文化论争与学人评价

——“五四”新文化运动若干论争的再认识

近代以来，中国社会变革的进程十分剧烈而迅速，这也就决定着一些重要的文化学术现象和重要的文化人、学问家呈现出种种矛盾现象。在“五四”新文化运动的发生、发展过程中，曾出现多次规模或大或小的文化论争，涉及不少著名人士，引出后人对他们的不同评价，这是近年来文化学术史研究中经常遇到的一个问题。

“五四”运动发生在1919年，但新文化运动发生得更早，目今通行的现代文学史著作常把《青年杂志》（后改名为《新青年》）的创刊视为新文化运动的肇始，1917年则是文学革命的发难时间，那一年《新青年》上发表了两篇影响巨大的文章——胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》。新文化运动的主要内容是反对旧道德，提倡新道德，反对旧文学，提倡新文学。为了反对旧道德、旧礼教，首先就要评议和批判孔子，《新青年》在1916年就连续发表易白沙的《孔子评议》一文，指出孔子思想早已被历代统治者演绎成“独夫专制”和“思想专制”之弊。这时又逢康有为致书北洋政府，要求把孔教立为国教，陈独秀撰文加以抨击，他在《宪法与孔教》一文中说“孔教本失灵之偶象，过去之化石”。他还认为“孔教”与“平等人权之新信仰”决不可相容。在1917年1月1日出版的《新青年》上，陈独秀又发表《再论孔教问题》，提出“且应毁全国已有之孔庙而罢其祀”。较之当时其他批评孔子的言论，陈独秀的语言明显地更趋激烈，“毁孔庙”云云更属过激之词。1917年陈独秀在提倡新文学时，对传统文学的攻击不遗余力，也时有过激言词。他的《文学革命论》几乎否定了包括汉赋、唐诗和宋词在内的自汉至宋的全部文学。对宋以后的文学，他肯定元明剧本和明清小说“粲然可观”，推马致远、施耐庵和曹雪芹是“盖代文豪”，但他认为他（它）们都被“妖魔所厄”，“几不为国人所识”。他骁悍地斥责明代前后七子和归有光，加上清代的方苞、刘大櫆和姚鼐，都是“妖魔”，是所谓的“十八妖魔辈”，他认为他们的作品“直无一字有存在之价值”。《文学革命论》发表以后，胡适致信陈独秀，信中说“吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也”。但陈独秀仍然坚持“绝对之是”的态度。钱玄同则认为，陈独秀的论调“虽若过悍”，“然对于迂谬不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此严厉面目加之”。钱玄同也是一位常有偏激言论的激进派人物，他甚至有废汉字以彻底堵塞“腐毒思想之洞窟”的过激言论，连陈独秀也不赞成，他说钱玄同用的是“用石条压驼背的医法”，但他理解这种由于“愤极了”才发出的“激切的议论”。

《新青年》发动的批判旧道德，提倡新道德和批判旧文学，提倡新文学的新文化运动，很快遭到各色守旧人物和保守力量的反对。在通行的现代文学史著作和其他有关论著中经常提到的是林纾、章士钊、“学衡派”和梁漱溟对新文化运动的批评和反对，并且由此引出激烈或比较激烈的论争。由于陈独秀在批判旧文化的痼疾中常有的过激之词，也总是要在论战中呈现出来，于是当今评论者中有人说他有“情绪化”之弊。

按历史事实，当时围绕新文化运动展开的论战中（从1918年到20年代），“情绪化”的乃至是诟厉的言词倒不属哪一方专有。你陈独秀不是诋古人为“十八妖魔辈”吗，你钱玄同不是骂“桐城谬种，选学妖孽”吗，那么，你们提倡输入西方文化的人才是“魔鬼”，这是杜亚泉（伧父）1918年所写的《迷乱之现代人心》中的语言，伧父声称“决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于固有之文明”，他所谓“魔鬼乎，魔鬼乎，汝其速灭”，直若咒语了。就是那位在《致蔡鹤卿书》中自言“年垂七十”的“清室举人”的林纾，在《荆生》一文中影射攻击陈独秀、胡适和钱玄同，不仅斥为“伤天害理”，就连“禽兽”也骂了出来。正如鲁迅所言：“古今君子，每以禽兽斥人。”林纾是一位文章家，写得一手好古文，他是绝对排斥“引车卖浆之徒”的语言的，但他的诟厉之词实在也使人叹为观止。尝有一议论：“清室举人”林纾上书“清室进士”蔡元培，攻击“清室秀才”陈独秀，温柔敦厚，扫地以尽。这或许也是一种“佳话”吧！当时另一位写得一手好古文的严复，在反对新文化运动上也是颇“情绪化”的，他在1919年夏致熊纯如的信中就说：“虽千陈独秀，万胡适、钱玄同，岂能劫持其柄，则亦如春鸟秋虫，听其自鸣自止可耳。林琴南辈与之较论，亦可笑也。”或许严复并不赞成他的好友林纾的诟厉语言，但他所说“虽千陈独秀，万胡适、钱玄同”云云，切齿之声若闻。不过严复此信，生前并未发表，他去世以后两年，才被披露于《学衡》杂志，大概是《学衡》诸公用来壮声势的。

笔者在这里说明新文化运动论战中的“情绪化”甚至是诟厉之词并不属哪一方专有，主要意思并非要把双方“扯平”，更不属“故作公允”，只是觉得新文化运动的“伦理革命”和“文学革命”虽不用真刀真枪，像《文学革命论》那样的文章也不是“本体”意义上的匕首和投枪，但提倡者和反对者双方都知道兹事体大，一方要“过悍”，一方要切齿，也就不奇怪了。1919年林纾在《演归二氏孝子》的附言中说：“且吾年七十，而此辈（按指陈独秀、胡适等）不过三十，年岁悬殊……而况并无仇怨，何必苦苦跟追，盖所争者天理，非闲气也。”

事实上，陈独秀在当年就已知道即使是爱护《新青年》的人中，对种种比较简单化的过激言论，也有非难和异议。他在《本志罪案之答辩书》中说到：“这第一种人对于本志的主张，原有几分赞成；惟看见本志上偶然指斥那世界公认的废物，便不必细说理由，措词又未装出绅士的腔调，恐怕本志因此在社会上减了信用。系这种反对，本志同人，是应该感谢他们的好意。”

陈独秀自言“措词又未装出绅士的腔调”，在很大程度上，后来这也成为某些人对鲁迅文章的指责，而且似乎也发生过影响。笔者少年时代就曾听到一位长者说鲁迅“不厚道”。那时我正读鲁迅“三十年集”，一位长者知道后，对我说：“鲁迅的不少文章有失厚道。”我知道这位长者对鲁迅论敌一方中的好几位著名教授是很钦慕的，他还听过“学衡派”中的名教授的课。后来我考进大学后，有机会读到《学衡》杂志，几乎是清一色的文言文，读时集中精神，生怕漏了文字，读着读着，觉得他们主张使中西文明两者熔铸，“融合贯通”，“撷精取粹”，也颇在理。吴宓在《论今日文学创造之正法》中建言从事文学创作的人“宜时时苦心练习”“且广示知识”和“宜背诵名篇”等，也不失师教本色。但他的“似宜以儒教、佛教为基本创造一人生观”（《我之人生观》）的主张实在使人不敢恭维。梅光迪诋毁以“科学方法”来“整理旧学”的主张，斥为“其意盖欲吓倒多数不谙西文，未入西洋大学之旧学家”，讥为掩盖“疏陋”的“为学秘术”（《评今人提倡学术之方法》），也实在损人太甚。附带一说，梅氏这番话，曾被人用来讥刺80年代的“新方法爆炸”，但只闻之于会议发言，未见文字披露。还有一位柳治徵在《论中国近世之病源》文中竟说“盖中国最大之病根，非奉行孔子之教，实在不行孔子之教。孔子教人以仁，而中国大多数之人皆不仁”。笔者在读到这样的文章时，除了想起“黑白颠倒”的成语，再无其他印象。吴宓和他的同道攻击新文化运动的语言更使我大吃一惊，原来他们也并不“厚道”，且不论“专取糟粕”、“专图破坏”和“非马非牛”这类语言，更有“政客”“邪说”“懦夫”“乡愿”“诡辩家”“投机者”等，直是“帽子”满天飞。

《学衡》杂志出现于1922年，这时距1917年胡适、陈独秀发难文学革命已有五年，距1919年“五四”运动也有三年。当时新文学早已站稳脚跟，所以胡适在1922年所撰《五十年来中国之文学》一文中说“《学衡》的议论，大概是反对文学革命的尾声了”。不过胡适此文写于3月初，还未见到发表于4月间的吴宓的《论新文化运动》一文，胡适只是就吴宓的同道梅光迪和胡先骕的文章而言。但胡适批评《学衡》，也是够厉害的：“今年（一九二二）南京出了一种《学衡》杂志，登出几个留学生的反对论，也只能谩骂一场，说不出什么理由来。”这是指名的批评，还有不指名的就更厉害了：“这个‘古文死了两千年’讣文出去之后……有些从外国奔丧回来，虽然素同死者没有多大交情，但他们听见哭声，也忍不住跟着哭一声，听见骂声，也忍不住跟着骂一场。”一般地说，胡适当年的论战文章是相对平和的，但类似这样的语言，也不止一见。所以“学衡派”的胡先骕受不住了，说胡适及其党徒“野蛮”而且是“亚洲人的野蛮”。这时陈独秀在广州，他没有撰写专门批评“学衡派”的文章，所以“学衡派”主要对胡适进行“死缠烂打”。

显然是受50年代开展的“批判胡适运动”的影响，当今几部流行的现代文学史著作中叙述到“学衡派”，大抵只引用鲁迅的批评文章——《估学衡》和《“一是之学说”》，而忽略了胡适和其他人的批评文字。这种叙述终于引出了误会，现在有的中青年学人，为了全面地评论“学衡派”，作一种目今人们常说的“从容审视”时，就提出了“不以鲁迅的是非为是非”的话语，这种尖刻话语实是出自误会，因为当时批评“学衡派”的主将并不是鲁迅，“学衡派”攻击的主要对象也不是鲁迅。

“学衡派”以《学衡》杂志得名，但不能把在这个杂志上发表文章的人都称作“学衡派”，通行的现代文学史著作中说到的“学衡派”似乎只指吴宓、梅光迪和胡先骕等人。现在有把“学衡派”扩大的说法，还待商榷。事实上，在这个杂志上发表文章的人，意识形态和学理主张并不一致，有的人还明确地赞成新文化运动哩。

从容审视文化、学术史，求得历史经验，这是学术史研究工作的重要一环。应当说，新中国成立后，在全局上本已具备这种从容审视的条件，事实上，当时专门机关已有这样的酝酿：在选择翻译一批外国的前马克思主义和非马克思主义的重要学术论著的同时，组织人力，分门别类，选编一批离开“五四”新文化运动和左翼文艺运动中心漩涡的著名学者的学术论文。可惜在出现若干动作以后，由于人所共知的原因，终于停止了，所以，现在出现的“从容审视”已经姗姗来迟了。今天对“五四”新文化运动时期如“学衡派”那样的文化保守派做学理上的“从容审视”是必要的，对传统文化的守望者不能一概骂倒，还可审视他们主张中的合理因素。但此一时彼一时，如果我们要求新文化运动的先驱者对他们的论敌作学理上的从容审视那就不切实际了，即使在1930年后，左翼文化工作者虽然在一定规模上开展了传统文化的研究并有重要成绩，但要求他们从容审视“五四”时期文化上的保守派，也是难以设想的。

这里就又涉及对“五四”时期另一场论争的评价。这场论争的中心人物是梁漱溟、胡适和陈独秀，那是由梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书引起的。《东西文化及其哲学》的出版时间是1922年（商务印书馆版），但它是由梁氏1920年和1921年的讲演稿编纂而成的。梁漱溟曾述说他撰著《东西文化及其哲学》的经过。1917年，蔡元培聘请他到北京大学讲印度哲学，到校当天，他就问蔡元培：你们对孔子持什么态度。这个发问当然不是无缘无故的，因为1916年间，陈独秀在《新青年》上连续发表文章，批驳康有为要求立“孔教”为“国教”；1917年元旦，《新青年》继续发表陈独秀的反孔文章——《再论孔教问题》。就在这一年，陈独秀任北京大学文科学长。在梁漱溟发问后，蔡元培“沉吟的答道”：“我们也不反对孔子。”于是梁漱溟说：“我不仅是不反对而已，我此来除替释迦、孔子去发挥外，更不作旁的事。”后来他在《自传》中说：“1917年起我在北大哲学系，先后讲授‘印度哲学概论’、‘儒家哲学’等课。此时正值五四运动前后，新思潮高涨，气氛对我讲东方古学术的人无形中有压力。在此种情势下，我开始了东西文化的比较研究，后来即产生了根据讲演记录整理而成的《东西文化及其哲学》一书。”

梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中不止一次称道“新派”，称道“文化运动”，又称赞陈独秀在《吾人最后之觉悟》和《宪法与孔教》等文章中的若干观点，还称赞李大钊《东西文明根本之异点》中的某些观点。他还说他要“进一层替他们两位发挥未尽的意思”。他认为求得西方文化是“第一路向”，这是“不能不走”的，但终究要“由第一路向改变为第二路向亦即由西洋态度改变为中国态度”，所谓“中国态度”，即最终回归中国文化，也就是回归儒家文化，而且，“世界未来文化就是中国文化的复兴”，只要西洋人望见“孔子之门”，“就不怕他不走孔子的路”。

主张“全盘西化”或者叫做“充分世界化”的胡适，尽管他也主张“整理国故”，但决不会容忍梁漱溟的儒学回归观点，于是他撰文驳斥。胡适的题为《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》的驳论文章写于1923年春，这篇文章的特点是抓住了梁漱溟说的“始终拿自己思想作主”这句话，再引用种种例子，说明梁氏所说的中国文化的特性只是梁氏的主观臆说，是“闭眼的笼统话”，“只是有意要寻一个简单公式，而不知道简单公式决不能笼罩一大系的文化”。

“五四”时期，以白话文写学理论文和考证文章，胡适是一高手。50年代中期，笔者所在的文学研究所的几位前辈专家都持这种看法，他们认为胡适文章大抵读之洒然，无艰深晦涩之弊。但也不尽然，那篇评《东西文化及其哲学》的文章就有文意不甚洞达之病，而且说理流于简单。梁漱溟当然既不服也不满，从他在胡文发表后三日给胡适的信中可以看出，他的不服处在于“于漱溟论文化转变处，未能剀切相晦”，不满处在于“间或语近刻薄，颇失雅度；原无嫌怨，曷为如此”？所谓“论文化转变处”当是指“第一路向”转变到“第二路向”，也即由求得西洋文化，再回归儒家文化。梁氏或认为这是他论文的要紧处。梁氏为什么主张求得“第一路向”（或叫“第一态度”）呢？他说：“我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取第一态度，大家奋往向前不可。”但是他认为“奋往向前”的同时又要“排斥那向外逐物的颓流”，而只有孔子的“刚”（或者叫做“阳刚乾动”）才能做到这一点，因为这种“阳刚乾动”才能既“向前动作”，又超脱了“为我”的“物质的歆慕”，而且“不会沮丧，不生厌苦”，所以他说：“刚之一义也可以统括了孔子全部哲学。”世人常言“孔孟之道”，梁氏书中却强调“孔颜人生”，孟子是颇有“火气”的不那么“中庸”的儒者，而颜回是“乐道安贫”，虽“一箪食一瓢饮”而“不改其乐”的儒者，因为他“不迁怒，不贰过”，以德行著称，所以被后儒尊为“复圣”。梁漱溟是十分推崇“孔子之刚”的，他认为“若如孔子之刚的态度，更为适宜的第二路人生”。他认为不仅中国文化，即使是全世界文化，最后都要趋向这“第二路人生”，也就是“孔颜的人生”。梁氏大概是为了强调超脱物欲，所以强调“孔颜人生”。梁氏纵然对他的“论文化转变处”很得意，也很自信，但就全局而言，只是不切实际的迂阔之见而已！

梁漱溟与陈独秀同在北大执教，而且他并不向陈独秀隐瞒自己的尊孔观点，陈独秀对梁漱溟为人的品格印象很好，但他批评《东西文化及其哲学》远比胡适严厉，他虽然并没有专门撰文批评梁氏，但他在随笔式的《思想革命上的联合战线》和《精神生活东方文化》中有所涉及，他在《精神生活东方文化》一文中斥责说：“把这不进化的老古董当作特别优异的文化保守起来，岂不是自闭于幽谷！”“我们不得不大声疾呼的反对，看他们比曹锟、吴佩孚更为可恶，因为他们的害处大过曹、吴。”这里所说的“他们”是指梁启超、章士钊、张君劢和梁漱溟。他说：“我虽不认识张君劢，大约总是一个好学沉思人，梁任公本是我们新知识的先觉者；章行严是我的二十年好友；梁漱溟为人的品格是我所钦佩的。”陈独秀把这四人并提，其实这四个人的主张是有区别的，比如章士钊虽然称赞梁漱溟的观点，却又责备他不该用白话文来写《东西文化及其哲学》。张君劢是不赞成梁漱溟的观点的，他在《欧洲文化之危机及中国新文化之趋向》一文中批评了梁氏的西洋文化必然要走中国文化的路子，也即“世界文化即中国文化复兴”的观点。不过他对陈独秀等提倡、发难的新文化运动也是持异议的，他说新文化之方针应当“由我民族精神上自行提出要求，若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，即无所谓文，更无所谓化”。这无异于宣布陈独秀等人提倡、发难的新文化运动走错了路。“傀儡登场”和“沐猴而冠”云云，更属谩骂言词了。

也是在1924年，陈独秀和张君劢的争论终于发展到剑拔弩张的地步，那时在“科学与人生观”的论战中，张君劢说陈独秀不是“求真”，是受“墨司哥”共产国际之训令。陈独秀认为这是“逾越讨论道理之轨道以外的话”，却也反击说张君劢鼓吹玄学反对马克思学说也不是“求真”。“是否直接的受研究系之训令间接的受北洋政府之令”，这类语言已经离开了学理论争，自可不论。至于陈独秀说梁启超、梁漱溟等比北洋军阀“更为可恶”，却类似“学衡派”的梅光迪的语言。梅光迪曾在1922年发表的《评今人提倡学术之方法》一文中说：“然吾以为官僚军阀，尽人皆知其害，言之甚易动听。若时髦学术家，高张改革旗帜，以实行败坏社会之谋，其害为人所难测。”这里“时髦学术家”云云，当包括陈独秀和胡适在内。时隔两年，陈独秀则说梁启超、梁漱溟等人比军阀更“可恶”了。不过，这也符合陈独秀“过悍”的论战本色。此外，还有一个原因。因为这时随着第一次世界大战的结束，东西方都在谈论西方文化危机，甚至有“科学破产”之说，如何拯救这种危机呢？于是有人乞灵于东方文化，这样就助长了反对或者是实际上反对新文化运动的势力。章士钊在1919年后于南方几个城市多次发表演讲，在肯定“五四”学生运动的同时，竭力攻击新文化运动（在这点上，章士钊与吴宓是一致的），又在《原化》一文中大为称赞梁漱溟，文中说“最近一战（按指第一次世界大战），死以千万计，而仍无几希洱兵之望，于是西方文化能否长存之一问题，亦为彼中学士大夫之所探讨，无能自持……吾之孔老诸书，夙为西儒所不解，而最近哲学名著，所不于四子书或五千言中摭拾一二以自壮者弥罕。何也？时与势为之也……梁君又言东方化不存而已，存且有扩为世界之值，此其胆智，尤为竖子所惊”。在陈独秀看来，当时军阀们提倡读经，提倡封建伦理纲常，用的是陈旧武器，梁漱溟和章士钊等人可不同，他们增添了一种“新”论据——“西洋人现在也倾向东方文化了”。于是陈独秀必然要对之大张挞伐了。

东方文化比西方文化优越，东方文化最终会胜过西方文化，而西方人也会纷纷接受东方文化，这是近百年来所谓“新儒学”的主要特点之一，梁漱溟则是其间的一位代表人物。其实，梁漱溟在当时是一个倾向于新派的人物（他在《自传》中说他当时既非新派，更非旧派），在他应聘北大期间，他父亲梁济（字巨川）于1918年冬投水自尽，留有诸多信件，其中有《敬告世人书》，这封遗书中说他“系殉清朝而死也”，但那时清朝已亡多年，所以遗书中又说他是“殉主义”：“其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年，先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母遗传与教训，幼年所闻，以对于世道有责任为主义。此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。”遗书中抨击“新说”，同时也就攻击主张“新说”的人，还点了陈独秀的名。

于是，陈独秀等很快作出反应，1919年1月15日出刊的第6卷第1号《新青年》上发表了陶孟和与陈独秀的文章，评论此事。他们指出梁巨川“想用对清殉节的精神，来提倡中国的纲常名教”，以救济他认为的社会的“堕落”。但陈独秀的文章写来并不激烈，他说“况且他老先生已死，我们也不必过于辩论是非了”。对于梁巨川遗书中点他的名，也有适当的回应，他说：“就是梁先生《敬告世人书》中，预料一般人对他死后的评论，把鄙人放在大骂之列。不知道梁先生的眼中，主张革新的人，是一种什么浅薄小儿，实在是遗憾千万！”

梁漱溟读了《新青年》后，也很快作出回应，他在《致陈独秀书》中首先表示“感谢”：“所以我很感谢你们作这种明确的议论”。他除了对陶孟和文提出若干异议外，也坦率而严肃地承认他父亲是一个落后的旧人物，并且述说了他父亲如何由早年赞成维新发展到晚年“落后为旧人物”的原因。信中虽有回护其父的说法，但在当时，一位“哀孤子”对自杀的父亲作这种评议，实也属惊世骇俗之举。

胡适很欣赏梁漱溟的这封信，他为此写了《不老》一文，尽管他认为梁氏“对于他父亲平生事实的解释还不免有点倒果为因的地方”，但他说“使人读了都很感动”，“若是将来的孝子贤孙替父母祖宗做传时，都能有这种诚恳的态度，写实的文体，解释的见地，中国文学也许发生一些很有文学价值的传记”。

但梁漱溟在文化上又是一个保守主义者，尽管他在《东西文化及其哲学》一书中称道“文化运动”，但他实际上是不赞成新文化运动的，他在书的末尾旗帜鲜明地说：“明白的说，照我意思是要宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题……只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来……中国而复活，只能于此得之，这是惟一无二的路。”他又说：“现在只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德漠克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果，否则我敢说新文化是没有结果的。”他还说：“有人以五四而来的新文化运动为中国的文艺复兴，其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎样能算得中国的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国自己的人生态度的复兴，那只有如我现在所说可以当得起。”总之，他强调的是“孔颜的人生”，他所说的“中国自己人生态度的复兴”，也就是“孔颜人生”的复兴；他认为只有“踏实的奠定”“孔颜的人生”，才谈得上吸收融取西方的科学与民主，所以他也就认为，新文化运动提倡“德先生”和“赛先生”只是“西洋化在中国的兴起”，是不会有“结果”的。说到底，也就是要以复兴儒学，推广“孔颜的人生”为前提，才谈得上吸收西方的科学与民主。梁漱溟回归儒学的观点是有代表性的，当时章士钊、杜亚泉和吴宓等人都持这种观点。综观梁氏的主张，基本上是中学为体，西学为用的翻版，所以尽管他誉扬陈独秀，并且说要进一层为陈独秀等人“发挥未尽的意思”，但陈独秀断然拒绝，他在《寸铁》中说：“梁漱溟说我是他的同志，说我和他走的是一条路，我绝对不能承认；他要拉国人向幽谷走，我要拉国人向康庄大道（不用说这康庄大道也有许多荆棘须我们努力砍伐）走，如何是一条路？又如何是同志？”陈独秀又说梁漱溟只是“半个新派学者”而已。陈独秀的这种批评抓住了他与梁漱溟的根本分歧。

但就是这位以推广“孔颜人生”和复兴儒学为己任的梁漱溟，在应聘任教北京大学期间，与李大钊最为相投，私交极好，受李大钊影响，他后来还曾考虑加入中国共产党。1930年当胡适鼓吹“五鬼闹中华”时，他很快挺身而出，加以驳斥。

胡适在《新月》杂志1930年2卷10号发表《我们走那条路》，提出著名的“五鬼闹中华”的观点，文中说：“我们的真正敌人是贫穷，是疾病，是愚昧，是贪污，是扰乱。”又说：“这五大仇敌之中，资本主义不在内，因为我们还没有资格谈资本主义。资产阶级也不在内，因为我们至多有几个小富人，那有资产阶级？封建势力也不在内，因为封建制度早已在二千年前崩坏了。帝国主义也不在内，因为帝国主义不能侵害那五鬼不入之国。”又说：“这五大恶魔是我们革命的真正对象，而他们都不是用暴力的革命所能打倒的。”因此他主张“一步一步的作自觉的改革”，“一点一滴的收不断的改革之全功”。

梁漱溟读到《我们走那条路》后，很快在他主办的《村治》杂志上发表了题为《敬以请教胡适之先生》的公开信，严正地批评胡适。他说，按照胡适的观点，“帝国主义者和军阀”“不是我们的敌人”，那是“轻率大胆”，也是“轻率浅薄”。为此他不无愤慨地斥责道：“先生明见及此，何不早说？可免得冤枉了许多人！”他还说：“先生不要以暴力革命是偶然的发狂”，“这在革命家都是持之有故言之成理的”，“如果你不能结结实实指证出革命论的错误所在，如果你不能确确明明指点出改革的更有效而行，你便不配否认人家，而别提新议”。梁漱溟在反对帝国主义和军阀这方面，远比胡适激进。从他在那时发表的其他文章来看，他坚持“中国民族自救运动”立场，认定由于帝国主义侵略，“夷我于次殖民之地位”。而胡适是连这一点也不承认的。后来梁漱溟参加中国共产党领导的反帝反封建和反官僚资本主义的统一战线，便进一步与胡适在政治上分道扬镳了。

这里就涉及我国近代以来著名文化人物中存在的一种带有普遍性的现象，文化保守主义者未必就是政治保守派，政治保守派却未必就是文化保守主义者，反而可能还是一个文化激进派，20世纪初出现的以《国粹学报》为标志的“国粹派”，无疑属于通常说的文化保守主义，而且实际上又是1900年兴起的文学革新运动的反对派。但“国粹派”中不少人大抵持民主革命立场，鲁迅《随感录三十五》和《“一是之学说”》中说前清末年主张“保存国粹”的人中有“爱国志士”“多含革命的精神”，正是指《国粹学报》和“国粹派”而言。鲁迅早年崇敬的“有学问的革命家”章太炎就是《国粹学报》的主要撰稿人，但章太炎不赞成当时的文学革新运动，斥之为“致使华夏文学扫地”。当时文学革新运动的发难者是梁启超，他提倡“诗界革命”“文界革命”和“小说界革命”，但他几乎同时大倡君主立宪，反对民主革命，作为维新派的代表人物之一，他又与革命派进行论战，由此他在青年中的威信大跌。另一位近代历史上的著名人物严复，也是积极宣传维新思想的，论者认为他是提倡变法维新的重要理论家，“百日维新”时光绪皇帝还召见过他。他翻译的《天演论》影响巨大。他本是梁启超的同道，却又蔑视梁启超的“文界革命”主张，讥弹之为对文界的“凌迟”而非“革命”。后来他又反对陈独秀、胡适等发动的新文化运动。

“五四”新文化运动时期的胡适，他的文化主张无疑是激进的。他在1917年回国后一直到1922年，专心于思想文艺方面，是新文化运动的先驱者之一。他那时几乎不写谈政治的文章。其间只写过一篇“政论”，叫做《多研究些问题，少谈些主义》，立即表现了他的保守主张，引起李大钊等人的反驳。1922年他创办《努力》周报后，常就政治问题发言，每周作一篇短评，他的朋友也是他的论敌梅光迪很快致信给他，信中说：“兄谈政治，不趋极端，不涉妄想，大可有功社会，较之谈白话文与实验主义胜万万矣。”梅光迪是“学衡派”的主将之一，他攻击新文化运动，攻击胡适、陈独秀和蔡元培，还攻击新文化运动的“根据地”北京大学，都很剧烈，总之是一个十分保守的人物。他发现胡适在政治上不像在文化上那样“极端”，他的这个“感觉”倒是真切的，是与胡适的实际相符合的。

这里还涉及近代以来著名文化人物中存在的另一种带有普遍性的现象，怀疑和反对文化革新的人，反对“五四”新文化运动的人，他们在学术文化领域也常获得不同成就，乃至杰出的成就，成为学术史上的重要学者，如林纾、梁漱溟和“学衡派”中的吴宓等人物即是。

新文化运动发难至今，80多年过去了，实践已证明当年反对新文化运动的人是犯了历史错误。在事实面前，他们中间有的人并未认错，但也有的人在实际上承认了早先的错误。如果说，在现代文学史著作中，他们的名字作为新文化对立面而流传的话，那么，他们在学术方面另有的成就，不仅抹杀不了，而且总会彰显；再说，研究现代学术史也不能以新文化运动画线。但他们的学术成就并不是由他们当年的反对新文化运动的立场决定的，在这里，任何片面的解释都是不妥当的。至于为了抬高他们而贬损乃至否定新文化运动，那往往不属学理探讨，而是出自意识形态之因的攻击了。

历史实际早已昭示，“五四”新文化运动的发难者，更多的积极的追随者，还有更多的拥护者，他们实际上是在以民主（德先生）和科学（赛先生）作为主要武器的一场空前的思想启蒙运动上团结起来的，而“伦理革命”和“文学革命”又成为思想启蒙的两翼，也是两面大旗，他们又团结在这两面大旗下。如果要以具体文学观念、哲学观念乃至政治意识形态区分，那实是五花八门的。后人对他们进行研究考察，切忌形而上学。

即使是对待新文化运动的一些领袖人物或主将，也要看到他们的发展变化以及他们存在的矛盾。

1942年，距“五四”运动发生已有23年，那时作为中国共产党领袖的毛泽东，在他的《反对党八股》一文中，批评了“五四”新文化运动领导人物的“形式主义的方法”，“他们反对旧八股旧教条、主张科学和民主，是很对的。但是他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好”。

毛泽东主席不止一次肯定过“五四”新文化运动的功绩。他在《新民主主义论》中说：“‘五四’运动所进行的文化革命则是彻底地反对封建文化的运动，自有中国历史以来，还没有过这样伟大而彻底的文化革命。”因此，毛泽东主席对“五四”新文化运动一些领导人物的批评实又是他对历史经验的总结。毋庸说，这是从具体历史条件出发的实事求是的正确总结。

（原载《中国社会科学院研究生院学报》2002年第5期）