中印佛教文学比较研究 - 第二节　佛经汉译与中印文学交流

第二节　佛经汉译与中印文学交流

产生于印度的佛经不仅是佛教的文化载体，而且是印度文学的成果，因此，佛经汉译不仅是佛教在中国传播的基础，是中印文化交流的渠道，而且是中印文学交流的标志，是印度文学影响中国的主要途径。佛经汉译与佛教传播不仅促进了具有中国特色的汉化佛教的发展，催生了中国佛教文学，而且对中国世俗文学也产生了广泛而又深远的影响。经过创新发展的中国佛教文学对印度的反馈，体现了中印佛教文学的互动关系。

一、佛经汉译

佛经汉译在中国持续了一千多年，产生了上百位翻译家，译出佛经二千余部，是中印文化与文学交流的重要成果。

在西方，翻译活动和翻译理论在15世纪以前极为少见，原因是早期的基督教和犹太教都反对翻译《圣经》，因为《圣经》是上帝的启示，上帝的语言不可随意更改。与此相反，佛经不是天启，而是凡人释迦牟尼的教说，是释迦牟尼及其弟子说法传教活动的记录，因此佛经的翻译不存在亵渎神圣问题。不仅如此，佛教创始人释迦牟尼在世时便鼓励教徒使用自己的语言传播佛教，这就为佛经的翻译敞开了大门。印度是一个多语言甚至多语种的地区，所以佛的教说很早就由一种语言翻译成另一种语言，以至于梁启超有“凡佛经皆翻译文学”的说法。随着佛教的传播，佛经被翻译成世界多种语言，其中能够成系统的主要是中国的汉译和藏译佛经，分别形成了包括经、律、论三藏的汉文大藏经和分为“甘珠尔”(“佛部”，包括律、经和密咒)和“丹珠尔”(“祖部”，包括赞颂、经释和咒释)的藏文大藏经。其中汉文大藏经规模最为庞大。佛经的汉译是世界翻译史上蔚为壮观的一幕。从东汉末年(公元1世纪)到北宋(公元12世纪)，持续一千多年，共译出佛经2000余部，10000余卷；现存约1500部，近6000卷。其规模之大，持续时间之长，成果之丰硕，在世界翻译史上都是绝无仅有的。

佛经汉译大约经历了三个重要的历史阶段。第一个历史阶段是东汉至西晋时期(148—316)，这是佛经汉译的初期，一般称为“古译时期”。本时期佛经汉译有以下几个特点：其一，译主皆为胡人，有天竺僧人，也有西域诸国如安息、大月氏、龟兹等地的僧人。他们为传教或其他原因来到中土，遇到有人请他们译经，便从事翻译。其二，以私人翻译为主，多数是个人行为，偶尔有集体组织的译场，但还没有官方组织的译场。其三，大多是零星翻译，不成体系，也没有计划性，基本上是碰到什么经就译什么经，主要根据译主个人掌握佛典的情况。其四，所译佛经大多没有梵本，口诵翻译居多。这一方面是由于古代印度师徒付法传经口耳相授的传统，另一方面也是由于书写的困难，缺乏书写工具。

第二个历史阶段是东晋至隋朝时期(317—617)，这是佛经汉译的发展时期，一般称为“旧译时期”。本时期佛经汉译特点一是官方大型译场的出现。公元379年道安应秦主苻坚之请到长安传法，他和秘书郎赵整组织了大型译场，开展大规模的译经工作，参与译经工作的有上千人。不久，后秦姚兴又为鸠摩罗什组织了宏大的译场。其后南北各地都有类似的译场组织。大型译场的出现，极大地推动了佛经汉译事业的发展。二是译主由胡人和汉人共同担任，梁启超称为“中外人共译期”。如道安是汉人，不通梵文，没有具体的译作，但他是佛经翻译的主持人，又亲自参与工作，每经译出，他都亲手校订，序其缘起。《高僧传》记述：“安既笃好经典，志在宣法，所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余万言。常与沙门法和诠定音字，详核文旨，新出众经，于是获正。”鸠摩罗什是胡人，是译场的主译，助译者如僧肇、僧叡、道生、道融等，都是汉族高僧，有深厚的佛学修养和文学功底，罗什在译经时，时常与他们讨论，最后由他们执笔成文。罗什译经以文笔流畅优美著称，在同一经典不同的译本中，一般是罗什的翻译流传最广，而这相当程度上得益于这些助手。三是译主不但译经，而且讲经，并开展讨论和研究，由此形成不同的学派。中国佛教史上的六家七宗便产生在这一时期。

第三个历史阶段是唐朝至北宋(618—1126)，一般称为“新译时期”。其特点一是主译者以汉人居多，著名的有玄奘、义净等，所以梁启超称之为“本国人主译期”。译主精通梵文，熟悉中印两种文化，又有很高的佛学修养，因此其翻译更自如，译品质量更高。二是译场中的分工更为细致，译经态度更为严谨。三是注重译经的系统性。唐玄奘就是有感于中土流传的般若类佛经不够系统完整，才下决心西行印度求法，他不仅取来了完整的《大般若经》，而且他在印期间正值印度大乘佛学瑜伽行派昌盛，得其真传，并将有关经论带回中土。义净则有感于中土僧伽戒律松弛、律典不全而西行印度求法。经过他们的取经和传译，使大小乘、经律论，以及中观、瑜伽等学派的典籍都有了比较完备的汉译。

在中国佛经翻译史上留下姓名的翻译家有数百人，贡献较大的著名翻译家有安世高、支娄迦谶、支谦、竺法护、昙无谶、鸠摩罗什、觉贤、菩提流支、真谛、玄奘、义净、实叉难陀、不空等数十位，其中鸠摩罗什和玄奘是两位划时代的译经大师。鸠摩罗什原籍天竺，生于龟兹，曾在印度和西域诸国多师名家，广学佛典。公元382年被前秦大将吕光劫至凉州。公元401年，后秦皇帝姚兴迎请鸠摩罗什入长安，以国师相待，并为他组织了规模宏大的译场。鸠摩罗什在此悉心从事译经和讲经活动，据《出三藏记集》记载，罗什在长安的十余年中，共译出经论35部，294卷，其中重要的译品有：《大品般若经》《小品般若经》《妙法莲华经》《维摩诘经》《金刚经》《阿弥陀经》《首楞严三昧经》《十住毗婆沙论》《大智度论》《中论》《百论》《十二门论》《成实论》及《十诵律》等。鸠摩罗什的佛经翻译具有划时代意义，主要表现在三个方面：一是他通晓梵汉两种语言。据僧叡记述：“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。”作为外来译经者，鸠摩罗什对中国文化有比较深刻的理解，其佛经传译照顾了中国人的接受趣味，因而其译品深受中国读者的欢迎。二是比较系统地翻译介绍一个学派即龙树、提婆一系的中观派的经典和论著，使中国的接受者能够比较全面地了解一个学派的思想学说，这是建立中国自己的佛学体系的基础。三是在翻译中提倡意译、主张简约、注重文饰。据僧叡《大智释论序》载，鸠摩罗什译《大智度论》100卷，其初品34卷为全译，二品以下为略译，“胡文委曲，皆如初品。法师以秦人好简，故裁而略之。若备译其文，将近千有余卷”。

唐玄奘天竺留学十余年，深得戒贤等印度佛学大师的真传。他不仅取得真经，而且成为学贯东西、兼通内外的大学者。玄奘德识才学兼备，堪当大任，史载唐太宗曾经请他出仕辅政，但他不受高官厚禄，潜心译经事业，从而有了中国佛经汉译史上的一个高峰。玄奘共译出经论75部，总计1335卷。重要译品有：《大般若经》《解深密经》《大菩萨藏经》《瑜伽师地论》《无垢称经》等。其翻译特点有三：一是一人兼通梵汉，不仅开汉人主译之先河，而且减少中间环节，使翻译更加畅顺自如。正如唐道宣《续高僧传·玄奘传》所记述：“自前代已来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗。然后笔人观理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章。词人随写，即可披玩。”二是提倡忠实于原文的直译。据慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》载，玄奘主译《大般若经》时，由于部头庞大，弟子劝他像鸠摩罗什那样删繁去重，玄奘初有顺众之意，但当夜便做噩梦，于是决定不作删略，按梵本全译。三是译学兼顾，即一边翻译，一边研究、讲学和著述，从而创立了中国佛教的法相唯识宗，成为一代佛学宗师。

鸠摩罗什和唐玄奘一为成熟的意译，一为成熟的直译。分别代表了中国古代翻译的两种主要风格和倾向，成为中国佛经翻译史上的两座高峰。鸠摩罗什作为胡人东来传经，唐玄奘作为汉人西天取经；前者胡人通汉语，后者汉人通梵文，他们不仅是翻译家，也是文化使者，为中印文化交流建立了丰功伟绩，至今受到中印两国人民的敬仰。

佛经翻译家大都是佛门高僧，他们把译经视为弘法大业，矢志不渝。如唐玄奘为了坚持自己的译经事业，拒绝了唐太宗辅佐朝政的邀请，把自己的全部生命都奉献给佛经翻译事业，鞠躬尽瘁，死而后已。佛经翻译家对译品精益求精，他们一丝不苟的认真态度在各种经序中有翔实的记载。佛经汉译还有一个重要现象，就是一经多译。许多重要佛经有多种汉译，如《法华经》有现存汉译三种，《维摩诘经》有七译三存，《华严经》现存三种比较完整的汉语译本，《无量寿经》先后有汉译12种，现存5种。众多的异译有的是流传底本不同，或进入中国的途径不同、时间不同，但大部分是后人在前人基础上进一步完善的结果。历代翻译家与时俱进，不断完善，追求完美。以《维摩诘经》为例，现存三个汉译本分别属于三个历史阶段。第一个阶段曾经有四译，现存吴支谦译《佛说维摩诘经》，该译本文字滞涩，义理亦有不达。第二阶段有后秦鸠摩罗什译《维摩诘所说经》，文笔流畅典雅，理亦究达。僧肇在《维摩诘经序》中记述罗什译经情景：“什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言。时手执胡文，口自宣译。道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。”但由于罗什偏意译，对原文忠实不够，因此后人曾指责其“增损圣旨，绮藻经文”。第三个阶段有唐玄奘译《说无垢称经》，更加忠实原文，信达而雅。正如辩机所记赞：“法师妙穷梵学，式赞深经，览文如已，转音犹响。敬顺圣旨，不加文饰。……传经深旨，务从易晓。苟不违本，斯则为善。文过则艳，质甚则野。谠而不文，辩而不质，则可无大过矣，始可与言译也。”翻译家们视译经为传道弘法的事业，不计个人名利。为了读者方便，他们一般沿用前人成熟的语句和译名。他们襟怀坦荡，即使批评旧译，也不抹杀旧译中的可取之处，尊重前人而又尽量超越前人，追求的目标是努力提供最准确、最完善的译本，而不是门户之见和版权之争。因此，可以说，佛经汉译不仅留下了丰富的汉译佛典，总结出深刻的翻译理论，而且形成了优秀的翻译文化。这种翻译文化也是中印文化交流的重要成果。

二、文学移植

产生于印度的佛经是印度文学的重要组成部分，因此，佛经的大规模汉译意味着印度文学大量移植中国。“佛经”有广义和狭义，各有自己的文学意义。狭义“佛经”主要指佛的教说，包括佛教创始人释迦牟尼一生传教说法的记录，也包括以佛的名义创作的一些作品，是佛教三藏经典“经、律、论”之一的“经藏”。广义“佛经”是佛教经典的简称，包括佛的教说，也包括佛弟子及历代高僧著述收入大藏并被佛徒视为经典的作品，其中除了阐述教义教规的论著之外，大部分属于文学作品。从内容方面说，有佛传文学、赞佛文学等类型；从形式方面说，有诗歌、散文叙事文学以及说唱曲艺戏曲等类型。这些文学作品翻译到中国，为中国文学带来新的气象，其对中国文学最直接最重要的影响，就是催生了中国佛教文学。

佛教于东汉时期传入中国，至魏晋南北朝时期，佛学成为显学，佛教义理成为具有普遍性的知识，发生普遍性的影响。隋唐时期，经过大规模传播和纵深发展，中国佛教发展到高峰，佛教中国化进入了新的历史阶段，佛教成为中国主流意识形态之一。隋唐佛教繁荣发展的主要标志是具有中国特色的佛教宗派的形成，三论宗、天台宗、华严宗、禅宗、净土宗、律宗、法相宗、真言宗等典型的中国佛教宗派，大多滥觞于南北朝而大盛于隋唐。具有中国特色的佛教宗派的出现是佛教中国化的重要标志。与中国佛教相伴而生的中国佛教文学也于魏晋时期起步，产生了一批表现佛理禅机的诗歌、宣扬因果报应的志怪小说、以及记述僧人事迹的佛教传记文学，出现了支遁、慧远、慧皎等著名诗僧文僧和谢灵运、沈约等著名居士诗人。魏晋时期只有少数诗僧和居士诗人创作，至唐代，佛门高僧赋诗作文已蔚然成风。唐代的诗僧与僧诗在中国诗歌发展史上占有重要地位，皎然、寒山、齐己、贯休等诗僧，都是在中国文学史上产生重要影响的诗人。除了标志性的唐诗之外，唐代产生的表现佛教思想的传奇小说和记述高僧事迹的传记文学，在中国散文叙事文学发展史上也占有重要地位。而在讲唱佛经基础上发展起来的唐代变文，不仅将中国说唱文学推向高峰，而且对中国的白话小说和戏剧等文学体式的发展产生了巨大而深远的影响。宋元时期，中国佛教文学继续发展。惠洪、善昭等诗僧和苏东坡等居士诗人，不仅在宋代文坛占有重要地位，而且在中国文学史上也产生很大影响。宋代佛教禅宗大盛，成为汉化佛教的主流，在此基础上产生的丰富多彩的禅门偈颂，成为中国佛教文学史上的明珠。与此同时，佛教说唱文学继续发展，催生了话本小说、宝卷等新的艺术形式。开一代新风的元曲杂剧，不仅与佛曲有一定的渊源，而且产生了许多取材佛教故事、表现佛教思想的佛教戏曲。明清时期，佛教在中国虽然辉煌不再，但儒释道三教经过长期互动，由冲突渐趋融合，佛教由此进入中国文化的深层内区，成为中国文化的重要组成部分。在此基础上产生的明清佛教文学，虽然已经不那么纯粹，但数量和质量仍不容低估。莲池大师袾宏等高僧，李贽、袁宏道等居士，都是在文学史上有重要影响的人物。“目连戏”等佛教题材的戏曲，《西游记》等佛教题材的神话小说，都是明清佛教文学的杰出代表。

从文学交流的角度看，中国佛教文学是印度佛教文学影响的产物，作为中国文学现象，其显著特点是印度化。

首先是题材内容和主题题旨的印度化。这方面又有几种情况：一是佛经文学故事成为中国佛教文学的题材库，比如佛陀及其弟子的生平传说故事，在中国佛教文学中也时常出现。有的中国僧人写了一些印度佛教的史传作品，如宋志磐《佛祖统纪》，前四卷为释迦牟尼佛本纪，叙述释迦牟尼佛事迹。另外，在变文等中国佛教说唱文学中，有许多取材佛陀及其弟子的生平传说故事的作品，如《八相成道变文》讲唱释迦牟尼修行成道之事迹，《降魔变文》取材佛弟子舍利弗与外道六师斗法的传说故事。二是印度佛教特有的生活方式和修行方式，成为佛教文学的表现对象，如参禅入定、山林栖居等。特别是表现山林栖居生活和思想情趣的山林文学，是印度佛教文学的重要现象，是印度森林文明的产物。中国传统文化中虽然也有隐逸之人和修道之士，但并没有形成出世性的山林栖居传统，也很少有表现山居生活的文学作品。佛教传入中国并扎根之后，不仅佛法义理为国人所接受，其中蕴涵的出世精神和森林情结等印度文化元素也产生了深远影响。一部分人厌弃社会生活，到远离尘世的山水清幽之地结庐建寺，出家为僧。他们常常把自己宗教修行的体验和感受融入山林景色，创作了大量的山居诗。三是印度佛经文学经常表现的主题，如业报轮回、人生无常、慈悲、遇难搭救、出家求道、往生净土、下地狱等等，也是中国佛教文学的重要主题。如印度佛经中描述的弥勒净土和弥陀净土在中国都产生了深远的影响，特别是阿弥陀佛的西方极乐世界，不仅成为广大佛教信徒向往的理想世界，也是中国佛教文学中经常表现的乐园母题。

其次是艺术形象的印度化。这方面又有几种情况：一是印度佛经文学中的主要角色，包括佛、菩萨、罗汉等，也成为中国佛教文学经常表现的对象。在中国佛教文学作品中，有的以释迦牟尼佛为主人公，如《八相成道变文》《破魔变文》等；有的以佛弟子为主人公，如《难陀出家缘起》等；有的以菩萨为主人公，如元杂剧《观音菩萨鱼篮记》，以及明清说唱文学宝卷中的《香山宝卷》《鱼篮宝卷》等。二是中国佛教文学中有许多赞颂文学，赞颂的对象主要有释迦牟尼佛、阿弥陀佛、弥勒佛等佛陀，观音、文殊、弥勒、普贤等大菩萨，以及维摩诘等佛经文学中的重要角色。三是来自佛经的如来佛、观音菩萨、地藏菩萨、阎罗王、天王、金刚、罗刹、夜叉、龙王、飞天等神话形象，在中国佛教文学中也比较常见。在志怪传奇神魔小说等佛教叙事文学和传奇性的戏曲作品中，这些神话形象或者作为主要角色出场，或者作为配角出现，为中国佛教文学增添了许多印度色彩。

第三是文体形式的印度化。这方面又有几种情况：一是说唱文学。虽然中国本土也有自己的说唱文学传统，但中国佛教说唱文学并非直接继承本土传统，而是更多地受印度佛教梵呗和唱导的影响。印度的梵呗即颂赞，包括咏经与歌赞，传入中国后，咏经独立成为转读，即以抑扬顿挫的音调和节奏朗诵经文；歌赞以唱经赞佛为主。印度寺院有唱导体制，是从梵呗的基础上发展起来的佛教说唱艺术。受其影响，中国寺院于魏晋时期也形成“唱导”制度，其奠基和推动者是庐山慧远。“唱导”主要面向僧人，随着不出家的佛教信众增加，出于传教需要，出现了面向群众的“俗讲”，即通俗的讲经，由此演变出具有中国特色的说唱文学体式“变文”。这是中国佛教文学在文体形式方面的重要贡献。二是偈颂诗。偈颂是古代印度诗歌体式，在佛经中运用非常广泛，成为佛经分类的“九分教”之一，并在印度佛教文学中形成传统。随着佛经的传译，这种诗体也为中国僧人所喜爱，常以说“偈”的方式表现自己的悟道体验，其中往往蕴涵深刻的哲理或玄妙的“天机”，使偈颂成为佛教文学独特的诗歌文体，其中数量最多、最典型的是表现哲理禅思的禅门偈颂。三是故事套故事的结构形式，也有人称之为“连串插入式”，是指在大故事中不断插入小故事。这种方式最早产生在印度，《佛本生经》是其中的代表。这样的结构模式在中国佛教文学中也有影响，如《西游记》是中国佛教文学的代表作，其中西天取经路上的所谓九九八十一难，就是一个个小故事，用唐僧取经这个大故事串联起来。四是韵文与散文交替的文体形式。韵散结合或韵散交替的文体形式在印度佛经文学中非常普遍，其形成原因非常复杂，其中最重要的一点是印度古代书写工具不发达，以口传文学为主，韵文便于记忆，等需要书面流传的时候，散文便于理解，由此二者结合，优势互补。这种文体形式在中国古代文学中也有，但没有印度那么普遍，因此，中国佛教文学中大量出现的韵散结合现象，是文体形式印度化的表现。

第四是表现手法的印度化。这方面又有几种情况：一是虚构性。受中国传统文化的务实性影响，中国文学传统重写实轻虚构。中国佛教叙事文学大多具有虚构性，特别是志怪传奇类的佛教小说，其情节基本都是虚构的。二是魔幻色彩。印度文化神话思维发达，在佛经等佛教文学中也有表现，不仅怪力乱神非常多，而且习惯于用神话思维解释世界和人生现象。这样的神话思维对中国佛教文学也产生了直接的影响。来自印度佛教文学的各种神灵也活跃于中国佛教文学作品中；印度文学常见的具有神话色彩的文学母题，如业报轮回、神通变化、化身下凡等，也在中国佛教文学中生根开花。这样的魔幻色彩与不语怪力乱神的中国主流文化相悖，显然是印度化的结果。三是铺排渲染，常用夸张、排比、拟人等修辞手法。印度佛经动辄数万颂甚至十万颂，盖因其善于铺排渲染，与中国古文的简约形成鲜明对比。以致佛经翻译家和文献学家有“胡文委曲，秦人好简”之说。由于佛经的耳濡目染，中国的佛教文学也渐染铺排之风，这在说唱文学及以说唱为传统的小说作品中表现比较明显，属于文学表述方式的印度化。

最后是文学思想和审美趣味的印度化。这方面又有几种情况：一是在文学创作思想方面，中印佛教文学有超然与超越的审美态度。印度佛教的一个根本思想是“万法皆空”，这儿所谓的“空”不是什么都没有，而是说现象世界都是虚假的。也就是《金刚经》所说的：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”从认识论的角度讲，这样的“万法皆空”的理论是要求人们不要执着于虚妄的现实世界，要追求对更高本体、最终真理的认识；从人生观上讲，人应该摆脱现实世界的束缚，进入超脱一切的境界。这样的世界观和人生观影响到文学的审美观念，就是追求文学作品的形而上意义。中国佛教文学所体现的轻实重虚、轻外在重内在、轻形体重神韵，超越当下超越现实的审美态度，是印度佛教文学影响的产物。二是文学理论方面。中国古代文论的许多名家巨擘，如刘勰、皎然、司空图、苏轼、黄庭坚、严羽、李贽、袁宏道、王士禛等，都与佛有缘，中国传统文论中的许多概念学说如境界说、妙悟说、圆通论、寂静论、滋味说、韵味说、童心说、性灵说、空灵说、神韵说等，都与佛教思想有关，其中或者借用佛学概念，或者汲取佛教思想，或者借鉴佛教的思维方式，从而形成别具一格的审美范畴。三是中国佛教文学充满奇幻异想的想象力，对芸芸众生的悲天悯人情怀，以悟为特点的直观审美方式等，都是印度佛教文学影响的结果，是文学观念和审美情趣的印度化。如果说，前述中国佛教文学在主题、题材、文体、形象等方面的印度化大多是表面的，随着时代的变迁大部分可能会消失，那么，其在思想观念和审美情趣方面的印度化则是深层次的，其影响更为深远。

综上所述，在中国佛教文学的思想内容、艺术表现和审美情趣中，都可以看到明显的印度文学元素，这是以佛经汉译为代表的中印文学交流的结果。当然，中国佛教文学并非印度佛教文学的简单移植，其与佛经所代表的印度佛教文学也有明显的不同，其中的孝道思想、历史意识、本土题材和民族形式，都体现了中国佛教文学的主体性。这方面我们在本书《绪论》“中国文学传统中的佛教文学”一节作了专题论述，此不赘述。总之，中国佛教文学既是印度佛教文学影响的结果，又是博大精深的中国文化和文学传统的产物，是中印文学关系的集中体现。

佛经传译带来的印度佛教文学不仅直接催生了中国的佛教文学，而且对一般的中国文学也产生了深刻的影响。比较文学中的“影响”有其特定的含义，一般的模仿、借用、流传等不属于影响研究的内容，“文学影响对一个作家来说会使他的作品在构思或写作时，产生一种广泛而有机的东西，没有这种东西，他的作品就不可能成为目前这种样子，或者说，在这个阶段，他不会写出这样的作品”。同理，文学影响对一个民族的总体文学而言，也会产生一种作用，这种作用会为民族文学增添许多原来没有的东西，甚至可能改变民族文学的发展方向。佛经传译对中国文学的影响也是如此。从总体来看，魏晋以后的中国文学在主题、题材、形象、文体以及思想情趣等方面，都可以发现印度佛教文学的深刻影响。这方面我们在本章概论中作了比较多的讨论，此不赘述。

三、交流互动

佛教于东汉时期传入中国，汉末的社会动乱让人民对佛教的苦谛有了深切的体会，佛教因此在中国获得了大发展的机会，以至于出现了“佛教征服中国”的局面。另外，由于中国传统文化具有务实性的特点，作为主流意识形态的儒家不关心死后世界和死后生活，其奠基人孔子在回答学生关于鬼神和死亡的问题时强调：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”表现出强烈的务实性，致使中国传统文化中缺乏灵魂管理和终极关怀。然而，灵魂管理和终极关怀又是人性中不可缺少的因素，佛教传入填补了这方面的空白，故能生根开花。公元7世纪以后，佛教在印度趋于衰落，其原因一是佛教在与印度教的斗争中处于劣势，而且佛教发展到密教阶段逐渐与印度教的神秘主义宗派合流；二是穆斯林侵入印度，出于排他性的一神信仰而大量毁坏寺庙。由于佛教的根基在寺庙，寺庙被毁，佛教在印度失去了生存条件，至公元12世纪近乎消亡。此后佛教中心由印度转移到中国。

古代中国和印度文化交流不是单向的传播，而是双向的交流，即不仅印度影响中国，中国也影响印度。中国文化对印度的影响是多方面的。在物质形态文化方面，中国古代的丝、纸等发明都先后传到印度，促进了印度社会文化的发展；在精神文化方面，中国的儒、道等传统文化也通过各种渠道传到印度，对印度文化产生了一定的影响，其中佛教也是重要渠道。如许多史料记载印度遣使求老子像和《道德经》，唐太宗命玄奘等人将《道德经》译为梵文之事，其中唐道宣《续高僧传·玄奘传》记述比较翔实：

寻又下敕，令翻老子五千文为梵言以遗西域。奘乃召诸黄巾，述其玄奥，领叠词旨，方为翻述。道士蔡晃、成英等，竞引释论中、百玄意，用通道经。奘曰：“佛道两教，其致天殊，安用佛言用通道义，穷核言疏，本出无从。”晃归情曰：“自昔相传，祖凭佛教。至于三论，晃所师遵，准义幽通，不无同会，故引解也。如僧肇著论，盛引老庄，犹自申明，不相为怪。佛言似道，何爽纶言。”奘白：“佛教初开，深文尚拥，老谈玄理，微附佛言。肇论所传，引为联类，岂以喻词而成通极。今经论繁富，各有司南。老但五千，论无文解，自余千卷，多是医方。至如此土贤明何晏、王弼、周颙、萧绎、顾欢之徒，动数十家，注解老子，何不引用？乃复旁通释氏，不乃推步逸踪乎!”既依翻了，将欲封勒。道士成英曰：“老经幽邃，非夫序引，何以相通，请为翻之。”奘曰：“观老治身治国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，其言鄙陋，将恐西闻异国，有愧乡邦。”英等以事闻诸宰辅，奘又陈露其情。中书马周曰：“西域有道如老庄不？”奘曰：“九十六道，并欲超生，师承有滞，致沦诸有。至如顺世四大之术，冥初六谛之宗，东夏所未言也。若翻老序，则恐彼以为笑林。”遂不译之。

这段记述提供了很多信息：其一，唐太宗敕令玄奘将老子《道德经》译成梵文，流通西域；其二，在许多道教人士的协助下，玄奘完成了任务；其三玄奘翻译非常认真，义理和用词都经过认真讨论；其四，在翻译过程中玄奘和道士有不同意见，道士蔡晃、成英等人以佛教概念匹配解释老子，玄奘反对；道士以僧肇以老庄匹配解释佛经为由进行辩解，玄奘认为佛教初传中土之时援引老庄有助理解，不能成为通例；其五，道士要求将后人阐释老子的“序言”翻译成梵文，以助西域人理解，玄奘认为道士们写的序言鄙陋，译介到外国影响大唐国家形象，拒绝翻译。结果是只翻译了《老子》，而没有翻译“老序”。

即使以佛经翻译和佛教文学为渠道、为标志的中印文化与文学交流也不是单向的“西学东渐”，而是双向的交流互动。季羡林先生曾有专题论文《佛教的倒流》，通过梳理中国佛教史籍，找到几个佛教“倒流”印度的例证。一是部分在中国产生的佛教经典传入印度，如传说马鸣造、真谛译《大乘起信论》，学术界对其真伪问题有很大争议。由于印度梵本失传或根本没有梵本而是出自中国高僧之手，由玄奘翻译成梵文传回印度，此事唐道宣《续高僧传·玄奘传》有明确记载：“又以《起信》一论，文出马鸣。彼土诸僧，思承其本。奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。”宋志磐的《佛祖统纪》也有记载：“《起信论》虽出马鸣，久而无传。师译唐为梵，俾流布五天，复闻要道，师之功也。”二是中国佛教大师声名远播，其著述也受到印度僧人的关注。据赞宁《宋高僧传》记载，有印度僧人对来自中国的含光盛赞中国智者大师智噎“定邪正，晓偏圆，明止观，功推第一”，希望含光将其著作“翻唐为梵”，以便受持。梁武帝时吐谷浑可汗遣使求佛像及经论，武帝将自己所撰《涅槃》《般若》《金光明》等经疏付之。使者以彼土语言译华成胡，并辗转传译到西域各国，均行五天竺。三是去印度取经的玄奘、义净等中国佛教大师，不仅译介了印度佛教经典，而且对印度的地理、历史、社会以及宗教学术等情况进行了记述，成为研究印度历史包括文学史的珍贵资料。有些中国佛教大师如玄奘，还在印度发表了高见，获得印度僧俗的赞赏。季羡林先生主要从文化角度研究“佛教的倒流”现象，下面我们再从文学角度对“倒流”或者反馈现象作进一步的分析。

首先看中国佛教纯文学代表作西传印度的事例。宋元时期许多文献记述了永嘉玄觉《证道歌》影响印度的情况，如北宋苏州灵岩妙空佛海和尚彦琪《证道歌注·序》：“以后天下丛林无不知也，诸方世人中或注或颂，以至梵僧传皈印土，翻译受持。”其弟子梅汝能《后序》进一步指出：“后有梵僧传归西天，谓之‘证道经’，人人受持，如中国之持《金刚经》也。”再如北宋知讷《证道歌注·序》：“至于永嘉著歌以证道，悭于二千言，往往乳儿灶妇亦能钻仰此道，争诵遗章断稿，况在士夫衲子蚁慕云骈，不待云后谕。……信夫!西土谓之‘证道经’，名不诬矣。”以上注本及序言的真实性有待考证。比较正统的佛教史籍对《证道歌》西传印度也有记载，如宋志磐《佛祖统纪》卷十对永嘉玄觉著《证道歌》一事提出质疑，因为传世的《永嘉集》没有收录《证道歌》，并进一步指出：“世传《证道歌》，辞旨乖戾，昔人谓非真作，岂不然乎？”但其文中却引洪觉范语“梵僧觉称，谓西竺目此歌为‘东土大乘经’”，说明《证道歌》西传印度不假。元念常集《佛祖历代通载》卷一三关于永嘉玄觉有这样的记述：“著《证道歌》一篇，梵僧传归天竺，彼皆钦仰，目为东土大乘经。”以上文献时代不同，来源各异，但都说明一个事情，即署名永嘉玄觉的禅门偈颂《证道歌》传到了印度，是由回归天竺的僧人带去的，为那里的人们所喜爱和崇敬。这里所说的《证道歌》是禅门偈颂文学中的名篇，题为永嘉玄觉禅师撰。玄觉少年出家，遍学三藏，尤精天台，后通过读《维摩诘经》而悟佛心宗，经过六祖惠能认可而成为禅宗大师。他的《证道歌》以三、三、七、七、七为基本句式，有六十余段，三百余句，二千余字，是中国文学中少有的长篇哲理诗。作品开头一段亮出身份，说明宗旨，起笔不凡：

君不见，绝学无为间(按，应为“闲”)道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身。

这里一句“绝学无为闲道人”，表明自己不同于传统的研经念佛参禅修道的僧人，而且“绝学”和“无为”都是道家术语，显示其话语表述方式都已经中国化了。后面三句表现的都是颠覆传统佛教的禅宗思想，包括“非道即佛道”的反其道而行之和消除对立的“不二法门”。接下来作品进一步阐明禅宗大意，说明自己参禅修道寻师访学及觉悟过程：

游江海，涉山川，寻师访道为参禅。自从认得曹溪路，了知生死不相关。

行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药也间间(按，应为“闲闲”)。

原来作者也像其他僧人一样跋山涉水、寻师访道、参禅修行，是曹溪惠能大师为他指明方向，认识到钻研佛经、参禅打坐等传统佛教修行方式都与生死大事“不相关”，不能解决问题。这是佛教中国化的宣言，是中国禅宗独立于印度传统佛教的标志。当然，作品也表现了山林栖居这样传统的佛教修行和生活方式：

入深山，住兰若，岑崟幽邃长松下。优游静坐野僧家，闲寂安居实萧洒。

这样的山林栖居表现的是诗僧的悠然潇洒，而不是刻苦的修行。作为一部长篇的佛教哲理诗，作品以简洁的诗句表现丰富深邃的哲理，其中不乏精彩佳句，如：

心镜明，鉴无碍，廓然莹彻周沙界。万象森罗影现中，一颗圆光非内外。

一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。

《证道歌》语言优美，节奏明快，琅琅上口，以简洁的诗句表现丰富深邃的哲理，在思想内容和艺术形式上都更加中国化，是中国佛教文学中的上乘之作。这部作品传到印度并产生影响，是中国佛教文学对印度反馈的典型代表。

其次看中国佛教传记文学对印度僧传的影响。印度民族神话思维发达，缺乏历史意识和实录写真的史学精神，因此具有神话色彩的佛传非常发达。印度历史上虽然不乏卓有贡献、影响深远的佛教大师，但缺乏写实性的僧传。一些典型的著名的僧传，如署名为鸠摩罗什译的《马鸣菩萨传》《龙树菩萨传》《提婆菩萨传》，署名为真谛译的《婆苏槃豆传》，并非产生于印度。汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中已经将这些作品列为中国人撰述之列，并指出：“印土圣贤传记，为我国人所自作者，有玄畅之《诃梨跋摩传》，罗什之马鸣龙树提婆诸传，则目录列为传译。至如真谛之《婆苏槃豆传》，虽亦标为译出，按诸文体，似系真谛口传，而由其助手笔录者也。”吕澂称《龙树菩萨传》为罗什“编译”，这一说法也适于另外二传。这些作品虽然大多出于来自印度或者西域的高僧之手，但它们基本产生于东土。来自印度或者西域的佛教译师，受到中国史学文化影响或者应中国僧徒之请，根据自己掌握的印度著名高僧的生平事迹和神话传说资料，编译出上述印度僧传。因此，这些僧传既在一定程度上满足了中国僧徒对历史真实的渴求，同时仍然表现出印度人特有的神话思维，如《龙树菩萨传》记述龙树学习隐身术、龙宫取经、显示天神与阿修罗之战、与外道斗法等故事情节，都具有神话色彩。它们是中国史学文化影响的产物，或者说是印度神话思维与中国历史意识相结合的产物。对于大规模接受印度佛教文化影响的中国和印度文化关系而言，这是一种文化反馈现象。这些作品虽然没有在古代流入印度的记载，但曾经以印度著述的名义传播世界各地，作为中印佛教文学交流的产物，也是中国佛教文学对印度佛教文学的反馈。

最后看西行求法的中国高僧们的印度书写。自东汉至北宋，中国高僧西行求法者有数百人，到了印度取来真经并留下著作的中国佛教大师也有不少，东晋法显、唐玄奘和义净是其中的代表。他们不仅译介了印度佛教经典，有关于佛典的注疏和论著，而且有关于印度的书写，其中法显著有《佛国记》(又名《法显传》)，玄奘著有《大唐西域记》，义净著有《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》。从文体角度看，这些作品虽然有的偏重地理方志，有的是专题考察，有的偏重僧人行迹，但作为在印度游历生活过的中国人的印度书写，总体上应该算作游记。从内容看，这些作品有的偏重社会风貌，有的偏重地理物产、风土人情、名胜古迹和奇闻异事，有的偏重佛教内部组织形式、丛林清规及僧人的修行和生活方式，综合起来涵盖了印度的地理、历史、社会、政治、宗教、文艺等各个方面。这些作品文笔优美流畅，都具有很强的文学性，是丰富多彩的中国佛教文学的重要类型之一。它们的作者都在印度居留多年，游历过很多地方，非常熟悉印度。他们秉承中国史传文学实录写真精神，对印度的记述非常真实可信。特别是玄奘的《大唐西域记》，记述了一百多个“国”，各国的幅员大小、都城情况、地理形势、农商诸业、风俗习惯、文学艺术、语言文字、货币、国王、宗教等依次记述，翔实可靠。他们的记述成为后人研究印度历史包括文学史的珍贵资料。季羡林先生在评价法显时指出：“研究印度古代历史，必须乞灵于外国的一些著作，其中尤以中国古代典籍最为重要，而在这些典籍中，古代僧人的游记更为突出。”在评价玄奘时，季先生又指出：“至于《大唐西域记》这一部书，早已经成了研究印度历史、哲学史、宗教史、文学史等等的瑰宝。我们几乎找不到一本讲印度古代问题而不引用玄奘《大唐西域记》的书。”就印度文学史而言，由于缺乏历史意识，作家作品的时代很难确定，具有历史意识而又年代比较确切的中国僧人的记述可以帮助解决许多问题。如著名诗人迦梨陀娑是超日王的宫廷诗人，法显到印度正值超日王在位，由此才能确定迦梨陀娑的生活年代为公元4、5世纪，对他作品反映的社会状况和作品的社会意义才能做出合理的评价。再如戒日王是印度文学史上的重要作家，著有《龙喜记》等多种剧本，他还支持赞助文学活动，促进了文学艺术的繁荣，而他的年代断定则是基于玄奘的记载，因为他是玄奘在印度时的朋友和归国的资助者。玄奘作品中记载的传说故事可以和印度文学史互证，从而得到比较合理的阐释。许多印度佛教诗人的作品，如马鸣的《佛所行赞》和《美难陀传》，摩咥哩制吒的《一百五十赞佛颂》和《四百赞》，圣勇的《菩萨本生鬘论》等，其内容、形式、演唱方式和影响，在义净的《南海寄归内法传》中有比较详细的记载，是研究印度文学史尤其是印度佛教文学史不可或缺的资料。由此可见，中国佛教僧人的印度书写也是中国佛教文学对印度的反馈，是中印文学交流互动关系的表现。

近现代中国佛教文化对印度的反馈更多。由于印度佛教于公元12世纪前后基本消亡，梵文佛教经典大多亡佚，大量在印度失传的梵文佛典在中国被发现，或者保存在汉译中，由学者译回梵文。甚至印度近代佛教复兴，也得力于中国佛教特别是藏传佛教的回传。

中国佛教文学是借鉴印度佛教文学基础上的创新发展，不仅表现出迥然不同的民族特点，而且意味着对借鉴对象的超越，并且产生了反馈现象。中国佛教及佛教文学对印度佛教和佛教文学的反馈，是中印文化与文学交流中互动关系的表现。

季羡林：《原始佛教的语言问题》，见《季羡林全集》第9卷，外语教学与研究出版社，2010年，第344页。
梁启超：《饮冰室佛学论集》，江苏广陵古籍刻印社，1990年，第260页。
据支那内学院1945年《精刻大藏经目录》统计，连“疑伪”在内，汉译佛经有1494部，5735卷；吕澂《新编汉文大藏经目录》(1980)统计为1504部。
[梁]释慧皎撰：《高僧传》，汤用彤校注，汤一玄整理，中华书局，1992年，第184—185页。
梁启超：《翻译文学与佛典》，见《饮冰室佛学论集》，江苏广陵古籍刻印社，1990年，第159页。
[晋]释僧叡：《大品经序》，见[梁]释僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧炼子点校，中华书局，1995年，第292页。
[晋]释僧叡：《大智释论序》，见[梁]释僧祐《出三藏记集》，苏晋仁、萧炼子点校，中华书局，1995年，第387页。
[唐]释道宣：《续高僧传》，见《大正新修大藏经》第50册，第455页。
参见侯传文《佛经的文学性解读》，中华书局，2004年，第160—162页。
参阅黄宝生《佛经翻译文质论》，载《文学遗产》1994年第6期。
[梁]释僧祐：《出三藏记集》，苏晋仁、萧炼子点校，中华书局，1995年，第310页。
语出辩机为《大唐西域记》写的《记赞》。见[唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注《大唐西域记校注》，中华书局，2000年，第1047页。
[唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局，2000年，第1042—1046页。
参见黄宝生译注《梵汉对勘维摩诘所说经》，中国社会科学出版社，2011年，“导言”第18—23页。
《金刚般若波罗蜜经》，[后秦]鸠摩罗什译，见《大正新修大藏经》第8册，第752页。
乐黛云：《比较文学原理》，湖南文艺出版社，1988年，第50页。
关于佛经传译对中国文学的影响，侯传文《佛经的文学性解读》一书也有所论述。参见该书第167—170页，中华书局，2004年。
参阅[荷]许里和《佛教征服中国》，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社，1998年。
《旧唐书·天竺传》：“五天竺所属之国数十，风俗物产略同。有伽没路国，其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》”，见[后晋]刘昫等撰《旧唐书》卷一九八《西戎传》，中华书局，1975年，第5308页。《新唐书·天竺传》：“伽没路国献异物，并上地图，请老子像。”此处未提《道德经》，见[宋]欧阳修、宋祁撰《新唐书》卷二二一上《西域上》，中华书局，1975年，第6238页。
[唐]释道宣：《续高僧传》，见《大正新修大藏经》第50册，第455页。
参见《季羡林全集》第15卷，外语教学与研究出版社，2010年，第316—350页。
[唐]释道宣：《续高僧传》，见《大正新修大藏经》第50册，第458页。
[宋]志磐：《佛祖统纪》，见《大正新修大藏经》第49册，第295页。
参见[宋]赞宁《宋高僧传·含光传》，范祥雍点校，中华书局，1987年，第678—679页。并参见《季羡林全集》第15卷，外语教学与研究出版社，2010年，第315—319页。
以上参见张子开《永嘉玄觉及其<证道歌>考辨》，见吴光正等主编《异质文化的碰撞——二十世纪“佛教与古代文学”论丛》，黑龙江人民出版社，2009年，第553页。
[宋]志磐：《佛祖统纪》，见《大正新修大藏经》第49册，第202页。
[元]念常集：《佛祖历代通载》，见《大正新修大藏经》第49册，第589页。
《证道歌》最早收入北宋时期的《景德传灯录》，题为永嘉玄觉撰，但无论从文献学角度考察还是从内容看，都不可能是初唐时期的玄觉写定的，而是经过长期流传不断增益，于晚唐定型。参见孙昌武《中国佛教文化史》第四册，中华书局，2010年，第1964页。
《永嘉证道歌》，见《大正新修大藏经》第48册，第395—396页。亦参见杜松柏《禅门开悟诗二百首》，中国社会科学出版社，1993年，第260—267页。
汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海人民出版社，2015年，第400—401页。
吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，2002年，第114页。
季羡林：《法显》，见《季羡林全集》第15卷，外语教学与研究出版社，2010年，第243页。
[唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，中华书局，2000年，“前言”第135页。