达摩的四行，很可以解做一种道家式的自然主义的人生观：报怨行近于安命，随缘行近于乐天，无所求行近于无为自然，称法行近于无身无我……《续僧传》说，有向居士……我们看这两位通文墨的佛教徒的酬答，可见达摩的简单教义在那第一代已得他们的了解与接受。我疑心这种了解和魏晋以来的老庄思想不无关系。向居士的“迷悟一途，愚智非别”；慧可的“无明智慧等无异”，“观身与佛不差别”，固然即是达摩的“无自无他，凡圣等一”，可是中国文士所以能容易接受这样一种显然不合常识的教义，也许是因为他们久已听惯了中国道家“齐是非”、“齐万物”的思想，不觉得他的可怪了。[24]
这种趋势被禅宗祖师所继承并进一步加以发挥。许多熟悉中土典籍的禅师们，本来就是士大夫阶层出身的知识分子，经过他们的消化理解形成的禅宗，乃是外来的佛教与中国传统的儒家、道家和道教相交融的产物。
还有一点也很重要，就是禅宗在表述形式上已充分体现了中土思维重简约、重概括的性格。印度佛学以论理细密、逻辑严整、分析烦琐著称。这对于中国人的思维方式和学术研究当然造成一定影响，也起了相当的积极作用。但印度佛学的这种风格和方式终归难于被中土人士普遍、全面地接受。这只要看看南北朝时期诸家义学烦琐缜密的“师说”大多终于湮没不存就可以知道。本来印度佛教对心性理论的探讨成果十分丰富，乃是对于中土思想学术造成重大影响的部分之一。但看《涅槃经》、《如来藏经》、《宝性论》等解说佛性的经论，还有中国人所写的有关经疏如宝亮所集《大般涅槃经集解》，其烦琐辨析也很难让中国人理清头绪，得到确解。而禅宗的理论则简炼精悍，往往一语中的。祖师谈禅活泼生动，妙语如珠，又简洁明快，高屋建瓴，完全体现了中国人的思维习惯。这也是它受到欢迎的原因之一。
第四，文化层面。在中国佛教发展中，居士阶层一直起着重大作用。这是因为中国传统上的基本社会结构由家族血缘关系来维系，社会上层人士又基本以仕宦为人生企向，所以相对而言，知识阶层中人出家的不多，僧人多是贫苦无告的普通百姓。更多的怀抱信仰的官僚士大夫是在家居士。特别是到唐宋时期，有知识的居士阶层的参与和活跃，成为中国佛教文化得以发展并取得成就的重要机缘和条件。而禅宗一方面极大地推进了上述佛教“中国化”、“世俗化”的程度，另一方面由于其自由开阔的宗风，更吸引众多的知识分子热衷习禅。而两方面相互作用，就推动了居士佛教的发展。唐宋已降，佛教逐渐走向衰落，居士阶层乃成为支撑其存在和发展的主力。而这一阶层又正是活跃于各文化领域的基本力量。这样，强化和密切了禅宗与广大知识阶层的联系，对于佛教文化的发展，对于佛教发挥在文化领域的影响，都创造了更好的条件。
另外更重要的是，禅宗作为“明心见性”的宗教，无论是它的宗义还是宣扬、实践宗义的具体活动，又都具有丰富的文化内涵，体现出浓重的艺术色彩。禅师们优游山水、放旷自如、不受羁束的人生本身就是艺术的；他们要“绕路说禅”，充满机锋隽语的对答商量，如歌如诗的偈颂谣谚，往往是优秀的禅文学作品；他们返照心源的思维方式，对于清净心性的追求和体认，与绘画、书法等艺术创作相通，可以贯彻到如茶道、花道等艺术形式之中。如此等等，禅宗本身体现出的文化性格和文化素质，对文化，特别是对于文学艺术的影响也是巨大而深刻的。
从以上这四个方面看，禅宗已经相当彻底地改变了传统佛教的面貌。归结到一点，就是它更充分地体现了鲜明的中国特色。而形成这些根本特色的基本原因，就在于它已经不是印度佛教的禅，而是彻底“中国化”的禅。当然从一定意义上它仍然是牟宗三说的“一个”佛教的一部分，这也是胡适所承认的，他曾说：“佛教的革新，虽然改变了印度禅，可以仍然是佛教。”[25]不过这终究已经是经过中国人、在中国固有传统基础上加以改造并充分实现了“中国化”的佛教。
四
以上从社会组织、信仰、思想、一般文化四个方面简略说明了佛教和中国的禅宗对于中国文化的贡献。这也是它们影响文学的根据。文学接受其影响也主要体现在这几个方面。与本书论题直接相关联的，重要的则是上面讲的中国禅宗如何发展了佛教、改变了佛教面貌的几个侧面。
从历史发展看，禅宗在初唐创立，到唐代武则天统治时期迅速兴盛，以其强大的声势，不久就凌驾到其它宗派之上，成为一代佛教的主流，直至五代，其兴盛形势稍戢。而如果就其对于文化，特别是对于文学、艺术发展的作用说，影响则一直绵延到后来。诗歌则是受到重大影响的主要领域之一。这部拙著讨论的就是这个课题。
关于禅宗与文学艺术的关系，钱穆有一段十分生动的说明：
唐代禅宗之盛行，其开始在武则天时代，那时唐代，一切文学艺术正是含葩待放，而禅宗却如早春寒梅，一支绝娇艳的花朵，先在冰天雪地中开出。禅宗的精神，完全要在现实人生之日常生活中认取，他们一片天机，自由自在，正是从宗教束缚中解放而重新回到现实人生来的第一声。运水担柴，莫非神通。嬉笑怒骂，全成妙道。中国此后文学艺术一切活泼自然空灵脱洒的境界，论其意趣理致，几乎完全与禅宗的精神发生内在而很深微的关系。所以唐代的禅宗，是中国史上的一段“宗教革命”与“文艺复兴”。[26]
这丰富多彩的“宗教革命”和“文艺复兴”的内容，是“说不尽的”。拙著仅只对于禅宗影响中国古典诗歌发展这一个侧面试作简略的历史描述。叙述沿着两条并行的线索进行：一条是禅宗的发展，从兴起到中衰；一条是禅宗影响下诗歌的发展。而诗歌发展的情形又分为两部分：一部分是禅宗自身的创作，即所谓“禅偈”，这是“禅文学”的部分；另一部分是一般诗人及其创作。叙述范围主要是从初唐到北宋中期，时间跨度在四百年左右。这正是中国禅宗兴盛时期，也是中国诗歌的黄金时代。这二者的重合不是偶然的：在同样的社会发展形势之下，有同样的思想文化背景，对应着同样的社会要求，二者发展形势大体一致，在相互滋养、相互影响中促进着各自的繁荣。本书论题所涉及的内容极其复杂、丰富，用几十万字的一本书进行细致、全面描述是不可能的，也是笔者能力之所难及，所以只能使用概括的方法，采取历史的叙述与典型事例分析相交错的方法，梳理出一个大致脉络。细致的研究、描述和论说还有待更多有能力的学者去做。例如关于诗人创作，书中只是举出杜甫、王维、白居易、苏轼、黄庭坚等几位作为代表人物来讨论。写作中笔者更深切地体会到，即使是对于历史上如诗、禅关系这样一个具体现象，把它弄得比较清楚，再粗略地叙述出来，加以阐释，也是十分困难的。
笔者写作所采用的基本是历史描述方法。这是基于笔者的治学观念一贯坚持的做法：就是研究、解释、评价历史现象，第一位的工作是把它的面貌弄清楚，尽可能真实地描述出来，把清晰的历史图像展现在人们面前。当然完全真实地展现历史原貌是不可能的，但总要尽一切可能，做到距离这一目标更为接近一步。这对于研究基础薄弱的课题尤其重要。而如实地说，就整个中国历史科学的发展而言，用科学的方法研究、清理遗产的工作还刚刚开始。如果从清末民初“新学”输入、开始使用现代科学方法开展研究工作算起，也就是不到百年的时间。在这百年间，战争、动乱使得工作时进时辍，而所伴随的思想上的混乱和纷争，更常常扰乱研究工作的进程。几经中辍，几经“拨乱反正”，研究往往不得不从起点重新开始，后来的诸多工作往往是前一阶段的重复，这是不得不承认的可悲的事实。谈到这种情况，并不是贬低已经取得的成就，而是因为对许多领域的研究而言，实在不能作过分乐观的估计。如本文开头所说，涉及关系宗教学领域的研究，具体到禅宗与诗歌关系这类更具体的课题的研究，情形更是如此。所以笔者立意从基础做起，尽可能认真地作历史概况的描述，写成了这一部书。
描述历史上禅宗与诗歌发展的关系，首要的是弄清相互间有没有关联，相互间是否有影响，如果承认有影响，这影响是否重大、值得注意。实际这仍然是个有争议的问题。只要看看近年出版的几部有影响的文学史，仍然对这个方面不置一词，就可以觉察到意见分歧之严重。比如本书里介绍的禅师们的乐道歌谣、示法偈颂等诗偈作品，多数固然谈不到有多么高的艺术性，水平当然不能和当时的诗坛大家相比，但它们作为诗歌的一体，确曾广泛流行，并给同时和后代诗坛提供许多启发和借鉴，影响过众多诗人的创作，则是不能不承认的。宋诗大家如苏轼、王安石、黄庭坚等大都写过禅偈风格的作品，禅的语言、意象更广泛融入他们的作品之中。但是在对于这些诗人的研究中，这一方面往往忽略。弄清这些问题，就需要让史实说话。笔者的工作就是用史实来证明诗与禅二者间确实有联系，有影响，而且这种联系十分密切，影响相当巨大。在相互影响的错综复杂关系中，笔者的侧重点则是单方面地探讨禅宗对于诗人、诗歌创作的影响。而仅就这一个课题而言，虽然目前论著不少，但资料远未梳理清楚，论说中的问题仍然多多。
但是，正因为拙著的重点在弄清诗与禅“有没有”关系，那么二者关系究竟“如何”，即禅影响到诗歌创作思想、艺术诸方面的具体表现，就无暇多所顾及。实际这后一方面是更为复杂、艰难的课题，在学术上也更有意义。如果说笔者所作的历史描述并不全面、深入，那么对于禅宗给予诗歌创作影响的分析则更为疏略。这方面的任务是需要有兴趣的学界同行，特别是新进学人加以承担的。
书局告知初版已经售罄，提议本书再版，又说书的内容还没有过时。这种赞誉的意思，当然是让笔者听了高兴的。但笔者在不同的场合一再说，也确实深刻自觉到，自己不是佛学科班出身，相关研究根底浅薄，本书的学术价值到底如何、能否承受历史考验，实在没有把握。本书再版之际，除了更正初版的一些错误和排版误植以外，更增写以上《说明》和后面的《余论》两章，中间章节也做了多少不等的更正和补充。仍是以真挚的心情，请求读者给以批评指正，更诚恳地希望有更多关于这一课题的优秀论著问世，让这本拙著“过时”的一天早日到来。
[1] 韦政通《中国人的思想——兼谈思想更新之道》，《中国思想传统的创造转化——韦政通自选集》第81页，云南人民出版社，2002年。
[2] 《中国文化史导论（修订本）》第148页，商务印书馆，1994年。
[3] 《陈垣明季滇黔佛教考序》，《金明馆丛稿二编》第240页，上海古籍出版社，1980年。
[4] 这是指南亚印度半岛，是约定俗成的说法。众所周知，佛陀诞生地在尼泊尔境内，他弘法地区广及于北印和中印；后来佛教进一步扩大势力到中亚（今阿富汗和克什米尔一带），中亚乃是佛教传入中国的重要桥梁。
[5] 参阅梁方仲编著《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社，1980年。
[6] 《唐长安佛寺考》，《唐研究》第2卷第1—49页，北京大学出版社，1996年。
[7] 《印度教与佛教史纲》（Charles Eliot：Hunduism and Buddhism）第1卷第342页，李荣熙译，商务印书馆，1982年。
[8] 《佛教征服中国》（Erich Zürcher：The Buddhist Conquest of China：The Spread gnd Adaptation of Buddhism in Early Medieval China）第2页，江苏人民出版社，1998年。
[9] 慧远《沙门不敬王者论》，《弘明集》卷五，《大正藏》第52卷第30页中。
[10] 《中阿含经》卷一九《长寿王品迦
那经第九》，《大正藏》第1卷第552页中。
[11] A.K.Warder：Indian Buddhism，Motilal Banarsidass，Second Revised Edition，Delhi，1980，p.157；《印度佛教史》第145页，王世安译，商务印书馆，2000年。
[12] 《印度教与佛教史纲》第1卷第344页。
[13] 《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12卷第347页中。
[14] 《印度教与佛教史纲》第2卷第164页，李荣熙译，佛光出版社，1991年。
[15] 《中国禅学的发展》，姜义华主编《胡适学术文集·中国佛学史》第69页，中华书局，1997年。
[16] 《隋唐佛教史稿》第193页，中华书局，1982年。
[17] 马里奥·布萨格里等著，许建英、何汉民编译《中亚佛教艺术》第93页，新疆美术摄影出版社，1992年。
[18] 《中华帝国的崛起与繁荣》（René Grousset：The Rose and Splendour of the Chinese Empire），何兆武、柳卸林主编《中国印象——世界名人论中国文化》上册第96页，广西师范大学出版社，2001年。
[19] 参阅《中國浄土教史研究》，《塚本善隆著作集》第4卷第113页，大东出版社，1976年。
[20] 《印度对中国的影响》，A.L.巴沙姆主编《印度文化史》（A.L.Basham：A Cultural History of India）第669页，闵光沛等译，商务印书馆，1999年。
[21] 《中国哲学十九讲》第237页，上海古籍出版社，1997年。
[22] 《论禅宗史的纲领·胡适答汤用彤教授书》，姜义华主编《胡适学术文集·中国佛学史》第35页。
[23] 汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤学术论文集》第294页，中华书局，1983年。
[24] 《楞伽宗考》，姜义华编《胡适学术文集·中国佛学史》第101页。
[25] 《禅宗史的一个新看法》，姜义华主编《胡适学术文集·中国佛学史》第152页。
[26] 《中国文化史导论（修订本）》第166—167页。
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