第一编 转型期文学史研究

《天演论》与《民约论》

赵稀方

在马克思主义进入中国之前，《天演论》与《民约论》被认为是对中国近代思想影响最大的两部译著。《天演论》是严复译赫胥黎的著作，《民约论》即卢梭的《社会契约论》。两本书的翻译出现在同一年，即1898年。《民约论》宣传天赋人权，属于18世纪的启蒙主义思想。《天演论》宣传进化论，属于19世纪的经验主义传统。似乎很少有人注意到，两者在理路上是互相对立的。不过，经由特定的历史理解和翻译，这两本理路对立的著作却在中国的特定时刻产生了奇妙的兼容，并极大地影响了中国社会。而随着历史的变化，这种兼容又发生解体和断裂，两种思想的命运随之产生变化。从翻译的角度分析《天演论》与《民约论》在中国的理论旅行，再从当代思想回望历史，会让我们对于20世纪中国思想历程有新的体认。

第一节 《天演论》

严复的《天演论》先于1897年12月至1898年2月以《天演论悬疏》为题刊于《国闻汇编》第2、4～6册上，1898年4月由湖北沔阳卢氏慎始基斋木刻出版，同年10月天津出版嗜奇精舍石印本。《天演论》的翻译底本是英国生物学家、哲学家托马斯·亨利·赫胥黎（Thomas Henry Huxley）的著作《进化论与伦理学及其它论文》（Evolution and Ethics and Other Essay）。不过，要将这两本著作进行逐句对照研究，却很困难，原因是严复《天演论》并没有逐句翻译《进化论与伦理学及其它论文》，而是把这本书的前两章打乱了，自己分别以不同的题目进行翻译、概述和评点，所以有人认为，严复的《天演论》并不就是赫胥黎的《进化论与伦理学及其它论文》。冯友兰先生曾说过：“严复翻译《天演论》，其实并不是翻译，而是根据原书的意思重写一过。文字详略轻重之间大有不同，而且严复还有他自己的按语，发挥他自己的看法。所以严复的《天演论》，并不就是赫胥黎的《进化与伦理》。”说严复的《进化论》并不是赫胥黎的《进化论与伦理学及其它论文》，多少有点极端，严复只不过在翻译时对原文进行了增删改动，并附以长长的“按语”，以此传达了自己的思想。讽刺的是，严复正是在《天演论》的“译例言”中提出了中国翻译史上最重要的翻译原则“信、达、雅”，然而《天演论》本身却没有贯彻这一原则。严复自述：此书的翻译，“译文取明深义，故词句之间时有所颠倒附益，不斤斤于字比句次，而意义则不倍本文”。他因此自嘲：“题曰达旨，不云笔译，取便发挥，实非正法。什法师有云：‘学我者病。’来者方多，幸勿以是书为口实也。”

赫胥黎出生于1825年，是英国著名科学家，担任过英国皇家学会主席等职。他是达尔文进化论的坚决捍卫者，自称为“达尔文的斗犬”。1860年6月30日，赫胥黎曾与牛津主教威尔伯福斯（Samuel Wilberforce）展开过一场著名论战，为进化论的公共接受立下汗马功劳，他也因此扬名天下。1893年5月18日，赫胥黎又在牛津大学罗马尼斯讲座上做了一次演讲，题为《进化论与伦理学》。这次演讲很成功，事后演讲稿以小册子形式发行，受到读者欢迎。1894年，赫胥黎新写了一篇“导论”，再加上其他文章，题名为《进化论与伦理学及其它论文》，由英国麦克米伦公司正式首版。在这本书中，赫胥黎将达尔文的生物进化论扩至宇宙论，简明通俗地论述了宇宙间“适者生存”的道理。不过，他却反对将进化论应用于人类社会。相反，他认为伦理过程与宇宙过程相反，人类文明与社会进步恰恰是在伦理抵抗宇宙的过程中实现的。

严复欣赏赫胥黎对于进化论的生动论述，不过却不同意赫胥黎反对将进化论应用于人类社会的思想，在后一点上，他赞成受到赫胥黎批评的斯宾塞（Herbert Spencer）的社会进化论观点。因而，严复在译文中灵活地翻译赫胥黎，并常以斯宾塞质疑赫胥黎，综合二者形成自己的观点。

《进化论与伦理学：导论》的开头如下：

It may be safely assumed that，two thousand years ago，before Caesar set foot in southern Britain，the whole country-side visible from the windows of the room in which I write，was in what is called “the state of nature”.

现代译文：

可以有把握地设想，两千年前，在凯撒尚未登陆英国南部时，如果从我写作的屋子往窗外看，整个原野还处在所谓的“自然状态”。

严复译文：

赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野。槛外诸境，历历如在几下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺彻未到时，此间有何景物。

这是严复译《天演论·导言一·察变》的开头。我们看到，严复在这里把第一人称改成了第三人称，这个看似微小的人称变化，具有重要意义。它意味着，不再是赫胥黎在叙述，而是译者严复在叙述，赫胥黎成了被叙述的对象。译者站在更高的全能的立场上，介绍、修正和评述赫胥黎。

赫胥黎接下来介绍宇宙进化及生物竞争自存的段落，严复以优美的文言予以了翻译，并借中国古代典故加以渲染，“怒生之草，交加之藤，势如争长相雄，各据一抔壤土，夏与畏日争，冬与严霜争，四时之内，飘风怒吹，或西发西洋，或东起北海，旁午交扇，无时而息。上有鸟兽之践啄，下有蚁蝝之啮伤，憔悴孤虚，旋生旋灭，菀枯顷刻，莫可究详。是离离者亦各尽天能，以自存种族而已”。其后，赫胥黎说：

能够持久存在的，不是生命形态这样或那样的结合，而是宇宙过程本身产生的过程，而生命形态的各种结合不过是昙花一现而已。在生物界，这种宇宙过程最典型的特征之一就是生存斗争，即每一个个体和整个环境的竞争，其结果就是选择。也就是说，那些存活下来的生命形态，总体上最适应于某个时期存在的各种条件。因此，就这一点而言，也仅仅就这一点而言，它们是最适者。丘陵上的植被被宇宙过程推向顶点，结果就产生了夹杂着杂草和金雀花的草皮。在现在条件下，杂草和金雀花在斗争中胜出——它们能够存活下来，就证明它们是最适于生存的。

严复译文：

虽然，天运变矣，而有不变者行乎其中。不变惟何？是名“天演”。以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类为尤著。物竞者，物争自存也，以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存。则其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，与其所遭值之时与地，及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉。夫而后独免于亡，而足以自立也。而自其效观之，若是物特为天之所厚而择焉以存也者，夫是之谓天择。天择者择于自然，虽择而莫之择，犹物竞之无所争，而实天下之至争也。斯宾塞尔曰：“天择者，存其最宜者也。”夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。

赫胥黎的这段话，是为严复所欣赏的，严复按照自己的理解对此进行了概括和发挥。赫胥黎事实上只是笼统地谈了生存竞争，严复将此总结为“天演”之下的“物竞”与“天择”两种，并且将其置于中国传统的“体”“用”范畴之中。他没有翻译杂草和金雀花种种实例，而是另外对于“物竞”与“天择”进行了阐释和发挥。严复在这里的发挥，是着重强调了“天择”的概念。赫胥黎只是从物种竞争的角度提到了“选择”（selection），并没有提出“天”的概念。严复却将其看作“天”淘汰万物的主动行为，显示竞争的严峻性。为弥补赫胥黎的不足，严复添上了原文所没有的斯宾塞有关“天择”的说法——“天择者，存其最宜者也”，并解释说：“夫物既争存矣，而天又从其争之后而择之，一争一择，而变化之事出矣。”

严复对于天演的理解，事实上与赫胥黎并不完全一致。严复所理解的天演就是进化论，赫胥黎的宇宙过程不但包括进化，同时也包括退化。赫胥黎在这一段的下面，接着清楚地阐述了他的“进化”概念：

“进化”一词，现在一般用于宇宙过程，曾经有过一段独特的历史，并在不同的意义上被使用。就其通俗的意义而言，它指前进性的发展，即从相对单一的情况逐渐演变到相对复杂的情况，但该词的内涵已扩展到包括退化现象，即从相对复杂到相对单一的演变过程。

这样一段对于“进化”论的概念阐述，本来应该是严复所需要的内容，但由于这种包括“退化”在内的解释，不符合严复的预期，因此他并没有翻译这一段。严复又自制了长长的按语，对于进化论的历史和概念进行重新追溯。

在这篇“复案”中，严复将进化论追溯到达尔文的《物种起源》一书，并引用赫胥黎的话称赞达尔文的贡献：“盖自有歌白尼而后天学明，亦自有达尔文而后生理确也。”不过，在达尔文以后的科学家中，他所推崇的并非他所翻译的赫胥黎，而是斯宾塞。在“复按”中，严复大力推荐了斯宾塞的著作《天人会通论》，称赞这本书“精辟宏富”“欧洲自有生民以来，无此作也”。严复对这本著作的几卷内容分别进行了介绍：“其第一书开宗明义，集格致之大成，以发明天演之旨；第二书以天演言生学；第三书以天演言性灵；第四书以天演言群理；最后第五书，乃考道德之本源，明政教之条贯，而以保种进化之公例要术终焉。”斯宾塞的进化，是由简至繁前进式的，并且涉及无机、有机及社会一切领域，这显然更符合严复的要求。斯宾塞在《天人会通论》中，将天演运用于社会、道德、政教，以达到“保种进化”的目标，这正是严复想要表达的。

《导言二·广义》翻译的是赫胥黎《进化论与伦理学：导论》第一部分的后一半。在这里，赫胥黎谈到，进化论排除了创世说及各种超自然的力量，即使最初有某种超自然力量的推动，它在宇宙进程的过程中也完全被排除了。宇宙的过程只是进化，科学知识让我们越来越相信，不仅仅是植物，还有动物，还有地球、太阳系、各个星体，都处于进化的过程之中。我们看到，赫胥黎严格地将进化限制于植物、动物及宇宙空间里，并不涉及人及社会。严复的翻译则进行了变动，“是故天演之事，不独见于动植二品中也，实则一切民物之事，与大宇之内日局诸体，远至于不可计数之恒星，本之未始有始以前，极之莫终有终以往，乃无一焉非天之所演也”。显然，天演延及“一切民物之事”是严复加上去的，并不是赫胥黎的意思。

为补充赫胥黎的不足，严复在按语中用很长的篇幅重新介绍了斯宾塞有关进化论的观点，“天演者，翕以聚质，辟以散力”，“所谓质力杂糅，相剂为变者，亦天演最要之义”等。而在文末，严复专门强调：“天演之事，所苞如此。斯宾塞氏至推之农商工兵、语言文学之间，皆可以天演明其消息所以然之故。”严复借斯宾塞之口，强调进化不仅仅适用于动植界，同样也适用于人类社会。

在《导言五·互争》中，赫胥黎谈人力与宇宙过程相克的道理，严复在“复按”中介绍了与之相反的斯宾塞的观点，并评述了赫胥黎的观点：“于上二篇，斯宾塞、赫胥黎二家言治之殊，可以见矣。斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是已。赫胥黎氏所著录，亦什九主任天之说者，独于此书，非之如此，盖为持前说而过者设也。”尽管介绍了赫胥黎与斯宾塞两家“言治之殊”，不过严复在此还是强调两者的共同性，认为斯宾塞是大旨“任天”，但人事为辅，赫胥黎的著述，也十有八九“任天”，独于此书为救“任天”之说过者而著。

到了《导言十五·最旨》，赫胥黎与斯宾塞已经截然相对了，而严复明确地倾向于斯宾塞。《最旨》总结了前十四章的内容，然后得出结论：“今者统十四篇之所论而观之，知人择之术，可行诸草木禽兽之中，断不可用诸人群之内。姑无论智之不足恃也，就令足恃，亦将使恻隐仁爱之风衰，而其群以涣。”意思是说，竞争只能运用于“草林禽兽”，而绝不能运用于人类社会，那样会败坏仁爱之风，而使得社会涣散。严复忠实地译完赫胥黎文，接着按捺不住在“复按”中详细介绍斯宾塞与之相反的观点，批判赫胥黎。在斯宾塞看来，进化同样适用于人类社会，否则族群无从存在和发展：“天惟赋物以孳乳而贪生，则其种自以日上，万物莫不如是，人其一耳。进者存而传焉，不进者病而亡焉，此九地之下，古兽残骨之所以多也。一家一国之中，食指徒繁，而智力如故者，则其去无噍类不远矣。”意思是，天赋予生物的特性是繁殖和贪生，生物借此长进，生物都是如此，人只是其中一种。进步的得以生存和繁殖，不进步的就此灭亡，这就是地下深处古兽残骨多的原因。一个家庭和国家之中，人口徒然增多，智力却无长进，这就离灭绝不远了。严复指出，西方谈论进化论的人，十有八九都宗师于斯宾塞，他个人当然也佩服斯宾塞，“斯宾塞氏之说，岂不然哉？”

在《导言七·善败》中，严复曾将中国人与欧洲人进行对比：近代以来，欧洲的荷兰、西班牙、葡萄牙等国，“皆能浮海得新地”，获得殖民地；英国更不用说。中国人出海，却毫无所获，被人驱赶，“吾闽粤民走南洋非洲者，所在以亿计，然终不免为人臧获，被驱斥也。悲夫！”不过，严复称赞欧洲人的种族强盛，目的不在于为西方殖民侵略辩护，而是要让生活在天朝大国梦想之中的中国人感觉到生存的危机，为“自强保种”而奋斗。

这一点，在《导言三·趋异》的按语中，表现得非常明显：

嗟夫！物类之生乳者至多，存者至寡，存亡之间，间不容发。其种愈下，其存弥难，此不仅物然而已，墨澳二洲，其中土人日益萧瑟，此岂必虞刘睃削之而后然哉？资生之物所加多者有限，有术者既多取之而丰，无具者自少取焉而啬。丰者近昌，啬者邻灭。此洞识知微之士，所以惊心动魄于保群进化之图，而知徒高睨大谈于夷夏轩轻之间者，为深无益于事实也。

万物种类很多，能够存活下来的很少，“存亡之间，间不容发”。在这种情形下，品种越低的，生存就愈加困难。美洲、澳洲土人所剩无几，正是这种生存竞争的结果。生存资源有限，善于生存的人获取资源而日益丰足，不善于生存的人则会接近灭亡，生存进化竞争之惨烈是惊心动魄的。让人感叹的是，当时的中国人依然在那里大谈夷夏之别，生活在天朝美梦之中，这是很让人后怕的。我们看到，严复虽然在这里谈论“种族”品质高低，但他并不希望作为劣种的中国被世界淘汰，因此他还是在强调人为进取。他最终并不能完全同意斯宾塞的社会进化论，而是强调可以以人抗天，强调社会进化与自然进化的差别，这样就又回到了赫胥黎的理论。赫胥黎在《进化论与伦理学》一书中强调人类抗拒宇宙过程的思想，严复在译文中都十分欣赏，并在翻译中加以阐释。

在《导言六·人择》中，严复翻译了赫胥黎对于社会进化与自然进化的基本看法：“天行人治，常毁而不相成固也矣。然人治之所以有功，即在反此天行之故。”赫胥黎认为，“天行”与“人治”是互相对立的，而人治之成功，恰恰在于对于“天行”的克服。赫胥黎列举植物之例，说明“天行”与“人治”的关系。从自然进化来看，各种植物在大自然中互相竞争，自生自灭。从人类来看，大自然存留下的植物不一定符合人类的需要。人类从自己需要出发，选择树种，精心养育，抗拒大自然中的破坏因素，如除草除虫，躲避风雨等，使得这些树得以长成存留下来，这就是“人胜天”之说。一旦人放弃了经营，这些树就可能被流水风沙等毁灭，这就是“天胜人”之说。因此，在赫胥黎看来，天人之间，相互制胜，人类应该发挥自己的智慧和勇气，在利用自然的基础上，克敌制胜，“所谓人治有功，在反天行者，盖虽辅相裁成，存其所善，而赖天行之力，而后有以致其事”。在“复按”中，严复列举了达尔文《物种由来》一书的理论，支持赫胥黎的看法。

赫胥黎认为人治与植物的情形是一致的。人为了自己的生存，必须驱赶本地的竞争对手，无论是野兽或植物，同时减少内部竞争。建立文明，以求得人自身的生存发展，如添置衣物、建造房屋、筑路修桥、卫生预防等。为此，必须增加人的素质，激励人的斗志，这样才能达到目标。有关于此，赫胥黎只是简单地说：

In order to attain his ends，the administrator would have to avail himself of the courage，industry，and co-operative intelligence of the settlers.

现代译文：

为了达到目的，行政长官就必须利用移民的勇气、勤勉和集体智慧。

严复却在译文中自己另行增加了不少文字，变成了一大段：

且圣人知治人之人，固赋于治于人者也。凶狡之民，不得廉公之吏；偷懦之众，不兴神武之君。故欲郅治之隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也。故又为之学校庠序焉。学校庠序之制善，而后智仁勇之民兴。智仁勇之民兴，而有以为群力群策之资，夫而后其国乃一富而不可贫，一强而不可弱也。嗟夫！治国至于如是，是亦足矣。

严复借赫胥黎之口，阐述自己的有关兴“民力、民智、民德”及兴办教育的思想。只有经由教育，才能培养出“智仁勇”之民。有了这种国民，一个国家才能富有和强大。有趣的是，在“复按”中，严复指出：“此篇所论，如‘圣人知治人之人，赋于治于人者也’有下十余语最精辟。”事实上，这“十余语”全部是严复自己增加的文字。在“复按”中，严复对此又进行了发挥，“盖泰西言治之家，皆谓善治如草木，而民智如土田。民智既开，则下令如流水之源，善政不期举而自举，且一举而莫能废”。他再次强调“民智”的重要性，认为只要“民智”开了，民众觉悟提高了，一切都会从善如流。

事实上，斯宾塞虽然强调社会进化，但同样强调人类自强抗争。正因为竞争的严酷性，人才需要发挥能动性，否则就会被淘汰。《导言十五·最旨》在强调了优胜劣汰之后，所得出的结论恰恰就是竞争自存。在斯宾塞看来，人天生好逸恶劳，如果没有竞争，人的“耳目心思之力”都会退化。在这种情形下，人必须克服惰性，在竞争中生存，“人欲图存，必用其才力心思，以与是妨生者为斗。负者日退，而胜者日昌，胜者非他，智德力三者皆大是耳”。因此，尽管在自然进化是否可以运用到人类社会领域这一点上，赫胥黎和斯宾塞的意见是相反的，但是在竞争自存这一点上，两者又是一致的。这大概是严氏能既欣赏赫胥黎又欣赏斯宾塞的原因。

《天演论》的时代影响是巨大的，可以说引领了一代社会风气。我们知道，《天演论》影响的核心内容，可以用“物竞天择，适者生存”来代表。用胡汉民1905年在《述侯官严复最近之政见》中的话来说是：

自严氏书出，而物竞天择之理，厘然当于人心，而中国民气为之一变。

胡适在《四十自述》中，曾回忆1905年他在上海澄衷学堂时，国文老师教他们《天演论》的情形。他在谈到《天演论》的影响时说：

读《天演论》，做“物竞天择”的文章，都可以代表那个时代的风气。

《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那“优胜劣败”的公式在国际政治上的意义。

至于《天演论》所宣讲的“物竞天择，适者生存”何以在当时产生如此大的影响，无须多加解释，胡适接下来的解释简单明了：

在中国屡战屡败之后，在庚子、辛丑大耻辱之后，这个“优胜劣败”的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着多少年轻人的心和血。“天演”“物竞”“淘汰”“天择”等等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的口头禅。还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字。陈炯明不是号竞存吗？我有两个同学，一个叫做孙竞存，一个叫做杨天择。我自己的名字也是这种风气底下的纪念品。

需要说明的是，严复的《天演论》是赫胥黎《进化论与伦理学及其它论文》一书的翻译，这种翻译是不准确的，因为“优胜劣败”恰恰是赫胥黎的这本书所反对的。赫胥黎所强调的，是以“人治”战胜“天行”。严复将斯宾塞引进来，纠正赫胥黎，希望用“物竞天择”铁律来唤醒国人。然而，他最终也不能完全屈服于社会进化的铁则，所以又反过来希望以赫胥黎“救斯宾塞任天为治之末流”。严复的翻译，看起来十分纠结。

第二节 《民约论》

卢梭的《社会契约论》（The Social Contract written by Rousseau）面世于1762年。日本对于卢梭《社会契约论》的翻译，早于中国。日本最早的译本，是1882年中江兆民的古汉语译本，名为《民约译解》。1898年，上海同文书局刻印了中江兆民《民约译解》第一卷，题为《民约通义》，这是卢梭《社会契约论》在中国的第一次面世。然而，这终非中国人的翻译。中国人对于《社会契约论》的首次翻译，是1900～1901年杨廷栋在《译书汇编》上连载翻译的《民约论》。《译书汇编》是中国留日学生界最早出版的月刊之一，冯自由称之为“留学生界杂志之元祖”，张静庐称其“促进吾国青年之民权思想，厥功正伟”。不过，这个刊物却一直湮没无闻，虽经吴湘相先生多处搜求，至今只能看到寥寥几期。笔者所看到的《民约论》译文只是前九章，也就是说，是原书的第一卷。1902年，杨廷栋所译全文由文明书店刻印、开明书店和作新社发行，改名为《路索民约论》。这是中国人翻译的第一种《社会契约论》版本。

杨廷栋的《民约论》译本是根据日本原田潜的《民约论复议》（1883）意译而来的，翻译之中并不严格对应于原文，而是颇多发挥以至改写之处。下面我以《译书汇编》上连载翻译的《民约论》前九章为对象，分析卢梭《社会契约论》初入中土“理论旅行”的情形。

《社会契约论》第一卷开头，卢梭就申明自己写作这本书的意图：

My purpose is to consider if，in political society，there can be any legitimate and sure principle of government，taking men as they are and laws as they might be.In this inquiry I shall try always to bring together what right permits with interest prescribes so that justice and utility are in no way divided.

何兆武译文：

我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。

杨廷栋译文：

正道公益，经纶天下，不可偏废。以之立法，则得其当，而众人亦因之以安。吾辈推究世之所谓光明正大之国政者，无他，端在保全众人各自之权利，及众人一体之利益而已。

卢梭表明，《社会契约论》一书要探讨的是“政权规则”，它的英文是principle of government，也可以译为“政府规则”或“政治规则”等，而研究这一规则的核心是处理“人的实际状态和法律的可能性”（taking men as they are and laws as they might be），理想的状态是使得“正义”（justice）和“功利”（utility）不会出现分歧。杨廷栋的译文却出现了较大偏差，他只是强调对于个人及集体的“权利”“利益”的保护，呼吁一个“光明正大之国政”。而在如何达到这一国政的途径上，译文只是泛泛地提出了一个中国式的“正道公益，经纶天下”的观念。译者杨廷栋处于晚清时代，面临的是暴政和压迫，因此卢梭式的政治理论探讨变成了对于权利的保护和对于公道政治的呼吁。

《社会契约论》第一卷第一章“第一卷的题旨”的开始，是如下名言：

Man is born free；and everywhere he is in chains.One thinks himself the master of others，and still remains a greater slave than they.How did this change come about？I do not know.What can make it legitimate？That question I think I can answer.

何兆武译文：

人是生而自由的，但却无往而不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。这种变化是怎样形成的？我不清楚。是什么才使这种变化成为合法的？我自信能解答这个问题。

杨廷栋译文：

人生天地之间，于事物之轻重，行为之取舍，皆不必假手他人，一唯我之所欲，此所谓自由权也。然人或不能保有此权，每至事物行为不能任我自由，而为他人所牵制，即如仰于君长之人，其事物行为较之常人已多束缚。何也？所谓自由权者，皆有不羁独立之性，一旦为人干涉，则大而生死荣辱，小而起居食息，俱不得少参己见。桎梏之苦，无甚此者。而人或有习不为怪者，窃为余所不解也。

人生而自由（Man is born free），杨廷栋的译文事实上全部在解释卢梭的这第一句话，即有关于个人自由权利的思想，此后的内容都一概不见了。卢梭的“无往而不在枷锁之中”（and everywhere he is in chains）只是一句泛泛而论，却被译者具体化和历史化了。枷锁的来源具体成为“君长之人”，而人的独立受到干涉的痛苦，则得到额外的强调，“一旦为人干涉，则大而生死荣辱，小而起居食息，俱不得少参己见。桎梏之苦，无甚此者”。很显然，杨廷栋的翻译对原文进行了切割，他所感兴趣的主要是有关于天赋人权的部分，强调个人自由及其个人自由不能实现而带来的后果。至于“自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶”这一说法，乃至卢梭试图由此出发进行理论解释的企图，译者并无兴趣。

《社会契约论》第一编第二章“The First Societies”谈到，家庭可以视为政治社会的原始模型，首领是父亲，人民是孩子。不过差别是，父亲是爱孩子的，而统治者却没有这种爱，因此发号施令的乐趣就取代了这种爱。“发号施令的乐趣”（the pleasure of commanding）这个简单的词，在杨廷栋的译文中被敷衍成了下面一大段：

君则异是，始也不爱其民，己居于上，民驱于下，作威作福，妄自尊大，而独自解曰：“犹子也。”是亦悖理之甚者也，非特无益于民，直谓之虐民而已矣！

在涉及统治者的时候，译者心目中的对象应该是晚清统治者，因此译文来了一段义愤填膺的发挥，谴责晚清统治者的“作威作福，妄自尊大”，指出他们不但无益于民，简直就是“虐民”。

《社会契约论》第六章The Social Pact的开头，在论述社会契约的起源的时候是这么说的：

我设想，人类曾达到过这样一种境界，当时自然状态中不利人类生存的种种障碍，在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为了自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持，并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭。

然而，人类既不能产生新的力量，而只能是结合并运用已有的力量；所以人类便没有别的办法可以自存，除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种附图，由一个唯一的动力把它们发动起来，并使它们共同协作。

杨廷栋的译文如下：

翳古以来，天灾人祸，流行不息。群天下之人，厄于暴君污吏者，数千百辈。夫天地生物，固无高卑之可别。历古既久，遂大悖其初心，并一人固有之权利，亦屈而不伸，是必有阻我之物在也。于此阻我之物，去之不竭其源，拔之不绝其本。则不特不能复我固有之权利，人类亦几于绝灭。为今之计，世人所孜孜不可少缓之。急务唯在变革事势，复我曩昔所失之权利，为世界之完人而已。

人欲复我固有之权利，不得不尽去阻我之物。然一人之力有限，以有限之力而当无穷之阻我之物，是犹蚍蜉而撼大树，事之不济，无待著龟矣。必也人人竭其能尽之力，集合一气，分而不散，誓尽去之而后已。前者方仆，后者踵至。所谓众志成城，必有偿我所欲之一日。语曰：“匹夫不可夺志也”，况芸芸者如此其众乎。舍是道也，有甘世为奴隶，用供人驱策而已。其谓犹有他说，可去阻我之物者，非余所敢知矣。

很明显，在中国的历史语境所导致的逻辑中，译者杨廷栋对于原文进行了彻底的背离。卢梭谈的是，在原始社会，在个人如果不联合起来就无法战胜自然的时候，订定社会契约的必要性就出现了。在这里，阻碍人类生存的东西，卢梭用的词是obstacle，意思是“障碍”，是一个中性词。从上下文看，阻碍人类生存的东西，应该来自于大自然。译文却将这种阻碍自行理解成文明社会中的“暴君污吏”，并且已经压迫了百姓“数千百辈”。反抗的理由也被译者改变了，不是像卢梭所说的为了战胜自然而图自身的生存，而是因为个人固有之“权利”，“复我固有之权利”，“复我曩昔所失之权利”。在译者看来，在这种“暴君污吏”的压迫之下，个人的有限反抗力量很微小（这里用了一句中国成语“犹蚍蜉而撼大树”），所以大家应该联合起来进行斗争（这里又用了一句中国成语“众志成城”），这样必有成功的一日。译文最后以中国古语勉励大家，“‘匹夫不可夺志也’，况芸芸者如此其众乎”，目的是为了不再成为奴隶。译文简直是一篇推翻满清帝制的革命宣言，也很像后来的“个人—集体”的阶级斗争革命叙事，它离卢梭的本意委实已经很远了。

杨廷栋是中国最早的留日学生之一，而日本彼时是晚清革命党的重要阵地。那一时期，已经有大量的鼓吹革命的报刊出现。《译书汇编》的价值在于，它以翻译西方政治理论为使命，诸如卢梭、孟德斯鸠等很多政治理论家的名著都首次在这里被翻译过来。该刊的“简要章程”提到：“政治诸书乃东西各邦国之本原”，“是编所刊以政治一门为主”。不过，革命党人翻译政治理论具有明确目的，即为清朝革命提供理论支持，寻找中国革命的政治合法性。在20世纪初的时代背景下，在晚清翻译并不拘泥原文的风气下，杨廷栋对于卢梭的《社会契约论》作了革命式的理解和改写，并不奇怪。可以看得出来，晚清革命党人最重视的是卢梭的“天赋人权”及由此而来的革命思想。既然人生而自由、平等，那么君权神授就是不合理的，中国的皇权帝制的存在也就是不合理的。这种“天赋人权”的观念对于晚清国人的震动是巨大的，成为国人反抗清朝、进行民族革命的理论根据。卢梭的《社会契约论》中有一段名言：“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时所根据的那种同样的权利，来恢复自己的自由的，所以人民就有理由重新获得自由，否则别人当初剥夺他们的自由就是毫无理由了。”这段话简直就是为晚清革命而说的，有什么比它更适合激励晚清革命者呢？不过，卢梭《社会契约论》的主要内容其实在于探讨一种理想的社会制度，并不在鼓吹革命。在杨廷栋的笔下，革命的“先见”决定了他对于原文的曲解。原文对于个人与集体、自然权利与政治体制的均衡关系的探讨，变成了对于压制个人的专制制度的声讨，变成了对于革命的呼吁。

前文我们提到，中国的第一个《社会契约论》译本，是中江兆民的古汉语译本《民约通义》。这个译本不太为人所知。据日本学者狭间直树考证：“由兆民亲手翻译，忠实于原文的民约论汉译本对中国人的影响却并不大。”中江兆民的译本，直至1909年《兆民文集》出版问世后，才较多为国内所知。在辛亥革命之前，流行的主要是杨廷栋译本，“在辛亥革命前，它流传较广，影响也最大”。20世纪前十年，晚清社会对于《社会契约论》的理解，主要来自杨廷栋译本。

杨廷栋对于《社会契约论》的翻译，一方面体现了晚清社会对于卢梭的独特理解，另一方面译文本身又建构和巩固了晚清社会对于卢梭的革命化理解。

1902年，蒋智由《卢骚》一诗有云：

世人皆欲杀，法国一卢骚。

民约倡新义，君威扫旧骄。

力填平等路，血灌自由苗。

文字收功日，全球革命潮。

“世人皆欲杀，法国一卢骚”来自于杜甫写李白的诗句“世人皆欲杀，我意独怜才”，旨在突出卢梭的社会反抗和为世所不容。“民约倡新义，君威扫旧骄”一句说明卢梭的代表性思想在于“民约”，而“民约”的新义在于一扫了君主的骄横。“力填平等路，血灌自由苗”，标出了诗人所理解的卢梭思想的核心：“平等”“自由”。“文字收功日，全球革命潮”，最后一句点出了“革命”的主题，不但是中国革命，还有全球革命，只有到这个时候，才是诗人文字收功的日子。这首诗的关键词“民约”“平等”“自由”“革命”，较为全面地体现了晚清社会对于卢梭的理解。

1903年，柳亚子《放歌》一诗中有云：

卢梭第一人，铜像巍天阊。

《民约》创鸿著，大义君民昌。

胚胎革命军，一扫秕与糠。

百年来欧陆，幸福日恢张。

柳亚子把卢梭当成当今思想界“第一人”，代表其思想的著作是《民约论》，是其中有关君与民的论述，而其影响效果则是胚胎了“革命军”，扫除了象征着专制黑暗势力的“秕与糠”，如此百年以来的欧陆才获得了幸福。在柳亚子这里，“革命”进一步演化成了行动的“革命军”，中国正需要这样的“革命军”。

正是在1903年5月，邹容的《革命军》由柳亚子等人集资在上海大同书局正式出版。《革命军》被誉为近代中国的“人权宣言”，鲁迅曾说过：“倘说影响，则别的千言万语，大概都抵不过浅近直截的‘革命军马前卒’所做的《革命军》。”《革命军》中的革命思想，与卢梭的关系十分密切。在《革命军·自叙》中，邹容在谈到自己的思想渊源时，第一个提到的人就是卢梭：“吾但信卢梭，华盛顿、威曼诸大哲于地下有灵，必哂曰：‘孺子有知，吾道其东’！”“孺子有知，吾道其东！”一句表明，邹容公然以卢梭等人在中国的继承者自居。在《革命军》第一章“绪论”中的倒数第二段，邹容说：“我幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》”；在最后一段，邹容说：

夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方，金丹换骨，刀圭奏效，法美文明之胚胎皆基于是。我祖国今日病矣！死矣！岂不欲食灵药投宝方而生乎！苟其欲之，则吾请执卢梭诸大哲之宝幡，以招展于我神州上空。不宁惟是，而况又有大儿华盛顿于前，小儿拿破仑于后，为吾同胞革命独立之表木。嗟乎！革命！革命！得之则生，不得则死。毋退步，毋中止，毋徘徊，此其时也，此其时也，此吾所以倡言革命，以相与同胞共勖，而实行此革命主义也。

卢梭的思想，在这里已经被视为“起死回生之灵药，返魄还魂之宝方”，用以医治祖国之病。作者要执卢梭之“宝幡”，为中华民族招魂，所招之魂则是“革命”，“得之则生，不得则死”。在邹容眼里，“革命”是卢梭思想的灵魂。

恰巧，1905年，有一部名为《卢梭魂》的小说出现。我们可以由这部小说确认，晚清社会的“卢梭魂”到底意味着什么。《卢梭魂》由怀仁编次，天民作序，共计十二回。这是一部幻想小说，写卢梭死后真魂来到中国，在中国宣传民权，鼓动反抗清朝统治的革命。小说一开头从卢梭写起：

欧洲西境，法兰西国，有一名儒，唤作卢梭。论起他的学问，在那法国也要算是数一数二的。远者天文地理，近者物理民情，以及各国语言文字，他却无一不晓，无一不精。因此，一生著述不下数十种。其中最有势力的，就是那一篇《民约论》。后来欧美两洲掀天揭地的革命军，便是这篇文字播的种子。

这第一段介绍文字所体现的对于卢梭的理解，在晚清社会具有相当的代表性。所推荐的卢梭著作，只有《民约论》；而这篇文字的核心，乃是“革命军”。

小说接下来写卢梭在法国不被理解，自尽身亡，英灵不散，随风飘到中国。路上见到明末清初的黄宗羲和春秋时代的展雄正在抨击时政，卢梭加入其中，“将那《民约论》上的道理，仔仔细细的发挥了一回”。黄、展二人听了很高兴，遂留卢梭住在一起。后来秦朝农民起义领袖陈涉又加入进来。陈涉佩服卢梭的思想，到城里城外向百姓宣传：

他真个偷着空儿去到城里城外，把卢梭的议论播扬起来，引诱那些青年。没有几天，沿街遍巷，也有索读卢梭文字的，也有极口夸赞卢梭议论的。便是那些不成正气，鬼头鬼脑的，也自随声附和，嘴头上播出“民权”二字。卢、黄诸人见了这般光景，大喜。便将陈涉邀来，密密的商议去联络他们，预备动手。

小说结尾，独立峰头香烟缭绕，仙乐悠扬，一个古冠古服的人影，双手秉着圭璋。大家见，忙三跪九叩，山呼起来，正是“汉山俎豆千秋社，唐国衣冠万古存”。汉山出现这样的景观，十分轰动，大家纷纷来看。其中有一个学究，名怀仁，正是本书的作者，也来看热闹。他恍恍惚惚来到天宫，只见宝殿上坐着龙衮，龙衮拿出一部蟠龙镶凤的书套，取出一卷书，让怀仁到世上去讲“好教人间知俺唐人也能经文纬武，辅世安民，不是那一等做奴、做隶、做牛、做马，永受外国羁绊的”。怀仁偷眼一看，书名正是《卢梭魂》。怀仁悄悄揭开偷看，看到一行字，正是第五回的题目“听自由钟汉山倡义，布独立檄唐国胜欢”。却听当驾官大喝一声，“预泄天机，该当何罪！”这一喝，喝得怀仁一跤跌醒，却是一场大梦，然而《卢梭魂》却还在手里。

在这里，卢梭与中国历史上的革命者走到了一起，为推翻清朝的统治而战。卢梭在这里，担当着一个启蒙者的角色，将中国传统改朝换代式的革命转换成卢梭式的民权革命。不过，最终拯救卢梭的，却是中国的黄帝。卢梭的权威是中国神授的，于是，革命的终极起源仍然来自于中国。从小说《卢梭魂》中，我们看到，卢梭及其《民约论》成为晚清社会新的时代革命的象征。

第三节 《天演论》VS《民约论》

《民约论》和《天演论》在西方思想史上是两种理路对立的著作，代表的是西方两种不同的思想传统。它们能够同时影响于20世纪初期的晚清社会，是一件异乎寻常的事情。是中国特定的历史语境及其所带来的翻译形塑，使得《天演论》与《民约论》能够互相兼容，共同作用。不过，这种统一只是暂时的，随着改良和革命的分裂，这两种不同的理论终于分道扬镳。

从思想史角度看，西方存在着两种不同的自由主义思想传统。《民约论》代表的是18世纪以来法国理性主义传统，《天演论》代表的是19世纪以来的英国经验主义传统。我们可以将其简称为法国传统和英国传统。法国传统的代表人物是笛卡儿、卢梭等人，英国传统的代表人物是休谟、亚当·斯密等人。

法国传统认为：人生而具有智识和道德的禀赋，理性具有至上的地位，因此凭借理性就可以形构理想的社会制度。卢梭的理论正是如此。卢梭认为，人生而自由，只是因为文明制度的不合理，人才失去了自由。他设计了一种制度，即每个人都向集体全部让渡自己的权利，而集体意志成为每个个人意志的体现。如此，个人既成了主权者，同时又是国家的成员。这样一个体现了全体个人的公共人格，就是共和国。卢梭试图通过这样一种理性设计，一劳永逸地建立起完美的政治制度。这种设计的问题在于，体现全体个人意志的公意只能由部分个体来承担，这部分主权者如何能够体现公意而不是他们的个人意志呢？彻底的民主可能演变成完全的极权，这是卢梭后来受到诟病的原因。

英国传统却认为，人的理性是有很大局限的，只有在累积性进化的进程中，人的理性才能得到发展。文明只是经验的总和，是不断试错而获得的结果。英国传统反对启蒙主义的理性设计，认为社会制度的生成并非发明设计的结果，而是由未曾自觉的行为构成的，是适应性进化的结果。在这一点上，进化论为英国传统提供了基础。他们借重了“自然选择”（natural selection）、“生存竞争”（struggle for existence）、“适者生存”（survival of the fittest）等概念，强调进化积累。当然，在英国传统看来，社会进化与自然进化并不完全相同，在社会进化中，具有决定意义的并不是个人遗传等生理因素，而是模仿成功有效的制度而做出的选择。

哈耶克认为，在西方近代历史上，这两种传统有巨大的差别。他借用J.L.Talmon的概括来释述两者之间的区别：“一方认为自生自发及强制的存在乃是自由的本质，而另一方则认为自由只有在追求和获致一绝对的集体目的的过程中方能实现”；“一派主张有机的、缓进的和完全意识的发展，而另一派则主张教条式的周全规划；前者主张试错程序，后者则主张一种只有经强制方能有效的模式”。在这两种传统之中，哈耶克本人无疑是赞成英国传统的，然而不幸的是，“由于法国传统的论辩相当唯理，像是有理，似合逻辑，又极为夸张地设定了人的理性具有无限的力量，所以渐渐赢得了影响并为人们所欢迎，但是英国的自由传统却未曾阐释得如此清楚，也不那么明确易见，所以日渐式微”。

这两种本来互相冲突的西方思想，在中国却由于翻译的变形而奇妙地融合起来了，统一于晚清的政治需要之中。《天演论》与《民约论》翻译到中国的时间，正是中国历史上的危急时刻。1894年清政府败于甲午战争，1895年被迫签订《马关条约》，1900年八国联军攻入北京，1901年清政府被迫签订《辛丑条约》。经受了这一系列灾难的国人，深受刺激。他们正是在批判和反抗这一点上，去吸取《天演论》与《民约论》的思想资源的。国人在《天演论》中所看到的，是生存竞争；在《民约论》中所看到的，是为自由平等的权利而战。如此，《天演论》与《民约论》就配合起来了：《天演论》昭示了国人的生存压力，《民约论》则提供了批判的根据和行动的合理性。

梁启超一方面宣传进化论，另一方面同时宣传《民约论》，丝毫没觉得其间的矛盾。梁启超认为卢梭的《民约论》是医治中国最好的良方。1899年《自由书》有云：“欧洲近世医国之手，不下数十家。吾视其方最适于本日之中国者，其惟卢梭先生之《民约论》乎！是方也，现在世纪及今世纪之上半，施之于欧洲全洲而效；当明治六、七年至十五、六年之间，施之于日本而效。今先生于欧洲与日本既已功成而身退矣，精灵未沫，吾道其东，……呜呼！《民约论》，尚其东来。东方大陆，文明之母，神灵之宫。惟今世纪，地球万国，国国自主，大家独立，尚余此一土以殿诸邦。此土一通，时乃大同。呜呼！《民约论》兮，尚其来东！大同大同兮，时汝之功！”1901年，梁启超在《清议报》发表《卢梭学案》一文，大力介绍赞扬卢梭的学说。1902年，梁启超在《论学术势力之左右世界》一文中，这样高度称赞卢梭学说：“自此说一行，欧洲学界，如旱地起一霹雳，如暗界放一光明，风驰云卷，仅十余年，遂有法国大革命之事。自兹以往，欧洲列国之革命，纷纷继起，卒成今日之民权世界。《民约论》者，法国大革命之原动力也；法国大革命，十九世纪全世界之原动力也。卢梭之关系于世界何如也！”梁启超对于严复翻译的《天演论》，同样称颂备至。他后来还专门撰文介绍进化论的始祖达尔文，并像严复一样，强调进化适用于一切领域，“所谓天然淘汰、优胜劣败之理，实普行于一切邦国、种族、宗教、学术、人事之中，无大无小，而一皆为此天演大例之所范围。不优则劣，不存则亡，其机间不容发，凡含生负气之伦，皆不可不战兢惕厉，而求以适存于今日之道云尔”。

在批判与反抗的时候，《天演论》与《民约论》是可以互相配合的，不过在涉及建设的时候，两者的差异就出现了。梁启超等改良派这个时候才发现，他们需要的是进化论，而不是卢梭的《民约论》。

以1903年的“拒俄义勇军事件”和“苏报案”为标志，晚清革命派的思想开始浮出历史地表，而改良派和革命派的分裂也由此开始。晚清改良派与革命派的主要分歧在于：一者主张渐进改良，一者主张民族革命；一者主张君主立宪，一者主张共和政体。正是在1903年，梁启超发表《政治学大家伯伦知理之学说》一文，对于卢梭的态度来了一个一百八十度的大转变，由赞美变成了批判。梁启超幡然悔悟，认为卢梭来中国这些年，并没有产生正面的作用，“顾其说之大受欢迎于我社会之一部分者，亦既有年；而所谓达识之，其希望之目的，未睹其因此而得达于万一，而因缘相生之病，则已渐萌芽，渐弥漫一国中。现在未来不可思议之险象，已隐现出没，致识微者慨焉忧之。噫，岂此药果不适于此病耶？抑徒药不足以善其后耶？”梁启超的抱怨，事实上来自于这样一个事实，即卢梭的思想构成了革命共和派的源头。

在这篇文章中，梁启超借伯伦知理之口对于卢梭进行了全面清算。伯伦知理认为，欲实现卢梭所构想的民约论，民众须具备三种条件：一是“其国民皆可各自离析”；二是“国民必悉立于平等之地位”，三是“其国民必须全数画诺”。做到这三点是不可能的，因而卢梭的国家论是不能成立的。梁启超赞同伯伦知理的说法，认为他“取卢氏之立脚点而摧陷之者也”。至于中国，梁启超认为卢梭的国家学说更不可能。在他看来，卢梭之药在于医欧洲过度干涉之病，而中国之问题恰恰相反，在于过度散漫。梁启超借助于伯伦知理的“国家有机体说”，认为中国的当务之急不是争取自由平等，也不是革命，正相反，是铸就国民，造成国家“有机之统一和有力之秩序”。接下来，梁启超阐述了伯伦知理有关“国民和民族”的理论，论证中国排满革命的不可行。再接下来，梁启超翻译介绍了伯伦知理和德国波伦哈克有关君主立宪与共和政体的政治主张，领悟到共和政体在中国的不可行，其原因是中国国民不具备共和国民的资格，“译者曰：吾心醉共和政体也有年，国中爱国踸踔之士一部分，其与吾相印契而心醉共和政体者亦既有年。吾今读伯、波两博士之所论，不禁冷水浇背，一旦尽失其据，皇皇然不知何途之从而可也。如两博士所述，共和国民应有之资格，我同胞虽一不具，且历史上遗传性习，适与彼成反比例，此吾党所不能不为讳者也。今吾强欲行之，无论其行而不至也”。在伯伦知理看来，卢梭认为主权不在统治者，而在于公民全体，但统一的公民意志是不可能的，由此，“专制君主主权，流弊虽多，而犹可以成国；专制国民主权，直取已成之国而涣之耳”。卢梭主权在民的结果，最后只能变成部分公民号称自己代表公意，于是演成大革命之祸。

严复深谙西学，早年就宣扬卢梭的“天赋人权”等思想，对晚清社会进行启蒙教育。《论世变之亟》有云：“夫自由一言，真中国历古圣贤所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。”所谓“西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受”，显然是卢梭“人生而自由”思想的阐发。严复在这里追随卢梭，将自由视为人的天性，虽国君也不能剥夺，这在当时的晚清社会无异于石破天惊之言。正如严复所指出的，中国恰恰缺乏这个传统，“自由”这个词为中国历代圣贤所畏惧。在《原强》一文中，严复提出了西方的“自由平等”观，及“以自由为体，以民主为用”的思想。在《辟韩》一文中，严复再次提出：“民之自由，天之所畀也，吾又乌得而靳之！”

不过，到了1906年，在晚清政治“近日将有立宪盛举”的形势下，严复对于卢梭的态度却发生了很大的变化。在《政治讲义》一文中，严复指出：在卢梭看来，政权有两种：一种是自上而下的，是为专制统治；另一种是自下而上的，是为民主政体。后一种政体，正是卢梭的《民约论》所主张的，“假使其人其事，与社众之主义背驰，乃至群情不合者过半，斯其人义应告休，否则逐之可也。此等义法，卢梭《民约》，推勘最详。自其说兴，革命风潮，因之大起，此所谓国民无上之义是已。故挽近欧洲，以民主为最正之治制”。但在严复看来，这种二分法却是不成立的。他认为，权力都是自下而上的，即便专制政体也是这样，“见凡专制之君，未有不俟民心之归，众情之戴而能立者”。关键在于拥护者的多少，“其所俟之多寡强弱不同，而即以此判成败”。因而，卢梭之论是不能成立的，“然则卢梭诸公，分政府为二等：一谓权发诸上，一为权发诸下者，其义荒矣”。因为“权未有不发诸下者也”，所以“独治”与“众治”的区别也并不存在。进一步，自由与否事实上与民主或专制政体也并无关系，“但考论各国所实享自由时，不当问其法令之良，亦不当问其国政为操于议院民权，抑操于专制君权。盖此等歧异，虽所关至巨，而实与自由无涉”。在严复看来，时人动辄将自由与国富民强，与政体联系起来，是不恰当的。他认为，“民之自由与否，其于法令也，关乎其量，不关其品也。所问者民之行事，有其干涉者乎？得为其所欲为者乎？抑既干涉矣，而法令之施，是否一一由于不得已，而一切可以予民者，莫不予民也。使其应曰然，则其民自由。虽有暴君，虽有弊政，其民之自由自若也。使其应曰否，则虽有尧舜之世，其民不自由也”。很明显，严复态度的变化，与他评论立场的变化有关。当年，在他以西学为参照进行社会批判时，他会运用“天赋人权”、自由平等的启蒙思想。1906年的《政治讲义》则是站在立宪政治的角度说话的，因此会考虑限制自由。有关于这一点，他在《政治讲义》“第五讲”的开头说得很清楚：西人爱谈民权自由，国人也崇拜自由，咸与维新，但是，“独惜政治所明，乃是管理之术。管理与自由，义本反对。自由者，惟个人之所欲为；管理者，个人必屈其所欲为，以为社会之公益，所谓舍己为群是也”。

值得注意的是，严复在《政治讲义》中涉及了法国传统和英国传统的差异。严复在“第一讲”中提到：“须知十八世纪以前，已有言治不由历史者，希腊时如柏拉图，最后如卢梭。此二人皆诸公所习知，其言治皆本心学，或由自然公理，推引而成。是故本历史言治，乃十九世纪反正之术，始于孟德斯鸠，至于今几无人不如此矣。”说的是政治与历史之关系，其实就是政治设计的不同方式。柏拉图、卢梭代表的理性衍推的传统，在严复看来，已经被始于孟德斯鸠的经验主义的渐进变革的英国传统所代替。这种始于十九世纪经验主义传统的思路，用严复的话来说，就是“盖天生人，予以灵性，本无与生俱来预知之知能。欲有所知，其最初必由内籀”。“一人之阅历有限，故必聚古人与异地人之阅历为之。”也即不相信天生理性，而相信经验的积累归纳。社会就像生物一样，是逐渐进化发展的，“人类相合为群，由质而文，由简入繁，其所以经天演阶级程度，与有官生物，有密切之比例。故萨维宜谓国家乃生成滋长，而非制造之物。而斯宾塞亦云，人群者，有机之大物，有生老病死之可言，皆由此义也”。就此而言，卢梭的社会契约论不过是主观虚构的，社会和国家只能是进化演变的结果。

到了辛亥革命之后，共和梦断，严复更有理由谴责卢梭了。1913年，严复受梁启超之约，为《庸言报》撰写批判卢梭的文章。严复在给熊纯如的信中这样说：“昨梁任庵书来，苦督为《庸言报》作一通论。已诺之矣。自卢梭《民约》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法，然实无济于治，盖其本源谬也。刻拟草《民约平议》一通，以药社会之迷信。报出，贤者可一观之而有以助我。”后来严复写出长篇《民约平议》，发表于《庸言》1914年第25-26号合刊上。如果说，1903年梁启超只是担心卢梭的负面影响，那么1914年的严复则已经在肆意攻击卢梭的恶劣后果，“《民约论》之出，穷檐委巷，几于人手一编。适会时世，民乐畔古，而卢梭文辞，又偏悍发扬，语辩而意译，能使听者入其玄而不自知。此遂见于美之独立，法之革命。嗣是以来，风声所施，社会岌岌，笃其说者，或不惜捐躯喋血，国量死者以求之。然而经百余年，诸种之民，用其法以求之。而所求者卒未至也。欧美言治之家，于卢梭各有所左右，亦大抵悟其说之不可行。顾旋死旋生，生则其祸必有所中”。

在《民约评议》一文中，严复列举出卢梭的三条“大经大法”，一一加以批驳。（甲）“民生自由者，其于群为平等”。严复认为：新生儿“累然块肉”，非抚养不能长大，天生具有种种差异，何来自由平等？而在中国，“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，以利国善群为职志”。（乙）“人人不得有私产业，凡产业皆篡者，将不攻而自破矣。”严复认为，这一条是空想，“卢梭之说，仁则仁矣，而无如其必无是也，则奈何欲乱人国以从之乎？”（丙）“其最重要者，莫若消灭战胜之权利。而云物之以兵力而取者，义得以兵力复夺之。”这一条严复也认为不符合历史，“第必如其法，凡人得一切权利，必待一切人类之公许而后成，此不独于实事为难见，即在理想，亦有可疑”。

当时身为革命派的章士钊，立即撰文回击严复对于卢梭的批评。章士钊在1914年5月10日《甲寅杂志》第一期以秋桐为名发表《读严几道〈民约平议〉》一文，认为“初不宜挟一先入之成见，硬坐卢梭之说，邻于虚诞，遂视为洪水猛兽而排之也”。严复对于卢梭三条“大经大法”的批判，章士钊一一加以驳回。第一点，章士钊认为严复“由天生之生，转入生育之生，并为一谈，以欺庸众”。第二点，章士钊认为，卢梭主张财产的平等，是“卢梭之于富亦特恶其太甚而已，此观于欧洲封建之弊，地主之横，遽谓其说之不当有，未免过当”。第三点有关于权力和革命，尤其是重点。章士钊认为，严复以汤武革命为例说明征服者的权力，是不恰当的，“汤武革命，可曰光复，而不可曰征服”。另外，章士钊指出，严复在批判第三点时“驳其一而遗其二”，忽略了后面一句，即“以兵力而取者，义得以兵力复夺之”。他认为这一点很重要，“由是汤有诸侯三千，资以黜夏，武有诸侯八百，资以胜殷。正所谓‘义得以力而夺之’，光复旧物，正指此也，吾中华民国之所由来，亦惟此义足自立，是严先生汤武征诛之说，卢梭之所乐闻也”。章士钊以汤武革命为例，以卢梭的理论为依据，说明“中华民国”的合法性。不过，章士钊在文章的开头就已经指出，“中华民国”名为共和，实际上仍是专制，“惟今居反动时代，名为共和，一切惟还乎专制是务，于是有无论何国所不能不备之质，而以为貌似共和，不免挟其雷霆万钧之力，以挤而去之焉”。因此，严复对于共和的攻击，事实上是攻错了对象。

有趣的是，革命派虽然批判改良派，拥护《民约论》，却并不攻击进化论。革命派并没有把进化论看成是改良派的专利，而是把进化论与革命联系到了一起。“革命者，天演之公例也”，邹容《革命军》中的这句话，将进化论与革命奇特地结合起来。在西方作为英国传统思想基础的进化论，在中国革命派手里，反倒成了革命的依据。于是有了革命进化论。章太炎相信进化论思想，他在《訄书·族制》中说：“夫自然之淘汰，与人为之淘汰，优者必胜，而劣者必败。”但在他心目中，革命是进化的手段，《驳康有为论革命书》有云：“人心之智慧，自竞争而后发生，今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。”“人心进化，孟晋不已。以名号言，以方略言，经一竞争，必有胜于前者。今之广西会党，其成败虽不可知，要之继此而起者，必视广西会党为尤胜，可豫言也。然则公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。”孙中山早年研读进化论，十分推崇，认为：“自达尔文之书出，则进化之学，一旦豁然开朗，大放光明，而世界思想为之一变，从此各种学术皆归依于进化也。”不过，他却反对康有为的渐进改良，而主张革命“突驾”。康、梁认为“各国皆由野蛮而专制，由专制而君主立宪，由君主立宪而始共和，次序井然，断难蹿等；中国今日亦只可为君主立宪，不能蹿等而为共和。”孙中山认为：“此说也谬”，“是反夫进化之公理”。孙中山这里所说的进化，已经走到了英国传统的反面。

我们知道，在改良派与革命派的斗争中，革命派胜出，改良派衰落。革命进化论成为1903年至五四时期的主流话语。五四以后，革命进化论则直接为唯物史观、阶级斗争学说所代替，陈独秀、李大钊、鲁迅等人都从进化论者转变为阶级论者。代表法俄革命传统的卢梭《民约论》引领了整个20世纪中国革命思潮，而代表了19世纪英国经验主义传统的《天演论》却被“革命”所改编，成了革命进化论，由严复、康梁所代表的英美自由主义传统从此隐没不显。

在《道德理想国的破灭》的开头，朱学勤描绘了卢梭对于20世纪中国革命的决定性影响，“大学历史课堂不断提及那个激动人心的时代，使得一代又一代的中国学生为之神往，心魂飘荡；每当民族危亡人心动荡的年代，马赛曲的歌声总是在知识分子的救亡曲中首先唱响——塞纳河畔飘来的旋律既融进了国际歌，也融进了中华民族的国歌，它最好不过地证明：法兰西风格的政治文化已经融进了中华民族的政治血液、政治性格”。然而，朱学勤却是从批判的角度对卢梭进行清理。在他看来，正是卢梭的召唤，引起了中国现代一场场血腥的革命。直接引起他批判卢梭的动因，是他所经历的文化大革命。朱学勤自述，他写作这本书的动力是思考这样一个问题，即“为什么法国革命与文化革命如此相近？”朱学勤觉得这是一个重要的发现，于是对这一议题进行了历史考察，但他只提到了陈寅恪1919年8月31日的日记中对于中法习性相近的记录，还有1973年4月29日的一则顾准笔记中有关基督教传统和共产主义在“至善”追求上的相似说法。朱学勤的《道德理想国的破灭》一书，在中国大陆引起了广泛的反响，引领了学界对于20世纪革命传统的重新反思。

与朱学勤有师生之谊的王元化先生，自述受到朱学勤这本书的影响，开始进行理论回溯。他惊讶地发现，我们历来只知道卢梭的革命思想，却从来没注意西方自由主义传统的另外一支，即“英国经验主义”“苏格兰启蒙学派”等。他在《对于“五四”的再认识答客问》一文中说：“与民主问题关系密切的国家学说，过去我们往往只知道一家之言，这就是卢梭的社约论。我们不知道与他同时的法国百科全书派伏尔泰、狄德罗、达朗贝尔等的学说与他有什么不同，更不知道英国的经验主义，如洛克的政府论又和他有什么不同。至于在大陆尚未被介绍的苏格兰启蒙学派的理论是怎样，就更加茫茫然了。我们对这些一概不知不晓，只知道一种卢梭的民主学说，而且就是对这一种也还是一知半解。甚至连一知半解也谈不上。试问，以后要建设我们的民主，又用什么去建设呢？”晚清以来一直隐没不现的英国传统，在差不多一个世纪以后，终于被重现发掘出来，并让学界如获至宝，成为反省“革命”的知识根据。

紧接着1994年出版的朱学勤的《道德理想国的破灭》，1995年李泽厚与刘再复在香港出版了《告别革命》一书。后者影响巨大，“告别革命”从此成为批判20世纪革命传统的流行术语。在《告别革命》一书中，李泽厚提出：他早在1978年就明确地提出了“英国传统”与“法国传统”的两种路径，“早在一九七八年，我就提出‘法国式’与‘英国式’之分，我赞成‘英国式’的改良，不赞成法国式的、暴风骤雨式的大革命，这种革命方式付出的代价太沉重了”。并且，李泽厚追溯了晚清改良和革命的两种传统，认为对此应该进行重新评价：“对这个世纪康有为、梁启超和革命派的争论，现在就不要简单地认为康梁的主张是错的，我看康有为那种‘君主立宪’‘虚君共和’的思想在当时很有道理，这个大案似乎可以翻一翻。在临近这个世纪末才能谈论这个世纪初的案，真让人感到辛酸和滑稽。历史似乎太无情了。”

在将近一个世纪的“革命传统”被质疑后，人们才发现被历史湮没的“英国传统”，历史的确太无情了。在这湮没的过程中，翻译的改写无疑是最初的源头。在卢梭的《民约论》中，仅仅有一段话提到，人民有权利打破自己身上的桎梏、获得自由，但它并不是《民约论》的主旨。《民约论》本身探讨的是合理政治秩序的规则，并不号召革命。然而，杨廷栋的译文却牢牢抓住了这一句，作为主旨，从人民的自由和权利出发，鼓吹推翻专制政府。《天演论》仅仅强调了“物竞天择”“适者生存”的一面，因而很容易与“革命”联系起来，而进化论所具有的渐进变化的英国经验主义的一面，却没有展示出来。严复后来颇为后悔《天演论》的影响，欲以主张社会有机演进的《君学肄言》进行补救，可惜已晚。严复在给他人的书信中指出：“仆虽心知其危，故《天演论》既出之后，即以《群学肄言》继之，意欲锋气者稍为持重，不幸风会已成。”李泽厚指出：“当时严复、梁启超所接受的便是‘生存竞争’的观念，以为中国就要被淘汰，所以非急剧变化不可。但康、梁都没有‘飞跃’的观念，所以还比较保守，不赞成革命。我们后来批判进化论的自然演进，即和平进化的观念，强调残酷斗争，你死我活，强调进化中的所谓‘飞跃’，也就是革命。从理论到实践，形成了一整套，久而久之，变成了思维模式，积习难除了。”康、梁本人固然没有“飞跃”的思想，不过，“生存竞争”的压力却推导出了革命，由不得他们，进化论本身所具有的“和平进化”反而受到了批判。

很明显，《天演论》和《民约论》的翻译，导致了晚清法国传统的壮大，也导致了英国传统的湮灭。当然，翻译的误读，并非偶然，它植根于历史与文化的深处。

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59. 朱学勤：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔·序》，上海三联书店，1994，第1页。
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61. 王元化：《对于“五四”的再认识答客问》，李辉、应红编《世纪之问：来自知识界的声音》，大象出版社，1999，第24页。
62. 李泽厚：《革命与改良——世纪性的痛苦选择》，《李泽厚、刘再复对话录：告别革命》，香港天地图书公司，1995，第60～61页。
63. 李泽厚：《革命与改良——世纪性的痛苦选择》，《李泽厚、刘再复对话录：告别革命》，香港天地图书公司，1995，第68页。
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