概论

宋代是浙江文学理论批评全面繁荣的时代。北宋时期，由于政治经济文化中心依然处在北方，浙江一带文学以及相应的理论建树延续了汉魏六朝隋唐时代有点少面、有大家少捧月之众星的局面。钱惟演（今杭州人）在宋初虽然因西昆酬唱而与杨亿等齐名，但没有留下文学批评的文献资料，不过，蔡宽夫（杭州人）以其《蔡宽夫诗话》以及《诗史》在整个北宋文学理论批评领域为浙江争得了地位。南宋都于杭州，这个钱塘江边繁华的城市，集聚了当时中国的政治文化精英，其独特的地理位置，又可以迅速辐射浙东、浙西、浙北。南迁的大批士族定居于此，生养繁衍，与这里本土的文化交流碰撞，使浙江迅速膨胀为文化中心。于是，在随后较为安定的环境下，浙江一带的文学创作队伍、文学理论批评成就都实现了历史性的跨越，诗学、文章学、词学、初步的小说理论等相关理论，几乎都走在了宋代中国文学理论批评的前列。

宋代浙东的文学理论批评，延续了前人在各个领域的研讨，并作出巨大开拓，文人们对文学关注的范围、视角都得到扩展，比如王十朋的《策问》便是一个很具体的代表。《策问》首先引刘禹锡序柳宗元之文所说的“文章与时高下”，又引苏轼之韩文公碑：“公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然归之正。”随后便抛出一连串的问题，涉及了时代对文学的影响、时代对文人的影响、文人对时代的影响、文人对文风的影响、文人个人才性与文学的关系等具体的理论问题，带有一定的集大成色彩。

综合整个宋代浙江文学理论批评，大致体现了以下一些特征：儒家思想影响深远，文学理论批评之中对传统诗教观点多有沿袭；浙东学派开始走上历史舞台，其文学理论表现了致用的鲜明特征；禅悟论诗；后期永嘉四灵宗唐之论，从创作与理论上开始对以江西诗派为主的宋诗进行反思，开唐体宋体论争之先河。

第一节　保暹《处囊诀》的理论开拓与宋初崇儒论

北宋初期浙东的文学理论批评，以保暹的建树居多。

保暹（生卒年不详，今金华人）是唐末宋初著名的九僧之一，著有诗学专著《处囊诀》，宋代陈应行《吟窗杂录》卷13收录，当是残篇。《宋诗纪事补遗》卷96有简介，称其“景德初，直昭文馆”，“景德”系宋真宗年号，因此纳入宋代讨论。

《处囊诀》沿袭了唐代诗格、诗式等著述注重技法的传统，但又有一定的升华。从所存条目看，包括诗用、诗病、诗格、诗眼等四部分。其中主要的诗学理论贡献体现在他对诗歌之“用”的论述上，他将诗用分大用、妙用：

夫诗之用，放则月满烟江，收则云空岳渎，而情忘道合，父子相存；明昧已分，君臣在位；动感鬼神，天机不测：是诗人之大用也。

夫诗之用也，生凡有圣，该古括今，恢廓含容，卷舒有据：是诗之妙用也。

“大用”，可以弥漫人伦，位育父子君臣，使之各得其所，各安其分；又能够通过诗歌的感动教化，襄助政治。这样的作用，当是明道明礼，使得主体合于自然与社会的规范，大致属于世俗政教之用。“妙用”，则指诗可以统纳凡圣、包举古今，兼容宇宙间自然万类，所有这一切被诗人融会，从而舒卷吐纳，这主要表现在心灵化育与陶冶，大致近于个体性情之用。从诗的功用上，保暹既接纳了儒家的教化，也标榜艺术的陶融。可贵的是，保暹对诗歌的讨论，将功用与实现功用的艺术手段作了区分，他将大用、妙用统一到具体的“诗有五用”之中：

一曰其静莫若定，二曰其动莫若情，三曰其情莫若逸，四曰其音莫若合，五曰其形莫若象。

五用就是大用与妙用落实的艺术手段。强调诗当静定，如此方能涵养气机，实现入兴贵闲；强调诗的创作天机得养，则待情动而可以挥毫，情不动则诗不成。以上的定、情二者，是从创作的涵养与动力而言的。继而强调所有情之中，以“逸”为高，这一点继承了贾岛、司空图辨体以“逸”体为高的思想，也有以此立体标格的意思；又认为，定体之后，诗歌中最核心的就是音律的和谐与意象的塑造。情逸、音合、形象这三者，则主要是就创作法式而言的。诗的创作，由此成为一个以象、音、情来见乎性之静与情之动的过程；而动静之间又可以因面向世界与面向自我而舒卷变化。这五用是偏于个体审美感受与主观希冀的，其中的确有些神秘味道，但未必是诗学理论的神秘，更多的是僧人玩味诗歌与僧侣生活的过程中禅境和枯寂杂糅的产物。但无论如何，它是就艺术而言的，说明在保暹的理论里，诗歌无论从本意上追求什么效用，最终都要回归到艺术手段上。也可以说，只有艺术价值的实现，才能保证社会伦理价值的实现。

另有“诗病”、“诗眼”、“诗格”之论。诗有“诗病”，其目有七，分别为骈经、钩锁、轻浮、剪辞、狂辞、逸辞、背题离目。又论诗有“诗眼”，如举“天上中秋月，人间半世灯”，称“灯字乃是眼也”；又举“鸟宿池边树，僧敲月下门”，称“敲字乃是眼也”。其中诗格无甚新意，但诗病、诗眼之论，都有开拓之功。以病论诗是中国生命诗学特性的表现之一，病犯说在六朝主要集中在声律考究上，《文心雕龙》称之为“指瑕”，兼言声律、文字，而保暹论病则将其落实在诗体与风貌之上。诗眼说延续了早期秀句锻炼的传统，至此明确为一种诗歌创作体式，为宋代以“诗眼”论诗奠定了基础。黄庭坚及其学生范温等皆有诗眼之论，而范温的《潜溪诗眼》已经将“诗眼”的内涵深化为了诗学理论。

宋初，整个浙江范围内文学理论崇儒的气氛普遍浓厚，浙西智圆（生卒年不详，今杭州人）有着重要的贡献。智圆是一位僧人，与柳开同时，早年就已经出家，但他的文学理论却是儒化的，甚至于比真正的儒士还要虔诚，这从他的古文观念中能够清晰感受。宋初承五代声偶丽靡的文风，一些文人力思振作，古文成为抵御这种五代体（当时又称为晚唐体）的有力武器。但在古文的内涵、语言形态、表现内容以及其所附丽的今古关系等问题上，大家意见并不一致：王禹偁有易言易晓说，石介有宗经说，孙复有文教说，柳开则有意古辞古之论，等等；而智圆的观念在当时也有着一定的代表性，他认为，古文当明古道，道即仁义。《送庶几序》中说：“夫所谓古文者，宗古道而立言。言必明乎古道也。”古道是什么呢？“圣师仲尼所行之道也”，儒家先师开辟的准则就是道，概言之，“无越乎仁义五常”。《答李秀才书》对此有进一步阐释：

愚尝谓文之道者三，太上立德，其次立功，其次立言。德，文之体；功，文之用；言，文之辞也。德者何，所以畜仁而守义，敦礼而播乐，使物化之也。功者何，仁义礼乐之有失，则假威刑一防之，所以除其灾而捍其患也。言者何，述其三者以训世，使履其言则德与功其可知矣。然则体以正宗，用以权既，辞而辟之，皆文也。

以文辞述德、述功，以仁义为文辞之核心，文兼仁义，则可以兼备德、功和辞。能够以文述德、述功、述含仁义五常之辞，则三者皆为文之道。智圆进而阐述了以下观点：

一则，古文要言仁义五常，当节情以中。同文中称，要立言并非人人可行，必须“用心存公，性其情者，然后可以立于言”；假如“情之不性”，即使艰其句，险其辞，貌似古雅，也必然是反经非圣之说。因此，古文写作要性其情——以性制约情感，不能率情而发，“率情之所为未见有益于教也”。制约的尺度是达到“中”，他称之为“节情以中”：“夫喜而不节则其言佞，怒而不节则其言讦，哀而不节则其言懦，乐而不节则其言淫。”因而古文的体貌就要保持中和：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”是为立言之大要。

二则，古文以意古为上，言辞形式不是标准。《送庶几序》中说：“夫所谓古文者，宗古道而立言。言必明乎古道也。”古之道为仁义五常，能明古道，述仁义五常就是古文，“古文之作，诚尽此矣”，并非只有“涩其文字、难其句读然后为古文”。可见当时存在着将滑熟、流畅语言颠覆即为古文的观念。智圆又云：“与其古其辞而俗于儒，岂若今其辞而宗于儒也？今其辞而宗于儒谓之古文可也，古其辞而背于儒谓之古文不可也。”只要能够传播仁义五常，宗法儒学，语词形式根本没有什么限定，哪怕是以今日倡导古文的文人们反对的时文之言写作也没有问题。可惜的是，这种今辞却“未见有根仁柢义，模贤范圣之作”，连篇累牍，不出风云月露之状，趋炎附势之谈，如此的文章，只能“伤风败俗”，无益于教化。对古文而言，尽管不限定言辞形式，但智圆还是认为：“辞意俱古，吾有取焉。”

智圆的儒家文学观在古文之外的诗歌理论上也有体现，人问其“诗之道”，他回答：“善善恶恶。”对方觉得过于简约，问还有什么增加的，他说：“善善，颂焉；恶恶，刺焉。”继承的是诗教之中的美刺说，只不过兑换为了佛家的劝惩语码。

据智圆《钱塘闻聪师诗集序》中记载，宋初雕篆丛起，变其声偶其字的形式追求、“写山容水态述游仙洞府”的创作更是“浸以成风”。当时有些文人以此类游戏娱乐的消遣态度对待诗歌，甚至出现了这样的现象：

及夫一言涉于教化，一句落于谲谏，则伟呼族噪，攘臂眦睚，且曰：“此诟病之辞也，讥我矣，詈我矣，非诗之谓也。”

谁要是被认为诗中有讽喻，关教化，那么作者就会认为那是在骂自己。如此风气，确实有着与政教传统的严重背离。

而在当时的浙江文学批评领域，除了智圆之外，浙东也有一批对儒家基本文学观的守护者。如“梅妻鹤子”的林逋（967—1028，今杭州人，一说浙东奉化人），一生流传下来的作品以诗为主，也多遣兴之作，看其《诗将》、《诗家》、《诗匠》、《诗狂》、《诗魔》、《诗牌》、《诗筒》之类的题目就可晓其一二。但他在其《省心录》中却大谈儒家的正统诗学思想，如他尽管称“华藻见于外者谓之文”，但又称：“苟见道不明，用心不正，适足以文过饰非，文学所以在德行政事之下。”又有“绮语背道，杂学乱性”之类的教戒。

沿袭了智圆崇儒思想并又有所发挥的还有赵湘（958—994，今衢州人）。于古文，他提出了“文之本”的说法，所谓文之本，就是文以道为本，道即仁义礼智信五常。以五常为道本于智圆，但以五常为文本则是赵湘新义，在《本文》之中，他这样概括自己的这个思想：“灵乎物者文也，固乎文者本也。本在道而通乎神明，随变以发，万物之情尽矣。”以五常为道是就内容而言的，以五常为文本则兼容着艺术效应，文章有道，可实现“通乎神明，随变以发”，那么就可以尽万物之情态了。有人疑问：古代的文章，能够固其本者都是圣贤，今日文人等而下之，如何能够做到以道为本呢？赵湘回答：

圣与贤不必在古而在今也。彼之状亦人尔，其圣贤者心也，其心仁焉、义焉、礼焉、智焉、信焉、孝悌焉，则圣贤矣。以其心之道，发为文章，教人于万世，万世不泯，则固本也。

圣贤并非超人，只是因为他们有仁义礼智信与孝悌之心，有此心即使不是圣贤也能明道固本。

《王彖支使甬上诗集序》又从诗入手阐释自己的儒家文学观，他称：“诗者文之精气，古圣人持之摄天下邪心，非细故也。”既然诗为文精，起到的是持摄邪心的作用，因而“天惜其气，不与常人”，也就是说不是随便什么人都能作诗，都可以作诗，即使在圣门之中，弟子不能诗者也大有人在。什么人才能作诗呢？他认为不是小人，而是明章句的君子。这种君子，“温而正，峭而容，淡而味，贞而润，美而不淫，刺而不怒”。这样的君子实则就是儒家气象的化身，其所作的诗才是真诗，才符合教化天下的要求。又通过太原王公的创作，描绘了这种作品的体貌：“造意发辞，敻在象外；戛击金石，飘杂天籁；邃淳浑，幽与玄会。其为美也，无娇媚之志，以形于内；其为刺也，无狠戾之气，以奋于外。”如此婉而成章，就是章句君子，其诗就可以持摄天下邪心，消除烦郁之毒。

第二节　宋代浙东理学家的文学理论批评与禅悟论诗

南宋时期，浙江一带理学相当发达，吕祖谦、陈傅良、王柏、叶适、陈亮、王应麟等都有相当的影响力。陈亮与当时的大儒朱熹有着名动一时的义利王霸之争，其他如陆游、楼钥、薛季宣等众多文学之士身上，不同程度地烙有理学的痕迹。这种痕迹在文学理论批评上大致表现在以下几个方面：

其一，讲雅正。雅正是对鄙俗、邪思、淫艳的摈弃。杨简（1140—1225，今慈溪人）将其与“思无邪”建立起关系。孔子称《诗经》，一言以蔽之，无非“思无邪”。关于这个无邪，有人觉得恐怕有深意；有的甚至以为这个无邪“必非常情所谓无邪”。杨简《家记》说，圣言夷坦，用不着穿凿，“无邪者，无邪而已，正而已矣”，正则不“越乎常情”，无放僻邪侈。叶适（1151—1223，今永嘉人）从不虚假入手阐释雅正，《题荆公诗后》记载程正叔见秦少游，问：“‘天知否？天还知道，和天也瘦。’是学士作耶？上穹尊严，安得易而侮之？”很多文学之士听到这样的指责觉得好笑，但叶适却说：

如此等风致流播世间，可谓危矣。且《华严》诸书，乃异域之放言，

婆须密女岂有声色之实好？而遽以此裁量友朋乎？志意想识，尽堕虚假。然则元祐之学，虽不为群邪所攻，其可操存亦不足赖矣。此苏黄之流弊，当戒而不当法也。

从语词和修辞等方面，要求不能意象不实，过于空幻，与经典圣学相背离。

王柏（1197—1274，今金华人）以反对淫艳来维护雅正，《雅歌序》中他首先从《诗经》入手，提出孔子杂列郑卫之淫声于其中的目的在于“存之以为世戒”，使读者“悚然知所羞恶”，这样，就将《诗经》之中所谓的淫艳之辞与当时流行的“怨月恨花、红偎翠之语，艳丽放浪、迷痼沉溺者”作了区分。但即使这样，他仍然觉得郑卫之音罪不可逭，故又说：“郑卫之音，二南之罪人也；后世之乐府，又郑卫之罪人也。凡今词家所称脍炙人口者，则皆导淫之罪魁耳，而可一寓之于目乎？”将宋代流行的词整体纳入到放而弃之的行列。

当然，雅正的内涵不仅仅表现在情之无邪与辞的不虚上，最主要的是这种精神应该融入诗体，化为一种内在持守的要求。关于这一点，浙西赵孟坚（今海盐人）有过细致的论述，他先从“诗非一艺”入手，将诗从文艺之事当中分离，赋予其“德之章，心之声”的含义，由于将诗与道德、情志粘连，顺理成章地得出了诗需要雅正的结论——道德情志主于雅正是儒家的基本要求：

其（道德与情志——著者）寓之篇什，随体赋格，亦犹水之随地赋形。然其有浅有深，有小有大，概虽不同，要之同主忠厚，而同归于正。

这个思想和孔子“有德者必有言”的要求大致相似，不过孔子是从道德论及文字，赵孟坚则是从文字论及道德。倡导雅正，则视国风、雅、颂、离骚以及杜诗为诗家正者之流；而从汉代苏李五言开始，建安七子之余，晋宋之清虚，齐梁之靡丽，至唐代歌行、吟谣、怨叹、词曲，进而律诗诞生，“诗体备而诗亦变矣”。诗变而至律并不代表诗本该如此，也不代表诗的能事已经止于此，更不意味着诗雅正之脉至此断绝，律诗只要守雅正之义，便依然可以纳入雅正之脉流。如何实现这种雅正呢？“其发也正，则演而舂容大篇，忠厚也；束而二十余字，亦忠厚也。”所谓“发也正”，就是发乎情、止乎礼，赵孟坚在此将“发情止礼”的大道糅进了律诗诗学风格的建构，雅正又被风格化了。

其二，平淡自然。平淡自然是雅正的延伸，雅正致力于诗体的要求与规范，而平淡自然更倾向于风格的追求。宋代文人关于这一点的继承，主要从以下几点得以表现：

首先，不怪异。宋代继承了先秦两汉魏晋南北朝以及隋唐漫长的文学史积累，承担上一份厚重遗产的同时，也面临着巨大的创新压力，动求新异便在所难免。楼钥（1137—1213，今宁波鄞州人）描述这种现象就是：唐代文有三变，宋代也经过了数次变化，仅仅骈体也已经变化了数次，“作者争名，恐无以大相过，则又习为长句，全引古语，以为奇倔”。他对这种现象的评价是：“反累正气。”他眼中的文章，“文从字顺，便于宣读”就是佳境，无须如此诡异。《答綦君更生论文书》对文不当奇怪又作了详细的论述。綦君来书论文：长江东流，三峡恰因为地势迫束而形成了动心骇目之奇观，不动心不骇目则平平。由此得出结论，文章就应该以奇怪为美。楼钥回道：“诚是也，然岂水之性也哉？水之性本平，彼遇风而纹，遇壑而奔。浙江之涛，蜀川之险，皆非有意于奇变，所谓湛然而平者固自若也。”一切的奇怪都不是其本来面目，平才是水的根本。随后对和与平作了专门的论述：

故乐之未亡也，与天地同和，可以感发人之良心；而其既亡也，史纪其精者，谓能使人叹息凄怆，至泣下沾襟者，然后以为声之妙。曾不知哀以思者，乃亡国之音，所谓安以乐者何在耶？

和是平的表现形态，也是平所呈示的境界，是祥和治世的表征，而奇怪的违和不平之音声虽然也美，却是亡国之音。所以奉劝论文者“不必惑于奇，而先求其平”。有人质疑：唐代柳子厚称韩愈言“文益奇”，韩愈也自称“怪怪奇奇”，二人又为万世景仰，如何解释？楼钥认为：韩愈之文，“在流俗中以为奇，而其实则文之正体也”。就是说，韩愈的文章本来是和平的，只是当时一些人依照世俗的标准难以赏识，因而才认为怪奇，其实偶尔有文人习气不免之处，但不害其文之平。这是对唐代浙江以及整个文坛曾经流行的怪奇倾向委婉的批评。

其次，尚平易反纤巧。尚平易其目的在于明理明意，因而语言当以平常朴素为主。杨简《家记》中就批评了当时的文风，对文人们宗“陈言之务去”、“文意切忌随人后”、“语不惊人死不休”之说表示了不满，继而云：“夫言惟其当而已矣。谬用其心，陷溺至此，欲其近道，岂不大难？虽曰无斧凿痕，如太羹玄酒，乃巧之极功。”至于文士之言，“止可谓之巧言，非文章”。于是，孔子的“辞达而已矣”、《尚书·毕命》中的“辞尚体要”便成为文的最高标准，至于“冥心苦思”、“炼意磨字”之类，都不是夫子认可的文章。王柏则从忌纤巧来强调平易，时人论诗：“须有宿根，有记魄，有吟骨，有远心，然后陶咏讽诵，即声成，脱然颖悟。”他则说：“美则美矣，是非言古人之诗也。三百五篇之作，虽有出于闾巷小夫幽闺女子之口，而亦自有以得吟咏情性之正者，岂必刻苦用心于琢句炼字之工哉！”宿根、颖悟、吟骨、记魄之类，过于刻镂，过于琢磨，过于强调先天禀赋，有违古诗平易自然之道。《跋欧曾文萃》卷11则又称：“文字好处，只是平易说道理，初不曾使差异的字换寻常字。”“平易”二字，应该说是儒家强调的温柔敦厚、儒者气象的最标准形态。

又次，重风教也要出于自然。王柏对风教很讲究，其《重改石笋清风录序》一文从清风二字敷衍，对风化、风教、风雅颂之“风”的内涵作了具体分析：

夫天道流行，发育万物，鼓天下之动而神变化之功者，莫疾于风。起于空洞苍茫之中，而激越于山川，徘徊于草木，虚徐游泳于精神兴致之表，泠然而不可挹，倏然而不可留。其感人也深，其动物也力。有自然之妙，莫知其所以然者，其惟风乎！

风之特征分别体现在其速疾、其覆盖广、其感人深、其动人有力、其运行自然而然。因此风对于教化格外重要，应用极广：无论风气、风声、风教、风俗、风范、风致，“皆取其感人动物，有自然之妙”。因此，创作既要做到有所教化，又要以风为法，使得教化如风化人，了无痕迹。

与理学家凿实拙朴的文学思想形成鲜明对照的是，其时浙东一带以禅悟论诗也成了风气。宋代禅宗已经发展成熟，并实现了与文人情趣前所未有的结合，随着禅学在文人之中的普及，以禅悟论诗也成为当时诗学理论中的新鲜内容。就整个文学理论界而言，早在北宋，苏东坡、黄庭坚就有以禅论诗的诗句，如东坡《夜直玉堂携李之仪端叔诗百余首读至夜半书其后》诗：“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。”山谷《奉答谢公定与荣子邕论狄元规孙少述诗长韵》：“无人知句法，秋月自澄江。”当然，此二诗一侧重于禅悟，一论句法。较早直接以禅正面系统论诗者是吴可，其《学诗诗》明确表示“学诗浑似学参禅”；另如范温《诗眼》中也较早提出了“学者先以识为主，禅家所谓正法眼”以及“识文章者当如禅家有悟门”的说法；最著名者当属严羽的《沧浪诗话》。对浙江而言，诗学之中论及禅悟者很多，如楼钥云“（诗）当有悟入处，非积学所能到”。楼钥生活的时代要早于严羽，论诗当有悟处，将诗依仗的素养与学区分，楼钥是具有开拓贡献的。葛天民（1198年左右在世，今绍兴人）于《寄杨诚斋》中将参禅与学诗并列，称“参禅学诗两无法”，无法是指没有死法，因而又称“死蛇解弄活泼泼”，是对活法的认可，而这个“活法”也出于禅宗。戴复古（1167—？，今台州人）《论诗十绝》中有云：“欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传。个里稍关心有悟，发为言句自超然。”又云：“诗本无形在窈冥，网罗天地运吟情。有时忽得惊人句，费尽心机作不成。”此皆就自得而言，兴会开悟，非由人工。戴复古所居天台地近福建，和以禅悟论诗的福建学者严羽订交，时有过从，并有《祝二严》一诗称：“羽也天资高，不肯事科举。”其《论诗十绝》前有小序云：

邵武太守王子文日与李贾、严羽共观前辈一两家诗及晚唐诗，因有论诗十绝。子文见之，谓无甚高论，亦可作诗家小学须知。

《石屏诗集》之中也有赠王子文的诗篇，严羽等当时可能为王子文的清客，戴复古因此与这些喜欢晚唐诗的文人在诗学思想上互有直接或者间接的影响，而戴复古因为不喜晚唐所以才格外强调对方“日与李贾、严羽共观前辈一两家诗及晚唐诗”，这也是《论诗十绝》产生的背景，于此可见他们之间存在着诗学思想的切磋。据考证，严羽其时只有二十岁左右，而戴复古已经成名，这也说明严羽以禅悟论诗恐怕也和浙东诗人对此的提倡互有关联。

另如杜范（1181—1245，今黄岩人）有《方山有求转语之作并用韵二章》，其中云：“观物非外索，具眼以心会。微阳花病槁，宁供等闲醉？我尝课前作，无言乃为最。譬彼清庙瑟，一鸣弦越外。”诗中“具眼会心”、“无言为最”、“弦外”等都是禅的影响下引出的诗学术语。史弥宁（1210年左右在世，今宁波人）也有以禅论诗的言论，而且明确提出了一个“诗禅”的范畴，并以《诗禅》为题作有一绝：“诗家活法类禅机，悟处工夫谁得知？寻著这些关捩子，国风雅颂不难追。”由于讲禅悟，所以对作诗之际偶然的兴发极为重视，《评诗》强调“诗要天然莫强为”，《觅句》讲究诗兴不来则当助兴：“山院清吟雪作堆，锦囊开口等诗来。尚嫌句里欠平淡，忍冷巡檐看老梅。”以雪中访梅助雅兴。不过，在讲禅悟的同时，又对过分以禅机为诗以禅语为诗进行了反思：“诗禅在在谈风月，未抵江西龙象窟。尔来结习莲社丛，谁欤超出行辈中？”满篇风月，以为参悟的意象，但习气已成，便没有什么新意，反不如江西派的作品大气，因而盛赞友人“玄机参透涪仙句”，得山谷真传。