第一部 受伤的文明

第一章 旧有平衡

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有时的旧印度，那个许多印度人喜欢谈论的古老而永恒的印度，似乎就这样延续着。上次大战时，一些正在接受化学战训练的英国士兵在这个国家偏远的南部一座印度教千年古刹附近驻扎。寺庙里饲养着一条鳄鱼，士兵们出于可理解的原因射杀了它。他们还以某种形式（也许仅仅是他们的出现本身）亵渎了寺庙。士兵们很快就走了，英国人也纷纷离开了印度。现在距离那次亵渎事件已有三十多年，在另一次紧急状态时期，寺庙得到了翻修，一座新的神像被安置其中。

在被赋予生命和注入法力之前，这样的雕像不过是雕刻师院子里的摆设，它们的价值取决于大小、材质以及工匠的手艺。印度教偶像来自古老的世界，他们体现着深奥，有时是庄严的概念，而且必须以特定的规范被塑造。印度教的偶像形象在今天不可能得到发展，尽管受到印度电影和电影海报的影响，最近的一些形象没有古代原始形象那么概念化，有种世俗的、玩偶式的美。他们了无生气、姿态各异地伫立在雕刻师的展室中。偶尔会有一尊受命而塑的半身像，比如地方警察局的督察之类，他空洞洞的大理石眼睛上可能还会安着一副真的镜框—这些花岗岩和大理石首先让人感到置身墓地，或是让人想起某个备受爱戴的亡者。不过这样的展室是他们成神之前的过渡居所，每座雕像都等待着被买走、被供奉，这样他们就有了生命和神性，每个雕像都白璧微瑕，为的是当神性生命降临时不至于太令人恐惧。

所以在曾遭亵渎的庙宇里，神像必须被赋予生命，要举行特别的法事，所用的方法是世界上最古老的一种。它把我们带回宗教和人类奇迹刚刚开始的时候。这就是“道”的方法：太初有道^①。一个十几个词的符咒^②被吟诵并誊抄五千万次—这就是在这个宪法被冻结、新闻遭审查的“紧急状态”中，五千名志愿者所做的事。这件事完成后，新偶像下面要放上一块镌刻过的金牌，以证明神性之生成以及志愿者之虔诚。千年古刹将重生，印度，印度教的印度，是永恒的。征服和亵渎不过是历史中的几个瞬间。

再往南大约二百英里，巨大岩石的高原之上，是一度兴盛的印度维查耶纳伽尔王国都城遗址。维查耶纳伽尔建于十四世纪，一五六五年被一支穆斯林国家的联军占领，并被彻底摧毁。这座城市是当时世界上最伟大的城市之一，城墙周长二十四英里，外国游客记录了其结构和精彩程度。毁城行动持续了五个月，也有说法为一年。

今天，外城已经全部成为农田，偶尔可见一些砖石建筑的残迹。通加巴德拉河附近则有更为壮观的遗迹：一些宫殿和马厩、一个王家浴池、一座庙宇，里面有一组仍能奏乐的石柱、一道破损的渠以及几根歪斜的花岗岩柱子，那一定曾是跨河的桥墩。河那边更多：在一条长长的宽敞的道路的一端，湿婆神巨大的牛头塑像仍然半面临街。路的另一端是个奇迹——一座神庙出于某种原因在四百年前的毁坏中幸存，仍然完好并香火不绝。

朝圣者们为此而来到这里献上供品，用古老巫术进行祭祀。维查耶纳伽尔的一些遗址已被文物部门宣布为国家纪念遗址，但对于人数远胜于旅游者的朝圣者来说，维查耶纳伽尔既不是它可怕的历史，也不是它一片荒凉的现在。可知的历史已经沦落为传奇故事：一位强大的统治者，一个天降黄金建立的王国，那王国如此富庶，珍珠和红宝石在市场上像谷子一样地贩卖。

维查耶纳伽尔对朝圣者而言就是那座幸存的古庙，周围的破败就像是古老魔力的证明，正如对过去辉煌的幻想与对现时破败的接受相调和。曾经繁华的街道（它不是国家纪念遗址，仍被允许使用）现在是条陋巷。它未经铺设，表面上满是墨绿色的淤泥和粪便，趿拉着鞋的朝圣者毫不介意地踏过去，走向食品摊和纪念品店，那里收音机开着，喧闹声震耳欲聋。废墟上还有占地而居的饥饿的人们和他们饥饿的牲口，残破的石墙以泥和碎石修补，不久前还在门廊上的雕像已被移除。生活一天天进行，往日在延续。经过征服与毁灭，过去的事物重现了。

如果说，维查耶纳伽尔现在徒有一个名称，记得这样一个王国的人那么少（在二百英里之外的班加罗尔^③，就有很多大学生连听都没听说过它），那不仅是因为它被如此彻底地夷为了废墟，也因为它贡献很小，它自身就是过去的再现。王国由一个当地的印度教大公在一三三六年建立，他被穆斯林打败后被押至德里，改宗伊斯兰教，然后又作为穆斯林政权的代表回到南方。在远离德里的南方，改宗的大公重建独立国家，并且不合常规地打破印度教种姓规定，重新宣称他皈依印度教，是当地印度教神祇在尘世的代言人。南方的大印度教王国就以这样的方式成立了。

这个国家延续了二百年时间，其间战火未歇。它从建国之始就以复兴已遭破坏的印度教为己任，从文化与艺术方面来说，它保存并重复着印度教遗产，但很难有创新。其铜雕与五百年前的没什么差别，即使在当时，其建筑与周围的穆斯林建筑相比也显得沉重老旧。今天的废墟坐落于巨大岩石的冷漠风景之中，看上去比实际还要古老，像一处早已被淘汰的文明的遗迹。

维查耶纳伽尔所宣扬的印度教已经走到尽头，而且已经腐朽，它就像风行的印度教那样，轻易地走向了野蛮主义。维查耶纳伽尔有奴隶市场，有庙妓。它鼓励殉夫自焚的所谓圣行—寡妇在丈夫的火葬柴堆上自焚以达圣洁、确保夫家的荣耀并洗清这个家庭三世的罪孽。维查耶纳伽尔还以活人献祭。一次，在建造大水库时遇到了一些麻烦，维查耶纳伽尔大王克利须纳·德瓦·拉雅命令用几个犯人祭祀。

到了十六世纪，维查耶纳伽尔简直就是一个等待被征服的王国。但它宏大而壮美，需要管理者、艺术家和手艺人。在二百年的历史里，它必然激发过土地上的全部才智并将其聚集于都城。王国被征服、首都被有系统地摧毁时，遭到灭顶之灾的就不仅仅是楼堂和庙宇了：生灵涂炭，王国中所有具备才智、力量和见识的人都被灭族。征服者制造出一片荒漠，这几乎可说是求败于人：在接下来的二百年中，亡国之地被反复蹂躏。

今天，这里仍然显示着印度教的维查耶纳伽尔在一五六五年被损毁的结局。这个地区的“落后”众所周知，看起来这里似乎不存在历史，很难把它和过去的辉煌甚至大战相联系，在废墟不远处形成的霍斯派特城肮脏破败，用于农耕的田野难有价值。

自独立以来，政府向这个地区投入了不少经费。通加巴德拉河上建起了一道堤坝，还有一项合并了古王国时期灌溉渠的大型灌溉工程（仍然叫作维查耶纳伽尔渠）。一个维查耶纳伽尔钢厂正在筹建中，一所大学已经开始建设，用以训练本地人在钢厂及随之而来的附属工厂任职。重点是对本地人的训练。因为目前这块曾聚集了出色建设者的土地上人力资源匮乏。本地区属于印度联邦中一个鼓励外来移民的邦，这里需要技术人员和工匠——需要会简单技术的人，甚至需要饭店服务员。余下的只是那些不能理解“变化”观念的农民。就像生气勃勃的维查耶纳伽尔庙外那些在废墟上占地而居的人，他们在破败的石墙间穿进穿出，像色彩斑斓的昆虫，在这个下雨的午后吵吵嚷嚷、无事生非。

此次到维查耶纳伽尔，站在宽阔的庙前大道上（它看起来已不像十三年前我初次造访时那么令人敬畏，当年那种对神话般的历史的直率言谈也消失了），我开始思考那上千年的侵略与征服注定要给印度带来的智力枯竭。发生在维查耶纳伽尔的事，不同程度地发生在这个国家的其他地方。在北方，废墟压着废墟：穆斯林废墟下是印度教废墟，穆斯林废墟上还有穆斯林废墟。史书历数着战争、征伐和劫掠，却没有关注智识的枯竭，更没有留意这个国家的智识生活是怎样的—这个国家对人类文明的贡献还是在遥远的过去完成的。印度人说，印度从征服者那里吸取经验，而且比征服者存在得更久。但在维查耶纳伽尔，在朝圣者中间，我想知道，是否这一千年来在智识方面，印度不总会在征服者面前退缩，是否在明显的复兴时期，印度不只是令自己重新变老，在智识上愈发狭隘且永远脆弱。

英国统治时代的这段悲惨的臣服时期，同时也是印度智慧再创辉煌的时期，印度的民族主义宣扬印度的历史，宗教与政治上的觉醒相互渗透与影响。但独立后的印度，其五年计划、工业化与民主实践都让这个国家产生了变化。在民族为之骄傲的“老”与允诺带来的“新”之间总存在着矛盾，这种矛盾最终令文明产生了断裂。

这次印度动荡的起因不在于外国的侵略与征服，而产生于国家内部。印度不能再以旧有方式应对，不能再退化到古代。她所借鉴的机制已经产生了借鉴机制的作用；但古代印度无法提供替代新闻、国会以及法院的东西。印度的危机不只是政治和经济上的。更大的危机在于一个受伤的古老文明最终承认了它的缺陷，却又没有前进的智识途径。

2

“印度会继续。”印度作家纳拉扬^④一九六一年在伦敦对我说，那时我还没去过印度。

小说作为一种社会研究的形式，并不属于印度的传统，它伴随英国人来到印度，十九世纪末首先在孟加拉确立，然后传播开来。但直到二十世纪三十年代英国统治末期，才第一次有严肃作家在伦敦出版以英语写成的作品。纳拉扬属于最早的一批，也是最好的之一。他从没成为“政治”作家，甚至在风起云涌的三十年代也一样，他也不像独立后的许多作家那样，认为小说和所有的文字作品都是用来为自己树碑立传和向世人夸耀的。

纳拉扬关注的始终是一个印度南方小镇上的人，他一本接一本记述着那里的生活。他在印度独立十四年后的一九六一年说，不管尼赫鲁^⑤之后政治如何动荡，他确信印度会继续，这很像他在写于英国统治时期的最早的一批小说里所表达的信念，那时他说，印度正在继续。在早期小说中，英国征服者如同生活中既定的现实，英国人走远了，他们的存在却依然隐藏在他们的体制中：银行、教会学校。作家深切思考着那些在底层继续的卑微生命：小人物，小伎俩，夸夸其谈，意义有限——一个如此受束缚的生命，却显示着完整和无损。这种渺小从未引发过思考，尽管印度本身常让人觉得广袤。

在一九七四年出版的自传《我的日子》里，纳拉扬为他的小说填充了背景。这本书尽管内容上比起系列小说有所扩充，但仍可被认为是其中一篇。它并没有在政治上进行探讨或给出结论。南方城市马德拉斯是英国在印度最早的基地之一，这个据点由东印度公司在一六四○年向维查耶纳伽尔王国最后的遗民承租，纳拉扬在那里度过了他大部分的童年时光。马德拉斯所在的这个地区长期太平，与北方相比更加印度教化，伊斯兰化程度不高，有着七十五年的长期和平。纳拉扬说，从克莱夫^⑥时代起，那里就不知道战争为何物。在第一次世界大战期间，巡游的德国战舰艾姆登号在某夜现身海港，打开探照灯，开始炮轰城市，居民“对漫天星斗的天空突然雷电大作的现象感到惊奇”。一些人逃到内陆。纳拉扬说这一溃逃“跟早些时候的一次迁移行动步调一致，那次海上突卷暴风，有预言说世界将在本日毁灭”。

纳拉扬童年的世界是一个自得其乐的世界，它把自己变成了一个预言和魔法的世界，远离重大时事，远离它能看到的政治可能性。但政治不请自来，而且以唯一可能的方式偷偷地同仪式与宗教相伴而来。在学校时纳拉扬加入了童子军。马德拉斯的童子军运动由安妮·贝赞特^⑦执掌，她是个神智学者，对印度文明有着比多数同时代的印度人更高的理想；为了迂回地颠覆巴登－鲍威尔爵士^⑧的帝国企图，贝赞特童子军以《天佑吾王》的曲调唱道：“主佑我祖国，主佑我贵土，主佑我印度。”

一九一九年的一天，纳拉扬参加了一个从伊湿伐罗^⑨古庙出发的宗教游行。队伍唱着“爱国歌曲”，高喊口号，然后返回古庙，有人在那里分发甜点。这项喜庆而虔诚的活动是马德拉斯的第一次民族主义骚动。纳拉扬没有提及的是，那其实是甘地领导的全印度抗议活动的一部分，甘地那年四十九岁，从南非回国三年，在印度还不太知名。纳拉扬很高兴能参加这次游行，但他的一个年轻而时髦的叔叔（印度最早的业余摄影家之一）却并不那么想。纳拉扬说，这位叔叔“反对政治，不希望我误入歧途。他把所有的统治者、政府和行政机关全骂作魔鬼，认为寻求统治者的更迭是毫无逻辑的”。

好吧，这就是我们的起点，所有四十岁以上、曾居住在殖民地的人，学会与臣服观念共生的臣民。我们生活在自己无关紧要的世界中，我们甚至可以假装这个世界是完整的，因为我们已经忘记了它曾经被打碎。动荡、不安和发展都在别处；我们这些战败的、远离时事的人生活在和平之中。我们在生活中成了被参观和游览的对象，一如在文学中。溃败而臣服，这使不同的地方变得相似。纳拉扬的印度及其殖民地体制很像我童年时的特立尼达。他对于这个体制的婉转看法也和我的一样。从他小说所表现的印度人的生活中，我发现了来自世界另一端的那个印度人社群生活的回声。

但纳拉扬的小说没有让我意识到印度的苦痛。作为作家，他获得了太大的成功。他的喜剧需要被置于严格的、规矩分明的社会场景中，他刻画直接、笔调轻松，尽管用英语来讲述印度风情，却很成功地将异域风情写得平易近人。我知道他虚构的小镇是一种艺术创造，所以在一定程度上是人为的、简化的现实。不过真的现实是残酷而迫近的。书里的印度似乎触手可及，现实的印度则始终隐而未现。要深入纳拉扬的世界，要获得他从印度的缺陷与渺小中所发现的秩序与连贯，要了解他的讽刺性认同并品味他的喜剧，就得无视过多的可见事实，去除过多的自我——我的历史感，甚至是最简单的人类可能性的概念。我并没有失去对纳拉扬的敬意，但我觉得他的喜剧和讽刺并不像它们所表现的那样，是印度对世界回应的一部分，我对这样的回应已不能认同。于是我渐渐清楚了一件事，特别是在这次游历中慢慢重温着纳拉扬一九四九年的小说《桑帕斯先生》的时候。那就是，由于书中所有的人格怪异的欢乐，纳拉扬的小说不再成为我一度以为的纯粹的社会性喜剧，而更接近宗教书籍，还常常是宗教寓言，而且印度教色彩浓烈。

斯里尼瓦斯是《桑帕斯先生》的主人公，他是个喜欢沉思的闲人。他做过很多工作—农业、银行、教育、法律，即印度独立前的那些工作，时间是一九三八年—最后全都辞了职。他待在家宅中（印度大家庭的宅子）自己的屋子里，担忧时光流逝。斯里尼瓦斯当律师的哥哥照料着宅子，这意味着他照料着斯里尼瓦斯和他的妻儿。斯里尼瓦斯有家，这一事实与他的年龄一样令人吃惊，他已经三十七岁了。

一天，斯里尼瓦斯正在屋里读《奥义书》^⑩，他哥哥走进来说：“你这辈子究竟想做什么？”斯里尼瓦斯回答：“你没看到吗？人生有十项奥义，我要完成它们，现在是第三项。”但斯里尼瓦斯还是接受了暗示，他决定去马古迪镇创办一份周报。他在马古迪拥挤的街巷里租到一间陋室，洗澡只能用公共水龙头，又找了一个阁楼当报社的办公室。

斯里尼瓦斯现在入世了，他有了新的责任和新的人际关系：房东、印刷商、妻子。（“他自己都奇怪，在这些年的婚姻生活中他几乎没注意过她。”）但是他越来越清晰地意识到无为之美。“当他对市政或社会的缺点大加挞伐之时，一个声音一直在问：‘生命、世界和所有这一切都在走向消逝，为什么要烦恼呢？完美与不完美都是一样的。为什么要真的烦忧呢？’”

他的这些沉思看似无聊，而且有种半喜剧性的效果；却把他推向了更深层的清静无为的境界。一天，他在小屋里听到街上一个女人卖菜的吆喝声，他先是好奇于她和她的主顾，然后则好奇于每天相遇或冲突的“人的巨大力量”，斯里尼瓦斯感应到“生命全景之浩瀚与广袤”的启示，于是头晕目眩。他想，神就是在这“全景”中被感知的。后来，他还在这样的全景中达到了一种美妙的平衡。“如果一个人能够对人性有一种全面的理解，那么他也能正确地理解世界：事物没有特别的对与错，它们只是在平衡着自身。”已经没必要干涉、没必要去做任何事了。有一天和妻子拌嘴之后，斯里尼瓦斯更是轻易地充分理解了甘地的非暴力主义。“所有形式的非暴力，无论大与小、个人与国家，都注定会在个人和社会两方面产生一种没有焦躁和纷扰的安宁。”

但这样的“非暴力”或“无为”要依靠社会的存续，依靠其他人的“为”。斯里尼瓦斯的印刷商关了门，斯里尼瓦斯的报纸也就不得不停刊。他通过印刷商（他就是纳拉扬小说标题中的桑帕斯先生）介绍，又成了剧本作者，参与了印度宗教电影的拍摄。斯里尼瓦斯从没像今天这样深入这个世界之中，他发现它喧嚣腐败。纯正的思想被弄得一团糟，性与闹剧、歌舞与南美音乐嫁接在印度教神祇的故事之上。印刷商现在成了制片人，他爱上了女主角。另一个艺术家也爱上了她。印刷商赢了，艺术家则发了疯。一切都混乱不堪，电影根本没拍成。

斯里尼瓦斯最后抽身而退。他找了另一个印刷商，又办起了报纸，而报纸已不是最初的那种玩笑。斯里尼瓦斯已经回归自身，回归了他沉思性的生活。有了这层保护（以及他哥哥资助他的卢比。总是卢比：卢比总是必需的），斯里尼瓦斯就将“成年”看成一种无聊的状态，没有纯真，没有纯粹的快乐，只有“商业价值”肯定着无聊的重要性。

还有那个因为爱、因为他与这个无聊世界的联系而发疯的艺术家。他得接受治疗，有个当地的巫师知道应该怎么办。人们把他找来，古老的祭祀仪式开始了，并将在对艺术家仪式性的鞭打中结束。斯里尼瓦斯想，这些部落成员可能都在公元前十二世纪出现过。但压抑的心情没有持续多久。想到最初的历史，他眼前立刻出现了印度几千年历史的幻象，以及在他们立足的这块土地上发生过的一切事情。

在这片原本是森林的地方，他看到印度教史诗《罗摩衍那》中记载的一个故事正在上演，那本书部分反映了雅利安人在印度开拓定居的情况（大约公元前一○○○年）；后来他看到佛陀安慰一位失去孩子的妇女时说：“请从没有亡灵的家中带一把芥菜籽来给我。”还有哲学家商羯罗查尔雅^⑪，他宣讲吠檀多^⑫至印度各地，一次看到一只正产卵的青蛙在其天敌—眼镜蛇的庇荫中躲避日头，便建了一座寺庙。然后欧洲的传教士来了，同行的还有商人和士兵，以及街那头英国银行的经理席林先生。

“朝代兴衰，宫殿和楼厦时现时隐。整个国家在侵略者的火与剑之下垮塌，在沙拉育河泛滥时被洗净。但它总能够重生和成长。”与此相比，一个人发疯又算什么？“发疯一半都因为自己的行为，因为他缺乏自知，因为他背叛了曾给自己一片驰骋疆场的艺术家本性。他迟早会摆脱疯癫，展现自己真实的本性——尽管不能在一世，而至少是在几世之中……疯癫或健康、痛苦或幸福看起来都一样……在‘永恒’的冲刷之下，没有什么是了不得的。”

所以艺术家在遭鞭打时，斯里尼瓦斯没有介入；后来当巫师要求把艺术家抬到一座偏远的寺庙、在门廊外放上一个星期时，斯里尼瓦斯觉得，艺术家在这期间是否得到照顾无关紧要，甚至是死是活都无所谓。“就算疯癫过去了，”斯里尼瓦斯在他的精神喜悦中说，“只有存在肯定着其自身。”

粗读历史，然后情感上认定印度的永恒和生生不息，随之而来的并不是对未来被打败、被毁灭的恐惧，而是一种漠然处之的态度。印度总会眷顾自身，个人不必承担任何责任。在这种广义的漠然中还有对朋友命运的漠然。斯里尼瓦斯得出结论，把自己看作艺术家的保护者才是发疯。

从甘地首次号召文明的不服从到小说所记述的事件，只过去了二十年。但斯里尼瓦斯觉得，甘地的非暴力已经蜕化，恰好与甘地的意图相反。对斯里尼瓦斯来说，非暴力不是一种行动的形式，不是一种社会意识的兴奋剂。它只是达成稳固与不受搅扰之安宁的手段；它是无为，是不介入，是社会中立。它融合了自我实现、身份真理的理想。这些听上去时髦并让斯里尼瓦斯在面对艺术家的困境时感到安心的词汇，暗含着对“业”^⑬的接受。“业”，印度教迷人之处、安宁之本，告诉我们要在此世为上几世的所作所为付出代价。所以我们看到的一切都是公正平衡的，我们应该把眼前的苦难当作宗教的戏剧效果而细加品味，它提醒我们对自己、对来世的责任。

斯里尼瓦斯的清静无为混合了“业”、非暴力以及历史是宗教寓言之扩展的历史观，它实际上是普遍痛苦中的一种自爱。它是寄生性的，依赖着其他持续不断的活动：火车在跑，报刊在印，卢比则从别处送到。它需要世界，但弃绝世界对其他事物的组织。这是对尘世挫折的宗教性回应。

我们总是将自己的理念带到小说中去，认为小说必然会提供这些理念，我们在具有独特性或原创性的作品中发现我们希望发现的东西，并且拒绝或无视我们不想发现的东西。我感到吃惊。自己二十年前尚未到过印度，仅仅把特立尼达印度人社群的概念和阅读其他文学作品的经验带到了《桑帕斯先生》中去，我曾无视或误读了那么多东西，当时我只看到一个小镇生活的喜剧、一本流浪汉小说，并在书中神秘的叙事中悠游。

今天，在这个如“紧急状态”一样延绵不绝的雨季里，我在落着雨的午后断断续续地重读《桑帕斯先生》。我在孟买读，俯瞰着波涛汹涌的大海，以及英国人于一九一一年建造的“印度门”，其凛凛威风让头缠白巾的人群显得渺小；在乏味又暧昧的新德里读，目光穿过饭店积水的网球场，望着锡克族出租车司机在滴着水的树下搭起的营帐；在科塔“环行大楼”的天台读，神游于果园，在芒果树和香蕉树间，看到了为拉吉普特的大公们所绘的小型彩饰中奇花异果的原型，大公们的荣耀现已消失，他们的宏伟城堡现已废弃一空，无可卫护，他们的封地现在只是农田；在前英军驻地、南方的班加罗尔读，扫视阅兵场，它现在已是印军马球队的球场。在政治严峻的“紧急状态”中读《桑帕斯先生》，我从中看到了紧张状态必将降临于印度的预兆，它为挫折和退却（一人一座孤岛）而非独立与行动做了哲学上的准备，现在则分裂成两面，一面是希望得到保全与心安理得的欲望，一面是毁灭的需要。

摘自《印度快报》：

新德里，9月2日……在此间举行的第十三届“国家社会福利顾问委员会”主席及委员就职大会上，甘地夫人强调个人既是印度之力量所在，也是印度之弱点所在。它给了人民内在的力量，但也在个人和社会其他人之间蒙上面纱……甘地夫人说，如果没有观念更新的基本态度，任何社会福利计划都无法成功……“我们必须生活在这个时代。”甘地夫人说，她同时解释说这并不意味着“我们必须全盘清除”所有的过去。她说，我们必须了解历史，同时也必须走向未来。

责任与历史这两个概念本来无关，但在印度它们是相互纠缠的。甘地夫人的讲话可以当成《桑帕斯先生》的一篇评注。纳拉扬小说表面上的沉思与嬉笑、无目的性和“俄国味”都转而成了其他的东西，几乎表达了一种隐居哲学体系。这本我当成小说来读的小说也是一篇寓言，它对印度教的平衡观念作了一番经典阐释，此观念在外来文化、外来文学形式、外来语言的冲击中存活了下来，即使对那些新观念来说，它也无害且受欢迎。身份成了“业”的一个方面，自爱被非暴力的理想加固。

3

从字面上理解这个平衡（就像许多学者重点在印度教典籍中探讨的那样）是一回事，而在面对印度现实时深入其中则是另一回事。西欧与美国的嬉皮士们看上去似乎这么做过，但他们实际上并没做到。出于自负和精神厌倦（一种对知识的厌食状态），他们只培养出了道德败坏。他们的安宁很容易就变成惊惶。当石油价格上涨或国内经济动摇，他们打点行装就逃走了。他们投入的只是浅薄的自恋，他们恰恰崩溃于印度教的起点——对混沌深渊的认知，把悲苦当成人之条件来接受。

出于一种被磨损的人性关怀而不是嬉皮士或其他“热爱”印度之人所沉溺的感伤，一种模糊的理解才开始到来。只有在意识到这些的时候它才会到来：尽管独立以来做了那么多事，可永远不够，绝望变成了倦怠，行动的思想消退。这种意识我此次在比哈尔邦北部体验到了。比哈尔几个世纪以来都是印度文化的中心，现在却没有知识分子和领导者。南部是一片干旱、饥饿和洪水，北部则是水源丰沛的绿色土地，满是黄麻（像高芦苇）、水稻和鱼塘。

我去的那个村子里，四户家庭中只有一户有土地，四个孩子中只有一个能上学，四个男人中只有一个有工作。为了得到在工作一天后填肚子的那点钱，这个受雇佣却根本没什么技术的人，使用最简单的工具或者压根没任何工具，去做最简单的农活。童工由于比成人更廉价而往往更受欢迎。于是，在一次没人意识到的人口过剩期间（据村民们说，一九三五年的一次地震令人口剧减，而一九七一年的洪水再次让人口锐减），儿童被自杀性地使用，成了敛财之源，他们八岁之后就能做工，如果年景好，一月有十五卢比，相当于一美元五十美分。

这里一代代更迭很快，人力的新陈代谢轻易得如同他们用草、泥和席子搭窝棚（新时金黄，在风雨中很快就变为灰黑）。残酷已经不具含义，它就是生活本身。人们知道他们生下来是为了做什么。每个人都知道他的种姓和位置，每个群体都生活在从远古时代起便划定的各自的区域之内，贱民和拾荒者住在村子尽头。窝棚之上可见一幢布局凌乱的两层砖房，这家人曾经拥有这里全部的土地和劳力，其堂皇已不算是堂皇了，倒像是破败景象的一部分，像是从它曾崛起的地方被击垮。这家人现在丧失了大部分产业，但他们仍作为政治家掌控一方。没有任何改变，也不可能有任何改变。

在那天余下的乘车之旅中，比哈尔北部自我重复着：灰黑的窝棚一簇一簇；绿色的稻田茂盛而有着春天般的新鲜感，可以蒙蔽土地测量员，使得产量被高估；光着脊背的男人用长杆的一头挑着货物，弯曲的长杆在他们的肩上得到平衡，轻快、细碎的步伐显示着压力，这给他们带来了一种奇怪的女性的娇美感；尘土飞扬、陋屋聚集的小镇上超载的公共汽车，烈日下孩子们在泥塘里打滚、捉鱼；儿童与成人拍打着浸湿的黄麻秆，抽出纤维装上牛车，它们看上去像是女人盘起的浓密的浅黄色长发，华丽无比。对人类可能性的思考日渐减少，比哈尔北方看上去成了一个只会顾及眼下生活的世界。

这种倦怠感就像我几周前在西去八百英里的拉贾斯坦邦的班迪－科塔地区曾感受到的一样。如果说比哈尔北部看上去缺少知识分子和创造力，因而几乎没有行政管理可言的话，那么拉贾斯坦就是一个庞大的企业。在这片被沟壑切割和破坏的土地上，有水坝和大型的灌溉－改造工程。

二十年前的灌溉工程考虑不周，没有设计排水系统，也没有考虑土地的性质，所以工程造成了汪洋一片，盐碱成灾。现在则急于纠正。一位专员和他的副手们正全力以赴。技术问题可以解决。但在这个有沙漠城堡和封建王公、农民只知忠君不知其他的邦里，真正的困难在于人，不只是专员在行政部门看到的“各级庸才”，还包括此工程意欲造福的那些底层民众。如何才能让他们这些世代渺小、满足于把主子的荣光当作自己的荣光的人，在今天突如其来地学会去渴望、去有所作为？

专员的权力很大，但他不想专断，他希望能“体制化”。一天晚上，在电灯光的照射下（村里通电！），我们和辖区村民坐在“模范村”的大街上。街道未经铺设，村民为了迎接我们，很快在地面上铺了棉毯，地面因晨雨而变得松软，被午后的灼热烤得半硬，又被黄昏牧归的牛踩踏和施了粪肥。妇女们告退了，红色或橙色的拉贾斯坦面纱遮掩下的人中，很多只是小姑娘，她们自己还是孩子，却已经有了自己的孩子。我们和剩下的男人们一起，我们交谈，直到雨势再度滂沱。

这些拉贾斯坦人很英俊，很有自信。过了一会儿，我们才明白他们是农民，所知有限。农田、水、谷物、牛，话题由此开始亦于此结束。他们是模范村，所以考虑的也是他们自己。他们所需要的东西很少，我开始觉得自己关于村子发展的想法是幻想。除了食物与生存之外没有更多的雄心大志，尽管有个人说了他的奇思妙想：他想要个电话，这样不用跑很远的路就能知道科塔的粮价。

灌溉工程的问题不仅仅在于那些盐碱地、沟壑和夷平土地。真正的问题正如专员所见，是再造民众。而这不仅仅需要人有欲求，这意味着首先要把他们从自残性作业和特殊的浪费中带回来，这些浪费同长期的贫困都是与生俱来的。和我们一起的这些人直到最近还只割取甘蔗最顶端的部分，而让剩下的精华部分烂在地里。所以村民们这些关于肥料和收成的考虑，这些我开始断定只具有农民色彩的想法，实际上是一个不可限量的进步。

但如果说这个靠近飞速工业化的科塔城的模范村有了一些进步，我们第二天造访的班迪则又把我们带回落后中。直到这次旅行前，班迪和科塔这两座城市对我来说还只是它们美丽的名字，是拉贾斯坦绘画里两个相关而又迥异的流派的名字。班迪首先于十七世纪晚期达到了艺术的高峰。经过平坦的土地，呆板的稻田时而稀疏成为沼泽，从科塔出发，越过荒废的路段，发水的沟渠，偶经的人力车，一群头巾亮丽、迷茫地等待着公共汽车的农民，这时，山顶上的班迪城堡便出现在眼前，它巨大的城墙好像巨人之作，建造这个豪奢之物的人曾经有那么多东西需要守护。

古代的战争，英勇的搏杀，但通常仅仅是为了荣耀或当地某个特定王公的荣光，很少超越于此。如今堡垒已失去作用，宫殿也空无一人。一间昏暗、满是灰尘的屋子里还挂着老照片，以及维多利亚时期遗留下的小古玩。院子里整齐的小花园已然凋敝，而院子四周呆板的、装饰性的十九世纪班迪壁画已褪成了蓝、黄和绿色。内室避日，所以亮丽的颜色犹存，一些镶嵌物十分精美。不过，一切都在等待消亡。雨季的潮湿腐蚀着石灰，水从地下拱门的裂缝中滴下，腥臭的蝙蝠屎到处都是。

所有的活力都曾经荟萃于山顶的宫殿，而现在，活力从班迪消失了。这表现在宫殿下和山坡间破败的小镇上，表现在田野里，表现在这里的人身上，这些人比仅相距六十英里的科塔城里的居民更加消沉，更不能接受专员的观念，更加牢骚满腹。他们甚至没来由地抱怨，好像他们抱怨只因为人们希望他们抱怨。他们对于进取与绝望的嘲讽跟真实的失望或反抗毫无关系。这只是尊重权威的仪式性表达，表示他们对权威百分之百依赖。专员微笑着倾听他们所有人的声音，于是他们的激情消退了。

后来我们和“村级工作者”一起坐在一个女人家院子里的小树荫下。这些人是指挥系统的基层官员，工程的成功很大程度上依靠他们。早上的巡视已经证明他们并不全在恪尽职守。但他们并无愧疚之意，相反，这些人坐在绳床边上，打扮与他们的农民身份不符，而是一副长裤加衬衫的官员模样，他们大谈要求升迁、要求地位。他们与专员的焦虑、与他在这片土地上有所作为的想法相去甚远。实际上他们安于所知的世界。就像我们所在的这个院子的女主人，她从她的小砖房里拉出绳床给我们坐，而态度却稍有些傲慢，这是有原因的。她很幸福，觉得自己很有福气。她有三个儿子，这让她功成名就。

拉贾斯坦的侠义风尚已经荡然无存。宫殿空空，王公间的小规模战争已经无法记清年月，全都化为传说。剩下的就是游客能看到的：狭小贫瘠的农田，破衣烂衫的人们，窝棚和雨季的泥泞。不过，在这片凄凉景象中也存在着安宁。在世界萎缩、人类可能性的希望消失的地方，世界就被看成是圆满的。人类退却到他们坚不可摧的最后堡垒里，他们知道他们的身份，他们的种姓，他们的“业”，他们在万物体系中无可动摇的位置，他们了解这些如同了解季节。仪式标志着每一日的流逝，仪式也标志着人生的每个阶段。生活本身变成了仪式，任何超越这个圆满而神圣之世界（这种圆满感对一个男人或女人来说能如此轻易地获得）的事物都是空洞和虚幻的。

王国、帝国以及专员们主导的那些项目来了又去了。野心与动乱的遗迹散落于田野之间，它们中那么多遭到了毁弃，那么多还尚未完工就已改朝换代。印度告诉人们“有为”是虚妄的，游客们可能会为这些遗迹以及如今所有妨碍着专员们大展宏图的事物而感到惊骇。

但对那些持苦难哲学观的人而言，印度又提供了一种耐久的安然，其平衡，即《桑帕斯先生》的主人公所认识到的世界完美均衡的观念，是“由神来安排的”。只有印度以其伟大的过去，以其文明和哲学，以其近乎神圣的贫穷提供了这一真实。印度就是真实本身。于是对印度人来说，印度可以与世界其他部分相分离。世界可以分为印度和非印度。而正因为它表面所有可怕的现象，印度可以被毫不狡诈、毫不残酷地称为完美。不但乞丐这么说，王公也这么说。

4

想想这位大公，他在国家的另一端，与拉贾斯坦的城堡相距遥远。另一种景色，另一类植被，只有雨还继续下着。印度的王公们（其数量和种类之多，很大程度上反映了莫卧儿王朝崩溃后这个国家的混乱）在英治时代失去了实权。经过几代闲散的受束缚状态，他们只能在气派上显得与众不同。这是种虚假而黯淡的荣光：一九四七年印度独立，他们失去了领地；一九七一年，甘地夫人在没有遇到多少公众反对的情况下废除了他们的私人用度和头衔。而这位王公的权力仍在继续，他已成为一个活跃的企业家。但在他和服侍他的那些人看来，他仍然是一位大公。而他为头衔被废所感到的悲哀，以及他对尊贵地位的坚持也许更为重要，因为他曾经的领地确实非常小，这块占地几百平方英里的封邑是在三个世纪之前封赏给其祖先、一位走运的士兵的。

这位大公穿着带排扣的印度紧身上衣坐在晚宴的餐桌前，颇有些贵族的神气，餐桌中间用扎着玫瑰花束的雪纺绸装饰，几分钟前，我看出他是带醉意来参加我们这个禁酒的晚宴的。他主动发言说，他正“带着兴趣观察”印度民主制度的危机。印度需要印度式的政府，印度不是一个国家，而是几百个小国家。我觉得他是想逐步建立自己的独裁统治。不过他近乎自言自语的谈话更加狂放。

“是什么让一个国家团结？不是经济。是爱。爱和感情。这是我们印度的方式……你可以给我的狗喂食，但它不会服从你，它服从于我。这里面哪儿有经济？这是爱和感情……一九四七年之前，我统治这块领地二十八年，掌握生死大权。我能吊死一个人，而没人能动我一根毫毛……现在他们剥夺了我的荣耀和特权。我什么都不是。我和所有人都一样了……生死大权。但我仍然可以出去走动。没人会像射杀肯尼迪那样杀我。这不是经济。这是我们的爱和感情……你说的残酷在哪儿？我告诉你，我们在印度很幸福……谁在谈爱国？没必要爱国。把一切都拿走吧。荣誉，头衔，所有的战利品。我不是一个爱国者，但我是一个印度人。出去跟那些人聊聊。他们是穷，但他们不是没人性，像你所说的那样……你的人少来管我们。你少来跟我们说我们是蠢人。我们是文明的。你来的那个地方人们活得幸福吗？他们在英国幸福吗？”

我不由得肝火上升。我说：“他们在英国很幸福。”他停下来笑了。他说得非常认真。尽管有点做作，但他相信他所说的一切。

他的封邑，或者说他曾经的封邑，颇为潦倒。只有宫殿（像套带花园的乡间别墅）和佃农。他所投资的开发项目尚未起效。在一个下雨的早晨，我看见几个小童工用手归拢碎石，把它们拨到积水的小路上。花生是这里唯一的蛋白质来源，但佃农更愿意把他们的作物卖掉。他们的孩子发育不良，心智也不健全,那里已经有学校可上了，他们却未受教育，成为了当农奴的材料。

（但是不久之后，科学给了我另一种说法。以下摘自《印度快报》：“新德里，十一月二日……昨天卡马拉·拉奥医生在印度医学研究协会发表‘帕瓦德翰医生奖’获奖致辞时说，营养不良的儿童体内特定的荷尔蒙变化可以令他们保持正常的身体机能……只有体内过剩的和非本质性的部分才会受到营养不良的影响。那些营养不良的儿童尽管身材矮小，但如同‘平装书’一样，既保持了原著的所有内容，又去除了精装本的非本质性部分。”）

这位大公曾到印度之外游历。他可以把他在外面看到的和他在自己封邑里能看到的作一番比较。但他没有看到这种对比的问题。印度之外的世界要以它们自己的标准来评判，而印度是不能被评判的。印度只能以印度的方式被体验。当那位大公谈到他的子民的幸福时，他并非做出了挑衅或是倒退的姿态。作为一个企业家，几乎可以说是实业家，他视自己为一个恩主。他谈论爱和感情时并非有意夸大，他需要爱，就像需要受到崇敬。他对他子民的情感是真实的，他对这片土地的情感则更甚。

宫殿几英里外荒无人烟、树林覆盖的山丘上有一座古庙。寺庙小而不显眼。其中的雕塑历经风雨，已经成了无法辨认的凸起和凹陷；庙里的蓄水池长满植物，芦苇丛生，宽大的石阶坍塌成了乳绿色的黏土。但寺庙对大公来说很重要。他的祖先们已把庙神奉为自己的守护神，其家族一直担任祭司。这是一处古迹，有它自己的灵验之处，整片地方仍然受到崇拜。印度不但提供给这个大公其身份证明，还提供了他与大地、与宇宙关系的永恒真相。

从能把印度与非印度加以区分的角度看，这位王公与我在德里晚会上遇到的一位中产阶级（可能很富有）姑娘很相似。她嫁给一个外国人，定居国外。这个“定居国外”可真了不起，谈到这点时，她看起来是在以印度的方式吹嘘，她把自己和印度其他人区分开了。不过对印度女人来说，跨国婚姻很少是主动行为，多是绝望或混乱之举。它导致失去种姓和社群，丧失在世间的位置，几乎没有印度人应付得了这些。

这个生活在印度之外的姑娘，对那里的社会和知识都极为无知。她缺乏评价自己身处的异国社会的手段，她生活在虚空中。她需要印度和它能提供的所有的安心，所以一有机会她就会回到印度。她说，印度并非没有不和谐，然后，没忘了吹嘘，她加了一句：“我只和家人联络。”

如此安然！在世界变化之中，即使在紧急状态下，印度也纹风不动，回归印度就是回归对世界深层秩序的认知，所有事物都被固定化、神圣化，所有人都安之若素。她就像一个梦游者，在两个相反的世界间来去无痕地游走。但孟买的街道一定会给她留下印象吧？她刚抵达时看到了些什么？

她神秘、坦诚而实在地说：“我看到人们活着。”

①见《约翰福音》第 1 章第 1 节。

②印度教或大乘佛教中在冥想时反复念诵的祷文、符咒。

③卡纳塔克邦首府。

④纳拉扬（R. K. Narayan，1906－2001），印度著名英语作家，其小说背景屡屡设定在虚构的印度南方小城马古迪，刻画普通百姓如何在印度教追逐永恒的传统信仰与现代西方工业文明的夹缝中安身立命。其重要作品包括《英文教师》、《宝典》、《糖果贩》等。

⑤尼赫鲁（Jawaharlal Nehru，1889－1964），印度独立运动领导人之一，独立后的第一任总理，国大党主席。

⑥克莱夫（Robert Clive，1725－1774），英国将领、殖民主义者，1757 年率军占领孟加拉，为首任总督，1765年至1767 年再任孟加拉总督兼驻印英军总司令。

⑦安妮·贝赞特（Annie Besant，1847－1933），英国社会改革家、费边社会主义者、神智学者，主张节制生育，曾在印度从事教育和慈善事业，并参与印度独立运动。

⑧巴登－鲍威尔（Robert Stephenson Smyth Baden－Powell，1857－1941），英国陆军军官，童子军创建人，并同其妹创建女童子军。

⑨即“自在天”，印度教名词，指有位格、有限的神。不同于作为绝对的、超然的、最高实在的梵天，是神的人格化。因此同一位神在不同教派中可成为不同的伊湿伐罗。

⑩阐发印度教古代吠陀教义的思辨作品，成为后世各派印度哲学的依据。

⑪商羯罗查尔雅（Shankaracharya，788 – 820），也称商羯罗，印度中世纪经院哲学家， 吠檀多“不二论”理论家，认为最高真实的梵是宇宙万有的基础，著有《梵注经》、《广森林奥义注》、《我之觉知》等

⑫古代印度六派正统哲学理论之一。《奥义书》、《梵经》和《薄伽梵歌》是三种基本经典。根据对个人自我（“我”）和绝对（“梵”）之间的关系和同一程度的不同认识，发展出几种吠檀多派，对印度思想影响巨大。

⑬佛教或印度教名词，称身、口、心三方面的活动为业，认为业发生后不会消除，将引起今世或来世的因果报应。