第一章 达摩禅法与东山法门

一

唐太宗贞观十九年（645）正月二十五日，去西域游学十八年的玄奘法师（602—664）回到首都长安，阖城百姓闻声奔集，“始自朱雀街内，终届弘福寺门，数十里间，都人士子、内外官僚迾道两傍，瞻仰而立，人物阗”^[1]。二月一日，谒帝于洛阳宫，太宗迎慰殷勤。然后，即返长安，入居弘福寺，开始了他长达十九载的枯淡而又壮伟的译经生涯。也就在这二十多年前，有一位当时并没有多大名气的江南和尚道信（580—651），被蕲州（今湖北蕲春县）道俗迎请，在长江北黄梅（今湖北黄梅县）双峰山传法，接引四方学众。到他逝世的三十余年间，影响渐大，前此隐没无闻的双峰山逐渐形成为一个新的佛教中心^[2]。

玄奘后来在译经上做出了伟大成绩，又是中国佛教法相宗（慈恩宗、唯识宗）的开创者；道信则被尊为禅宗四祖，实际从一定意义上说是中国禅宗的真正开创者。两个人在中国佛教史上都做出了巨大贡献并造成了深远影响。但他们生前、死后境遇的对比却是颇富戏剧性的。玄奘率其弟子居止于长安各大寺，在朝廷支持之下译经传法，后半生备极尊荣。他编译了大乘般若类经典为一部六百卷大丛书《大般若波罗蜜多经》，又系统传译了无著、世亲等大乘佛学高峰时期瑜伽行学派的唯识论书，从而在中国译经史上做出了总结性的成绩。由于他著述宏富，门下高足众多，如窥基、神昉、普光等都阐扬师说，多有论作，至窥基有“百本疏主”之称，法相宗曾兴盛一时。但玄奘死后，他所开创的这个曾显赫一时的宗派仅二传即绝（当然这只是就“法统”传承而言，其思想影响一直及于以后各朝，直到晚近仍有所谓“唯识中兴”的出现）。而道信当年传法却仅僻居今湖北一隅，虽然《续高僧传》中说他“入山来三十余年，诸州学者，无远不至”，实际其弟子可考见者除弘忍外只有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏等数人^[3]；其作品留存的只有被录入敦煌本《楞伽师资记》的一个短篇《入道安心要方便法门》。但他死后仅几十年，这个新兴的佛教宗派的势力却迅速扩展到中原，到武则天久视元年（700），道信的再传弟子神秀被迎请入都，一时轰动京辇，以至武则天说“若论修道，更不过东山法门”^[4]，标志这个宗派已被朝廷所承认。此后，在众多佛教宗派的竞争中，这个法系不明、著述单薄、身份低微的小宗派却迅速发展起来，很快其声势就凌驾到所有其它宗派之上，形成为唐代佛教思想，以至一时成为整个思想界的主流。

产生这个对比鲜明的佛教史上的现象，根源是很深刻的。在黄梅这个小教团形成的时候，正是中国宗派佛教发展的全盛期。前面提到的玄奘译介的印度佛教瑜伽行学派的著作，乃是大乘佛教理论思想的最高也是最新的成果，已把佛教哲学的思辨与说明推向了极致。法相宗是印度佛教瑜伽行学派的中国翻版。即在法相宗形成前后，在六朝以来高度发达的佛教义学的基础上，在中国思想文化土壤上形成的中国佛教宗派相继创立并发达起来。首先有陈、隋之际的智者大师智（538—597）创立了天台宗；接着隋、唐之际的嘉祥大师吉藏（549—623）创立三论宗^[5]，唐高祖时被迎入长安，高祖劳问殷勤，齐王元吉请为师范^[6]；唐初法藏（643—712）创立华严宗，武则天曾命他在朝堂说法，封之为贤首菩萨戒师^[7]；南山律宗和被取缔的三阶教也兴盛于这一时期。另一方面，道绰（562—645）、善导（613—681）等大力提倡六朝以来慧远、昙鸾等宣扬的净土法门，民间净土信仰、观音信仰以及礼佛敬僧、写经造像等活动隆盛于一时。道世《法苑珠林》、唐临《冥报记》中记录的许多材料都反映了这种情况；敦煌文书中还留存着许多写经遗物^[8]；著名的西安慈恩寺大雁塔、洛阳龙门卢舍那佛像等都是在这一时期建造的^[9]。

佛教内部发生的巨大的、戏剧性的演变是有明显踪迹可寻的。武则天为了篡权的需要曾大力利用佛教，把《大云经》女主降世的预言作为依据，“以释教开革命之阶”^[10]，华严宗正是在她的支持与保护下发展起来的。但到她的晚年，即“东山法门”影响渐大的时候，情形有了变化：天册万岁元年（695）杀掉了曾一度被宠信的妖僧薛怀义，流窜其侍者僧徒；久视元年（700）为在洛阳北邙山白马阪造大像引起朝臣的激烈批评^[11]；即在这同一年，神秀被迎请入都。此后，经中宗复辟到玄宗即位的开元初年，朝廷一方面发布了一系列限制佛教的诏书^[12]；另一方面神秀师弟子所宣扬的“东山法门”却迅速普及，倾动朝野。这样，在七八世纪之交，中国佛教史发生了划时代的根本变革：以外来经论为依据的佛教从根本上说已完成了它的历史使命，完全适应中国土壤的、革新的中国佛教已经诞生了。稍后时期的李华说：“天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘。”^[13]中唐禅、教皆精的佛教学者宗密说：“经是佛语，禅是佛意。”^[14]这都暗示新兴的“东山法门”是与传统经教相对峙的存在，是适应时代变化的全新的佛教。如果说宗教变革的依据在于社会的变革，那么“东山法门”作为这种变革的产物正反映了社会的新的思想潮流。

二

中国佛教宗派，一般都依据独自的“判教”体系而决定立宗的典据，有传法的统绪，有反映本宗派主张的理论著作，这些著作大部分以阐释佛教经论的形式出现。但对道信黄梅教团来说，教法上虽表示以《楞伽经》和《文殊说般若经》^[15]为依据，但实际思想距该二经已有很大距离，道信的师承关系也并不明确。道宣《续高僧传》里有《道信传》，道宣比道信年轻十六岁，其所述道信事迹足可凭信。但该传中只写他从七岁到十二岁从一戒行不纯之师，以后在舒州皖公山又十年从学不知名的两位僧人，并没有提到后来所传三祖僧璨（后来的记载或作“粲”、“燦”，本书中视情形通用）的名字，更没有言及达摩——慧可——僧璨——道信的传法体系。这个体系应是在楞伽宗形成以后才创造出来的，在道信当时还没有影子。道信有前面提到的《入道安心要方便法门》那样的著作，却是采取专立一家之言的单篇结撰形式，而不依傍于外来经论。这样，道信传法已表现出后来禅宗的一个重要特点：在理论上和形式上都是独立于传统佛教和当时的其它佛教宗派的。

后来的敦煌本《楞伽师资记》是北宗灯史，记录自《楞伽经》译者求那跋陀罗至神秀弟子普寂等八代传承。道信的篇幅几占全文一半，主要是著录《入道安心要方便法门》。这正暗示出道信和他的这篇著作在禅宗史上的重要地位。道信建立了早期禅宗即所谓“楞伽宗”的基本理论构架。

这篇文章提出了即心即佛的新的解脱观念，也提出了实践它的善巧方便即具体方法，对于坐禅也规定了不同于历来大、小乘各种禅法的新方式。在《楞伽师资记》被发现以前，这篇著作已长久湮没无闻了，因而也就不能估价道信在建立禅宗上的伟大贡献。今天我们研究、分析这篇作品，发现禅宗长期发展所解决的重大理论课题道信都提出了，并且也已指出了解决问题的基本方向。

道信提出新禅观的理论基础是对心性的认识，他说：

……夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提……离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，更不须征。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性、实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本觉等，亦名涅槃界、般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观、所观之意。如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘，不能干乱。何以故？一切诸事，皆是如来一法身故，住是心中，诸结烦恼，自然除灭。^[16]

这样，道信简洁明确地把佛、佛性、正法、诸法实性、净土、菩提、涅槃、般若等等佛教所宣扬的神圣、绝对、超越的一切，统统归于一心。佛教徒那千经万论的烦琐论证、六度十地的烦难修持，也就这样被否定掉了。本来，自部派佛教以前就产生的心性本净观念，在六朝佛教义学中曾被发挥，形成了中国佛教的独特的心性理论，为后来禅宗的出现提供了理论依据。但是，以前的各种佛教学派、宗派，不论它们如何彻底地肯定众生具有佛性以至本来就具有佛性，但总是要求现实的人的心性向佛性靠拢，而且主张在人身上实现佛性要经过修持的过程。这也就决定了以前的佛教是追求超越、解脱的宗教，是让有限、相对的人生去实践绝对的佛性。道信却简单地把心、佛统一起来，从而建立了追求自性圆满的全新的解脱观。这是佛教思想的一个根本的变革。

由于“念佛心是佛，妄念是凡夫”，为实现这佛性，由凡夫而成为佛，道信又提出了五种善巧方便，这是全新的宗教实践方式：

……当知佛即是心，心外更无别佛也。略而言之，凡有五种：一者知心体，体性清净，体与佛同；二者知心用，心生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍；五者守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。

这里第一、二点，明确主张心的体、用合一，即心不是超越知觉言动的绝对本体，清净心即体现在“起作恒寂，万惑皆如”的现实心性之中。第三、四、五点提出“觉”、“观”、“守”，即通过人的精神体验来实现心、佛的统一。而集中起来，又可概括为文章题目的“入道安心”四个字；达到这个目的则要“修心”、“住心”、“看心”、“敛心”。文中对这一过程一再具体描述：

坐时当觉，识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之。以金刚惠征责，犹如草木无所别知。知所无知，乃名一切智，此是菩萨一相法门。

亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直任运；亦不令去，亦不令住，独一清净究竟处，自心明净。或可谛看，心即得明净，心如明镜；或可一年，心更明净；或可三五年，心更明净；或可因人为说，即得悟解；或可永不须说得解。

初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静。身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷。徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣。

由这里提出的“看心”方法可知，他还没有否定“坐禅”，但已把它简化为调适身心的方法；并通过调适身心，逐渐体验到“内外空净”、“心地明净”的境界。这样，传统佛教的繁难修持就转化为心性修养功夫了。

道信弟子弘忍（601—674）接受了双峰禅法，道信死后，在双峰山东十里凭墓山建立寺院，接引学众。后人称颂他“既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。十余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”^[17]。这种描述显然不无夸张，但“东山法门”的影响确是由弘忍加以扩大的。特别是由于弘忍门下学徒众多，出现了神秀、慧能、智诜等一批优秀人才，他们因应形势，把新禅法传布四方。而这些门徒对师说又多有发挥，以后形成禅门中的不同派系，表明弘忍的学风是相当开放自由的。弘忍是推广新教派并使之得到发展的关键人物。

弘忍的作品今存有《最上乘论》，收入《大正藏》与《卍续藏经》。有敦煌本题为《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》，又有一本（P.3559）题为《蕲州忍和尚》，证明确为弘忍的作品。然而将其内容与《楞伽师资记》对勘，却多同于后者所录慧可“略说修道，明心法要”部分。有可能弘忍的这篇著作是发挥慧可见解的；更有可能是弘忍门人后来有意将他的言论移到慧可名下，一方面表明弘忍见解渊源有自，借以提高他的地位，另一方面也借以确立起道信、弘忍接续慧可的法统。从全文内容看，完全是道信“入道安心”理论的发挥，表明这是“东山法门”的又一纲领性著作。

本文的最后一段说：“问曰：此论从首至末，皆显自心是道，未知果、行二门，是何门摄？答曰：此论显一乘为宗……”^[18]可知全篇的中心是讲“自心是道”，所以文章一开头就说：

夫修道之本体，须识当身心，本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满。清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。

这与道信把佛心归于自心的观点是完全一致的。接着，回答“何知自心本来清净”时说：

《十地经》云：“众生身中有金刚佛性”，犹如日轮，体明圆满，广大无边，只为五阴黑云之所覆；如瓶内灯光，不能照辉。譬如世间云雾，八方俱起，天下阴暗，日岂烂也？何故无光？光元不坏，只为云雾所覆。一切众生清净之心，亦复如是，只为攀缘妄念、烦恼诸见黑云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。故知自心本来清净。

这里指出了清净自心与妄想攀缘心的统一，舍妄转净在于“守心”。文中一再说到“了知守心，为第一道”，“千经万论，莫过守真心”，“守本净心”，“守我本心”，并说“努力会是守本真心，妄念不生，我、所心灭，自然与佛平等不二”，认为“此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”。这也正是道信“安心”观念的发挥。

弘忍教人坐禅方法亦与道信相似：

若有初心学坐禅者，依《观无量寿经》，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想。守真心，念念莫住，即善调气息，莫使乍粗乍细，则令人成病……但知摄心莫著，并皆是空，妄想而见也。

这也是道信“调适身心”的方法，与传统禅法是不相同的。从这段看法还可清楚看到，所谓敛心、守心的方便与传统禅观“日想观”^[19]有联系。

这样，“东山法门”提倡一种以坐禅观心为核心内容的新佛教。道信与弘忍在说法中还常常引用经论为典据，即下面将要说到的达摩所谓“藉教悟宗”，实际是为宣扬自宗观点而自佛经断章取义。后来禅宗又自称得“佛意”，实际上又是以己意取代佛意的。“东山法门”就这样把佛教境、行、果三门繁难的修持，简化为“守心”、“安心”的实践；三藏十二部经的复杂的义理论证，则被“一心”所概括。面对着六朝以来发达的佛教义学，它一举而截断众流，树立起全新的学风与宗风，推动起彻底变革佛教的新潮流。

三

道信、弘忍的“东山法门”的出现并不是孤立的现象。在初唐时期，力图摆脱传统佛教格局而独创新说的还大有人在。这是因为六朝佛教义学已不适应时代变革的要求，产生彻底中国化佛教的时机已经成熟。表明这一点的一个重要现象是当时有众多的达摩禅法的弘传者，又有众多的《楞伽经》的宣扬者，他们与“东山法门”处在变革佛教这统一的潮流之中。据传达摩是传承四卷《楞伽》的，并有《释楞伽要义》一卷传世。道信也以《楞伽经》为说法依据。后来，当“东山法门”在这个潮流中脱颖而出、形成为宗派时，可能是弘忍弟子们把达摩以下的法统接续起来，奉达摩为祖师，以《楞伽经》为典据，创立了所谓“达摩宗”或“楞伽宗”。这个传法统绪当然不可靠，我们今天所知道的达摩与达摩禅和后来禅宗宣扬、描绘的达摩也大不相同，《楞伽经》的思想与禅宗更不一致。但“东山法门”的成立、禅宗的发展确实与达摩禅、《楞伽经》的传布有内在联系。研究禅宗早期历史，这个方面是应注意的。

现在已经清楚了：不是达摩创造了禅宗，而是禅宗创造出形象不同的达摩。禅宗所传达摩与历史资料所表现的达摩是很不相同的。《洛阳伽蓝记》是现存记载达摩最早的资料，写他自西域来，赞叹永宁寺建筑“神功”，与禅宗毁弃经教的达摩不同^[20]；《续高僧传》说他“随其所止，诲以禅教”，“游化为务”，并没有“面壁九年”的记载；《楞伽师资记》中又说他著《达摩论》，而并不如后来南宗禅所说是“不立文字，以心传心”的。目前所存有关达摩的可信史料主要是道宣《续高僧传》中的《达摩传》。据《续高僧传自序》说，该书脱稿于贞观十九年（645）即玄奘回国那一年。但书中所录材料有明确下限的是麟德二年（665），距道宣去世的乾封二年（667）只有两年。这说明道宣是不断以新史实来补充他的著作的。道信的传记就是后续的。道宣去世时，弘忍六十七岁，神秀六十二岁，正是“东山法门”蓬勃发展时期。他对这一新的思想潮流给予足够的注意，正表明了他作为一个卓越学者的历史敏感，也提高了他的著作的可信程度。他对达摩的记述也是他的学识与历史感的表现之一。

道宣所记达摩的传记很简单，只说他是“南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教……自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终”^[21]。这个记载与《洛阳伽蓝记》的记载有所不同。如后者说他是波斯国人，自西域来的。总之，在道宣时代，达摩的事迹已很曚昽，只能肯定他是一个以游化为务的宣扬新禅法的头陀行者。在南北朝时期高僧群集、广被帝王供养礼重的情况下，像他这样的活动在社会下层的游行僧的行迹自然不会受到社会的重视，流传下来的材料也就有限了。但道宣记录了他所作《二入四行论》，又记述了其弟子传承情形，却表明达摩禅在当时已造成相当大的社会影响。

研究达摩，考证其人的本来面貌是一个课题（如要在现有材料基础上进行这种工作，取得满意结果几乎是不可能的），但考察不同时期被创造的达摩的面貌从而探究其意义，在对这个禅宗祖师的研究上却是更重要的。道宣记载的达摩是不是历史上真实的达摩或有可议之处，但他记载了他那个时代达摩及其禅法的面貌及其影响，对我们研究禅宗产生时期的历史却有很大意义。

道宣《传》说：“磨以此法开化魏土，识真之士从奉归悟，录其言诰，卷流于世。”表明达摩的“言诰”在相当长时期是广为流行的。《楞伽师资记》也说到弟子昙林记录言行为一卷《达摩论》，达摩又为坐禅众作《释楞伽要义》一卷亦名《达摩论》，此外“更有人伪造《达摩论》三卷，文繁理散，不堪行用”。《传法宝记》又说“今人间或有文字称《达摩论》者，盖是当时学人，随自得语以为真论，书而宝之，亦多谬也”。这都表明各种《达摩论》曾盛行一时。而对它们的作者当时人是持否定态度的。这在《楞伽师资记》和《传法宝记》里已说得很清楚。但《达摩论》的广泛传诵，一方面表明达摩的崇高声望与深远影响，另一方面也显示了佛教史上的新动向：人们在用一些托名制作的论来代替翻译经论和中国僧人阐释外来思想的论疏，从而进一步完全按中国的面貌改造佛教。

目前遗存的《达摩论》多种，据考哪一种也不会出自达摩本人亲传^[22]。只有被道宣和净觉分别录入其各自著作的《二入四行论》是可信的。这“可信”含义有二：一是起码在道宣当时，人们肯定这一篇是区别于托名《达摩论》的达摩本人的著作；二是由于菩提达摩活动时期距写作《续高僧传》的唐初仅百年，道宣著述对史实的甄选又很注意，这个著作的可信程度也就提高了。无论如何，《二入四行论》代表了唐初“达摩宗”的思想。现据《续高僧传》过录如下：

然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。

行入四行，万行同摄。初报怨行者，修道苦至，常念往劫舍本逐末，多起爱憎，今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨对，《经》云：“逢苦不忧”，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有，得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪著，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为，形随运转，三界无苦，谁而得安？《经》曰：“有求皆苦，无求乃乐也。”四名称法行，即性净之理也。

这“二入四行”的核心是“理入”，即所谓“深信含生同一真性”，这与道信、弘忍主张的“离心无别有佛，离佛无别有心”，“当身本来清净”的观点是相一致的。“四行”的实践，也可看作是“安心”、“守心”的具体化。《传》上说达摩教诲弟子道育、慧可“如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护机嫌；如是方便，教令不著”，实际上与道信的“安心方便”相通。作为一种新禅观，当时所传达摩禅在理论与实践上都是与“东山法门”相一致的。就是说，后来弘忍门下奉达摩为初祖是有逻辑上的根据的，尽管史实上或许并不是如此。

达摩禅是对传统禅观和坐禅方式的一大变革，由此也可以认识“东山法门”在佛教史上的创新意义。《续高僧传·习禅篇》总论中说：

有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少，审其慕则，遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍……稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。^[23]

这里，指出了达摩禅的特点：“大乘壁观”、“遣荡之志”、“罪福之宗两舍”等等；同时又拿它与同时的僧稠禅法相对比，认为这是与僧稠禅法截然不同的新产物。

道宣提出僧稠，是把他当作传统禅法的代表。大略考察一下六朝禅学发展的一般情况，就会更清楚达摩禅区分于传统禅法的意义。

从中国佛教史看，安世高已传译禅籍，后续有译介。但早期所传主要是部派佛教说一切有部典籍^[24]，在中土被当作神仙方术对待，东晋以前未得到大的发展。因此道安说“于斯晋土，禅观弛废，学徒虽兴，蔑有尽漏”^[25]。慧远也慨叹“大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废”^[26]。在鸠摩罗什的传译与道安、慧远等人的提倡之下，禅学在中国才取得了长足的进展^[27]。但总观以后南北朝时期禅学的发展，仍有很大的局限。一是大乘禅虽有介绍，实际流行的仍以小乘禅为主，在观念上重在神异与禁欲，在践履上注重头陀行、阿兰若法和聚众禅^[28]；再是相对于发达的义学研究，对禅学的重视仍然不够，特别是在南朝，众多的义学学派中，并没有出现以探讨禅学为中心的学派。直到陈、隋宗派佛学产生，反映了中国人对印度佛学的新理解，禅学才受到重视，如摄山三论宗、慧文、慧思以下天台宗、道绰的念佛禅等。也就是在这种潮流中，出现了以习禅为中心的达摩宗。

再回到达摩禅与传统禅法对比的问题上来。在达摩禅出现前，流行的禅法主要有两个系统。一是佛陀跋陀罗系统的，一是跋陀（佛陀）系统的。佛陀跋陀罗是印度学僧，以禅、律驰名。自中土去西域的智严和沮渠京声曾在罽宾从之学禅，后应智严招请来华。他先至北方，受罗什之徒谗害，率弟子慧观等四十余人南下。在庐山，应慧远之请，译出《达摩多罗禅经》，后到金陵瓦棺寺译经并教习禅道。弟子道场寺慧观，宣扬达摩多罗禅法，认为“禅智为出世之妙术，实际之义标”^[29]，主张定慧相合以测真如。但他宣扬的主要是小乘五门禅法，并将五门统一到不净观^[30]。佛陀跋陀罗又一著名弟子玄高、玄高弟子玄绍则在北方发扬禅道。玄高曾“隐居麦积山，山学百余人，崇其义训，禀其禅道”；后来到河北林杨堂山，“徒众三百，往居山舍，神情自若，禅慧弥新，忠诚冥感，多有灵异”，可知他的禅法是以聚众和神异为特点的。玄绍是他的弟子中灵异特著者十一人之一，据说他手指出水，香倍异常，“后入堂术山，禅蜕而逝”^[31]。另一系的跋陀禅师^[32]受到北魏孝文帝礼重，少林寺即是为他敕建的。他聚众数百，也以神异称。其禅法具体内容史无明文，其弟子著名者有慧光，另一位就是僧稠。慧光是北朝著名禅师，地论北道派领袖；僧稠也受魏、齐皇室优礼供养，其禅法是“节食鞭心”，“常修死想”^[33]，仍是以“四念处”与“十六特胜法”为主的小乘禅法^[34]。

这样看来，与达摩大体同时期的玄高、玄绍、僧稠的禅法都相当地保守。其受到统治者礼重，又表明它们是严重贵族化的。特别是这种重视苦修、神异的小乘禅已不适应在中国佛教以大乘佛学为发展主流的形势。加之这种禅法在思想理论上又十分淡薄，也不符合发达的六朝义学的一般潮流。这样，新兴起的各佛教学派从各自角度研究禅学就是必然趋势。这期间，达摩禅异军突起，以简洁、明快的理论和简单易行的修持方法，为佛教发展开启了新方向。

据说达摩禅初传，“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”；其弟子慧可“天平之初，北就新邺，盛开秘苑，滞文之徒，是非纷举”^[35]，即在守旧僧众中新禅法曾受到排斥。但在下层僧众特别是在南方，它却迅速流传开来。各种《达摩论》的制作与流行正表明它已被相当一部分人所认可。

如仅据道宣所传资料，是看不出“东山法门”师承达摩的。但从禅宗发展历史来分析，道信受到达摩禅的影响则是可以肯定的。因此，弘忍门下组织“东山法门”的法统，奉达摩为初祖，在逻辑上是合理的。

四

把达摩与道信联系起来的还有一部四卷《楞伽》，即他们都可看作是传习这部经的“楞伽师”一流人。由于达摩禅与“东山法门”都和《楞伽》思想有关系，使得道信的新宗派的门徒顺理成章地把四卷《楞伽》树为立宗典据，这个宗派因而也被称为“楞伽宗”。这是早期禅宗的又一个称呼^[36]。

道宣《慧可传》里记载：

初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：“我观汉地惟有此经，仁者依行，自得度世。”可专附玄理，如前所陈。

而道信《入道安心要方便法门》一开头就说：

为有缘根熟者，说我此法，要依《楞伽经》诸佛心第一……

又《达摩传》中记载慧可门人那禅师、那禅师弟子慧满。慧满贞观十六年到过洛州南会善寺，与道宣是同时人，道宣《慧可传》说“那、满等师常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行，不爽遗委”。道宣以当时人记当时事，应是可靠的。从达摩到慧满四世传承，这实际是达摩禅的一个真实统绪。

值得注意的是道宣《续高僧传》中的《法冲传》。传中说法冲“至今麟德，年七十九矣”，麟德为高宗年号，计两年（664—665），其时道宣已是暮年。他这篇为当时人续写的《传》当是相当认真的。《传》中对《楞伽经》的传承有详细说明：

其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念惠，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽，魏境文学多不齿之，领宗得意者时能启悟。今以人代转远，纰缪后学。可公别传，略已详之。今叙师承，以为承嗣所学，历然有据：

达摩禅师后，有慧可、惠育二人。育师受道心行，口未曾说。

可禅师后：粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师已上并口说玄理，不出文记。

可师后：善老师出抄四卷，丰禅师出疏五卷，明禅师出疏五卷，胡明师出疏五卷。

远承可师后：大聪师出疏五卷，道荫师抄四卷，冲法师疏五卷，岸法师疏五卷，宠法师疏八卷，大明师疏十卷。

不承可师，自依《摄论》者：迁禅师出疏四卷，尚德律师出《入楞伽疏》十卷。

那老师后：实禅师，惠禅师，旷法师，弘智师名住京师西明，身亡法绝。

明禅师后：伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师并次第传灯，于今扬化。^[37]

由这个相当详细的介绍，可以看出《楞伽经》传习繁荣的情形。远承可师中的某些人，那老师、明禅师后的一些人，都是与道宣同时代的。也就是说，在初唐，这个传习《楞伽经》的宗派是人才众多、著述也很丰富的。值得注意的是，可禅师后有“粲禅师”，这是可以让人联想到后来的禅宗三祖僧璨其人的唯一史料依据；但在这整个传承系统中，却不见道信的影子。

到后来神秀弟子玄赜作《楞伽人物志》，玄赜门人净觉又据以撰《楞伽师资记》，确立了《楞伽经》传承的传法体系。张说的《唐玉泉寺大通禅师碑铭》，也说到“自菩提达磨天竺东来，以法传惠可，惠可传僧璨，僧璨传道信，道信传宏忍，继明重迹，相承五光”，并说到神秀承宏忍之后，“奉持《楞伽》，近为心要，过此以往，未之或知”^[38]。这表明在当时人的看法，已确认“东山法门”就是达摩开创的、传承四卷《楞伽》的楞伽宗。

但如果把《楞伽经》的内容与达摩、道信的观点略加对比，就会发现其间差距很大。《法冲传》中列出的达摩门下的许多《楞伽》注疏，今已不存，其内容不得其详，恐怕也如《二入四行论》中所说是“藉教悟宗”、自由发挥而已。客观地分析中国佛教思想发展的脉络，“东山法门”或“楞伽宗”倒是继承了六朝以来大乘佛学发展的成果，而不是仅仅承袭《楞伽经》的。不过《楞伽经》是印度大乘佛学成熟期的带有综合性的经典，反映了包括瑜伽行派佛性思想的新成果，对禅学亦有新见解，其中众多的论题确实被宣扬新禅法的人所接受与借鉴。

《楞伽经》在我国有三译，即宋元嘉二十年（443）求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，魏延昌二年（513）菩提留支译《入楞伽经》十卷和唐久视元年（700）实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷。宋译本唯有《一切佛语心》一品，向称文字简古，接近现存梵文本。达摩及其后学所传即这个译本。本经以“五法”、“三种自性”、“八识”、“二种无我”^[39]概括全部佛法，而归结到三界唯心。这是瑜伽行派理论的基本内容。这种烦琐的论证本是达摩以及道信等人不取的。《楞伽经》还提出“五乘种性”说，把众生分为声闻乘、辟支佛乘、如来乘、不定乘、无性乘，这也是瑜伽行派的观点，与达摩“深信含生同一真性”是正相反对的。但由于《楞伽经》的综合性质，内容上又多有矛盾之处。其中所宣扬的“如来藏”思想，是大乘佛学成熟期的主要论题。所谓“如来藏”“有三种义，是故如来说一切时，一切众生有如来藏。何等为三？一者如来法身遍在一切诸众生身……二者如来真如无差别……三者一切众生皆悉实有真如佛性”^[40]。这是对传统佛教性净观念的发挥。《楞伽经》卷二阐发这一思想说：