附录三　福泽谕吉与张之洞的观念世界：两个《劝学篇》的比较

历史并不喜欢开玩笑，它总是毫不留情地摆出事实，令人们深思。在1880年和1898年，福泽谕吉（1834—1901）和张之洞（1837—1909）分别写出了《劝学篇》，苦口婆心地进行“劝学”。但是，两个《劝学篇》所“劝”的内容却十分不同。我认为，福泽谕吉的《劝学篇》突出体现了与近代化过程相适应的启蒙主义特质，而张之洞的《劝学篇》则主要是传达了与近代化格外紧张的传统主义倾向。

一、背景与动机

19世纪中叶，长期闭关锁国的中日两国先后被迫开国，开始了从传统向近代化的转进。令人沮丧的是，在这一过程中，中国大大落在了日本的后面。分析其原因，可以找出许多，有一点尤其可以强调，即中日两国对包含了近代化价值的西方采取了两种不同的态度。中国对西方世界极为冷漠。那些率先走向世界的人，在中国一开始就遭受到了孤独和被遗弃的命运，容闳和严复都是典型的例子。郭嵩焘由于被认为忽视了传统价值，要求走向西方而受到了这样的讥讽：“出乎其类，拔乎其萃，不见容尧舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。”^[1]但是，日本开国之后，对西方世界的兴趣极其强烈，开国不久，就有了驾船横渡太平洋访问美国的壮举。继之，许多人纷纷走向西方。他们回国后，不少人进入政治中心，成为日本近代化的设计者和推进者，伊藤博文是人们所熟知的人物之一。

福泽谕吉是日本开国后最早睁眼看西方的知识分子之一，他参加了横渡太平洋访问美国的壮举，并在此后又两次游访欧美。日西文明的极大反差使他认识到，日本除了学习西方，别无他途。他说：“当开国之初，我们这些洋学者们的本愿只是想把全国大多数人民无论如何要引导到真实的开国主义中去。宛如为输入西洋文明的东道主一样，希望一方面能够反对汉学的保守思想，同时另一方面能够阐明洋学的实际好处。”^[2]为此，他以自己的亲身经历及所掌握的外文材料编译出《西洋事情》一书，第一次向日本介绍了西方的近代化文明。书一出版，就立即产生了广泛的影响，“一人说万人应，不论朝野，凡谈西洋文明而主张开国之必要者都把《西洋事情》置于座右。《西洋事情》好象是无鸟乡村的蝙蝠，无知社会的指南，甚至维新政府的新政令，有的可能也是根据这本小册子制订的”^[3]。福泽谕吉由此成了要求日本广泛学习西方文明的代表和象征。明治维新政府成立之后，日本自上而下实行了一系列改革，如宣布四民平等、废藩置县、殖产兴业等，开始朝着近代化文明国家的方向发展。对明治新政府，福泽谕吉起初并不抱希望，因为促成新政府的主导力量是“尊王攘夷派”，而此派人士之前是反对开国的排外主义者。但新政府进行的出乎福泽谕吉（包括倒幕的大部分当事者）预料的改革，使福泽谕吉看到了日本建立近代化文明国家的希望。为了配合和助成这一目标，福泽谕吉写成了《劝学篇》，批判日本传统的价值观和旧的封建社会政治秩序，倡导一套与近代化相适应的新观念，集中反映了明治初期的启蒙思潮。^[4]

与福泽谕吉不同，张之洞终生未出国门一步，是通过科举步入仕途并以早期颇受清廷赞赏的政绩而跻身高位的地主官僚。他同清政府的许多高级官僚（洋务派人士）一样，一开始就把对西方的学习限制在工具或实用方面，坚持认为中国在精神价值方面无与伦比。中日甲午之役，中国面临着亡国的危险，以康、梁、严为代表的先进知识分子奋勇而出。他们不满意洋务派对待西方近代化文明的态度，要求引入西方以自由、平等、民权为中心的政治观念和思想价值，呼唤进行政治上的改革。康梁变法活动之初，张之洞曾有所资助，但当他发现康梁所宣扬的自由民权启蒙思想远远超出了他的洋务观念并触及王朝的政治秩序时，他与顽固派一样，就绝不容忍。正是在这种背景下，张之洞撰写了《劝学篇》。张之洞的根本动机是要把对西方的学习限制在他的洋务观念中，抵制康梁所介绍的西方自由民权思想及政治改革要求，原封不动地维持传统的名教和王朝的政治秩序。^[5]

二、塑造市民形象与强化臣民意识

有一件事曾给福泽谕吉留下了深刻印象。一次，他在路上行走，对面来了一位骑马的农民。这位农民一看到福泽谕吉就从马上跳下来，带着害怕的神色赶忙向福泽谕吉道歉。福泽谕吉制止说：“别胡说！不要这样！这匹马是你自己的吧？！”“是！是！”“自己的马自己骑有什么关系？不要做那糊涂事！骑上走！”^[6]但那位农民仍不肯骑。福泽谕吉又说：“你不准这个样子。现在政府的法律规定农民商人可以随便骑马。不论谁骑着马遇到谁都没关系，快骑着走吧！”^[7]这件事使福泽谕吉深感日本国民还没有摆脱传统名分观念的束缚，因而他的《劝学篇》首先对传统名分观念进行了批判。

在福泽谕吉看来，中日传统名分观念是为了把人约束在固定的框架中，使其听命于专制政治的统御。人民没有自由独立性，没有活泼的创发能力，只是被给予的产物，并且被非人格化了。福泽谕吉在《劝学篇》中说：“在亚洲各国，称国君为民之父母，称人民为臣子或赤子，称政府的工作为牧民之职，在中国有时称地方官为某州之牧。这个牧字，若照饲养兽类的意思解释，便是把一州的人民当作牛羊看待。把这个名称公然标榜出来，真是无礼已极。”^[8]福泽谕吉依据卢梭的社会契约思想，认为人民与政府完全是一种契约关系，在这种关系中人民为主体。把政府官吏比作父母官，主张所谓仁政，是把伦理观念泛化在政治上的结果，这在近代化文明中是行不通的。因为人民绝不是被动地接受恩赐，他们只是在尽义务的同时享受应有的权利。

福泽谕吉在批判传统名分观念的同时，在《劝学篇》中更为积极地提倡一种新的人的观念，即人的“独立自尊”。福泽谕吉认为它包含两个方面的内容：一是物质的独立，二是精神的独立。物质的独立是说人在物质生活上的自食其力，人通过自己的努力积累财富，并合理地使用它，既不依赖别人，同时也不为物所役。精神的独立主要是指人对自己的地位、价值和人格的肯定，对自己作为自己的主人及对任何外在力量保持自己立场的清醒自觉。当然它还指人必须尽自己应尽的义务，完成自己的职责，承担个人选择的责任。不言而喻，福泽谕吉在此表明的观念是要超越传统对人的束缚。

福泽谕吉懂得，人的独立自尊必须通过具体的活动来达到。为此，他提倡与传统“虚学”相对立的“实学”，要求日本国民致力于实学，使自己既具有理性能力，又具有实际能力。福泽谕吉更大的影响力在于，他一生都在身体力行他所提倡的观念，为日本国民树立了独立自尊的榜样。福泽谕吉在他所创设的庆应义塾内建置了一座演说馆，经常举办演说会。为了打破日本的官本位主义，他一生坚持不做官，始终以一个独立市民的身份发展教育，宣扬启蒙思想。

反差是惊人的，张之洞毫不动摇地坚持传统的纲常名教。他声称他写《劝学篇》是为了“正人心”。启蒙思想家的说法在他看来是完全要不得的邪说。张之洞对名教价值合理性的论证也完全是传统的，即依靠时间的经久性和跳跃式径直提升为天道法则。张之洞维护名教，强化臣民意识，更重要的是为了维护王朝的政治秩序。他的《劝学篇》始终认为，人们一旦脱离忠的轨道，自觉到自己的地位，成为自由人，就意味着国家的崩溃和动乱。他根本想象不出国民的解放对国家的富强将提供专制之下所无法比拟的新保障。而福泽谕吉恰恰看到了这一点。在福泽谕吉看来，国民最大限度的解放，活活泼泼地进行活动，所汇成的能量对国家的富强是最有效的。

但是，人们怎么会承担没有权利的片面义务呢？这没有难住张之洞。他在《劝学篇·序》中指出：“陈述本朝德泽深厚，使薄海臣民咸怀忠良，以保国也。”在张之洞看来，要求臣民尽忠，并不是一种片面的强加，而只是对王朝“爱民”和“仁政”的报答或回敬。他告诉人们：“自汉唐以来，国家爱民之厚，未有过于我圣清者也。”^[9]他颇费苦心地列出了王朝“十五”项仁政之举，且补充道：“此举其最大者。此外良法善政，不可殚书。”^[10]正是由于“仁政”，臣民才有今日的幸福生活。张之洞还不满足于此，他要臣民相信，西方人正生活在痛苦中，西政一团糟。正当国家内忧外患之际，张之洞竟还如此粉饰王朝，愚弄人民，他受到何启、胡礼垣的批驳就毫不奇怪了。

需要提及的是，启蒙派对愚民主义的批判使张之洞愤愤不平。张之洞在《劝学篇·益智》之后特附《愚民辨》，认为把中国人之智不若西方人归咎于中国历代帝王之愚民，“此大谬矣”，因为“朝廷欲破民之愚，望士之智，皇皇如恐不及”。但实际上张之洞正是代表王朝扮演了愚民主义者的角色。他试图用被福泽谕吉批评的“仁政”观念来重新整合人心，强化臣民意识，使其免受人的自觉新思想的“污染”。

三、面对自由民权

与上述不同取向相关，两个《劝学篇》对自由民权采取了两种截然相反的态度。福泽谕吉的《劝学篇》大力倡导自由民权，而张之洞的《劝学篇》则视自由民权为大敌，痛恨攻伐。

福泽谕吉与张之洞两人在写作各自的《劝学篇》之前都已显示了他们对自由民权的不同态度。福泽谕吉在他的《西洋事情》中就肯定了自由民权的合理性及现实价值，而张之洞在1896年就将严复抨击专制、要求自由权利的言论视为“洪水猛兽”，并对之进行攻击。不过，两个《劝学篇》更凸显了福泽谕吉与张之洞在自由民权问题上的差异。

福泽谕吉倡导的自由民权论，从学理上讲在很大程度上只是对卢梭自由平等观的通俗介绍。卢梭“人生而平等”的说法使福泽谕吉极其兴奋。他在年少时代就深深厌恶日本的专制和等级制，表现出叛逆的性格，而现在他终于找到了武器，并换了一个说法成为《劝学篇》的第一句话：“‘天不生人上之人，也不生人下之人’，这就是说天生的人一律平等，不是生来就有贵贱上下之别的。”这句话使饱尝等级制之苦的日本国民耳目一新，大受鼓舞。与卢梭一样，福泽谕吉不认为人自由平等是指现象形态上的，因为人们在这方面实际上有很大的差别。所谓自由平等，只是意味着人人有权重视其生命、财产和名誉，意味着人在自己的权利受到侵害时有权维护它，为此，“则政府官吏亦不足惧”^[11]。

若把自由看作毫无限制的为所欲为，认为民权只是享受权利而不尽义务，那么这是对民权的极大误解，而张之洞正是由此出发来攻击自由民权的。但福泽谕吉从一开始就在《劝学篇》中反复告诫日本国民，自由的真谛是不妨碍他人而发挥自己的自由，“我们做人的道理，就在于不妨害他人的权利，自由自在地运用自己的身体”^[12]。“如仅仅高唱自由自在，而不懂得守本分，则易陷于恣情放荡。所以本分就意味着基于天理，顺乎人情，不妨害他人而发挥自己的自由。”^[13]

福泽谕吉没有使自由仅仅停留在个人摆脱束缚、干涉和获得解放这种还带有消极性的层面，他力求使自由与个人的创造性结合起来，利用众多的机会去参与实践，以此达到自我价值的真正实现。

正如前面所说，张之洞毫无保留地反对自由民权。他承认民权提倡者的动机并不坏，即“以求合群而自振”，但民权之说本身实在太坏了，它简直是罪恶的渊薮。张之洞感叹说：“嗟乎！安得此召乱之言哉！民权之说无一益而有百害。”^[14]首先，他认为民权对办洋务有害无益。因为在张之洞看来，办洋务必须有官权，而主张民权，就会尽弃官权；其次，他认为维持中国政治秩序的已有之法仍是有效的，主张民权就会引起大乱；再次，他认为中国与西方不同，西方走向民权，是由于“暴君虐政”，民不堪忍受，举国愤怒，是上下相攻的结果，但“我朝深仁厚泽，朝无苛政，何苦倡此乱阶以祸其身而并祸天下哉！”^[15]最后，张之洞还从“纲常”的绝对性出发，认为坚持“纲常”就必须弃却民权，“知君臣之纲，则民权之说不可行也；……知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也”^[16]。颇有趣味的是，张之洞还通过语义考释，断定自由民权的说法是对西文语义的误导。他说：“考外洋民权之说所由来，其意不过曰国有议院民间可以发公论、达众情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权。译者变其文曰‘民权’，误矣。”^[17]他又说那些摭拾西说者谓“人人有自主之权”，此“益为怪妄”，因为“此语出于彼教之书，其意言上帝予人以性灵，人人各有智虑聪明，皆可有为耳”^[18]，但“译者竟释为人人有自主之权，尤大误矣”^[19]。关于自由，张之洞说：“西语实曰‘里勃而特’，犹言事事公道，于众有益，译为‘公论党’可也，译为‘自由’非也。”^[20]

尽管张之洞对自由民权的责难费了一番苦心，但这仍不能掩盖他对自由民权的误解。他把民权与官权完全对立起来，认为民一旦有权，官权就不复存在，这说明他不知道民权只是分权，只是要打破权利尽于上、义务行乎下的权利与义务的分裂。他不理解自由民权也是有限制的，它也是一种政治秩序，而把它与无法无天同视。他从专制权的无限制来设想民权的无限制，从专制统治者的随心所欲来推测民权也是随心所欲的。他用纲常、仁政取消民权，完全是一厢情愿地假定了纲常的不变性和仁政的存在。

值得注意的是，张之洞反对自由民权的声音绝不是孤立的个案，它反映了与清王朝有着共同利益的强大权力集团及一批顽固文人的共同要求。不管他们在其他问题上有什么差异，他们在攻伐自由民权上都完全是异口同声、齐心协力。与他们把在历史上一切不利于专制的言论及人物定为“异端”和“图谋不轨”，以图严惩不贷一样，他们把自由民权及其倡导者视为“邪说惑众”和“乱臣贼子”，欲置之死地。被称为“小张之洞”的梁鼎芬曾这样警告对自由民权抱有好感的汪康年：“周少璞御史要打民权一万板，民权屁股危矣哉！痛矣哉！”^[21]可悲的是，这种反对自由民权的政治势力在中国政治秩序的转变中非常强大有力。

四、民族主义反应及歧异

很明显，中日近代开国都是在西方帝国主义列强的压迫下被动进行的，并伴随有丧失国家主权和独立的一系列不平等条约。在这种刺激下，中日两国要是没有民族主义反应，那将是奇怪的。事实上，这种反应正是中日两国从传统向近代化转进的关键因素之一。两个《劝学篇》所表现出的民族主义反应不仅强烈，而且在很大程度上体现了中日民族主义的不同类型。

福泽谕吉《劝学篇》中的民族主义无疑是强烈的。他号召所有日本国民承担起国家兴亡的责任，尽保国的义务，“为了国家，不仅要牺牲财产，就是牺牲性命，也在所不惜，这就是报国的大义”^[22]。这种民族主义要求，在福泽谕吉紧接着《劝学篇》的另一本主要著作《文明论概略》中又被大大强化，保卫国家的主权和独立已被视为日本发展文明的根本目的。在福泽谕吉看来，没有独立的民族国家，近代化最终是不可设想的。于是，他迫切地要求日本国民“不仅应该在元旦作一次告诫，而应该每天早晨互相告诫”^[23]，时刻不忘国家的独立目标。

福泽谕吉的《劝学篇》没有仅仅停留在爱国情绪上，它已接触到近代民族主义的基本意旨。在福泽谕吉看来，民族主义根本上只是政治性的，即只是追求国家的独立、主权及国与国的平等关系。那种以复兴或保护传统文化为中心的文化民族主义完全在他的关心之外，因为在福泽谕吉看来，这种民族主义与民族国家作为政治主权的实体没有对应关系。福泽谕吉使保卫国家主权的政治民族主义与保护传统文化的文化民族主义一刀两断，所产生的一个最积极的结果是，可以让那些有长久文化传统的国家避免为了固守传统而对近代文明产生各种形式的排拒或内在紧张，使民族主义毫无障碍地与开放主义并驾齐驱，得以全方位地吸取近代化文明。同时，福泽谕吉的《劝学篇》把民族主义与自由主义统一了起来。他不仅从个人的自由权利推演出国家之自由、独立的充分正当性，而且认为民族主义的根本动力只能来自在个人自由前提下才能有的能量释放（“人人自由独立，国家就可以自由独立”）。换言之，福泽谕吉把保国视为一种义务，而这种义务只有在这一国家的公民充分享受自由权利的条件下才能被强烈地认同。福泽谕吉的民族主义与自由主义相统一的观念，实际上反映了近代化过程中民族主义与自由主义发展的同步性。应提及的是，肯定福泽谕吉《劝学篇》中民族主义的合理性，并不包含为福泽谕吉后来把民族主义逼进帝国主义的死胡同进行任何辩护，也不意味着日本民族主义的实际过程是依照福泽谕吉早期的合理设计而进行的。

张之洞的《劝学篇》也具有浓厚的民族主义色彩。张之洞在《劝学篇》中不时流露出对民族危机、国家主权沦丧的忧患与不安，承认当时中国的变局为几千年所未有。《劝学篇》中的《同心》《教忠》《知类》等篇更是集中要求保国、爱国。应充分注意的是，张之洞借助了传统中“君子以类族辨物”（《易经》）、“非我族类，其心必异”（《左传·成公四年》）、“有知之属，莫不知爱其类”（《礼记·三年问》）的“种族”认同观念，这样，他的民族主义就带上了“种族性”的格调。但张之洞的行为又给这种格调蒙上了一层阴影，他自己就往往利用帝国主义在华势力，毫不手软地残杀同胞。同时，张之洞的民族主义把“保国”视为优先（与“保教”“保种”相比），似乎是政治民族主义，但仔细分析，却有致命的限制。张之洞把清王朝原封不动地作为国家实体，从没有对它进行任何政治改革的意图，以使它转换成现代意义上的国家。他还不具有合理的国际政治秩序观念，不能把争取国家主权及国与国的平等权内化到民族主义中，以提供民族主义的合理结构。尤其是，归根到底他还没有从文化民族主义中走出来。他认为中国之所以为中国，完全是由中国的传统文化决定的，因此，他的“保国论”就落脚在认同传统文化即认同国家（“以教为政”）、“保教”即“保国”上。正如论者所言：“文襄之图富强，志不在富强也。盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教。”^[24]这种等同导致的后果极其严重，即它使民族主义与文化价值的排外主义结为一体。张之洞不允许“中学”之体中渗入任何西方价值就根源于此。而且，张之洞还把民族主义与自由主义完全对立起来。在他看来，保国御敌必须有国权，而有民权就没有国权。同时，自由民权一旦形成，就意味着国家的瓦解。由此出发，张之洞认为要保国就只能继续用“忠孝”来整合人心。

不幸的是，张之洞这种有着致命缺陷的民族主义并没有成为历史的陈迹。晚清以来的中国民族主义往往在五个误区中恶性循环。一是“‘宁一不’排外式”的民族主义。从“宁使中国之路不成，矿不开，不令外国赀财于吾国而得利”^[25]（杨光先曾言“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”），到“宁要社会主义的苗，不要资本主义的草”，就是典型的写照。二是文化民族主义冲淡了政治民族主义。三是民族主义与自由主义相冲突。不管是晚清政治权力的中心人物，还是民族主义强有力的倡导者，他们往往都认为自由民权与民族主义是不兼容的，为了民族主义就必须放弃自由民权。四是像国民党那样，把一个党派的利益凌驾于国家之上，把党派利益混同为国家整体利益。五是内外关系混乱。各种政治力量纷纷利用帝国主义势力或与之勾结，既损害了民族利益与国家主权，同时又大大损伤了中国人的民族感情。

五、广义文明论与画地为牢的中体西用论

其他的分歧仍然存在着，当福泽谕吉的《劝学篇》要求日本全方位吸取西方近代化文明的时候，张之洞的《劝学篇》却力求将中国对西方近代化文明的学习限制在狭隘的范围内。

福泽谕吉对西方文明完全持一种开放心态。他拥有一种广义的文明论，认为文明不仅是有形的、物质的东西（“工具”），而且是无形的、精神的东西（“价值”）。在这两个方面，日本都不能与西方相比。因此，日本除了吸取西方的物质文明外，同时还必须借鉴西方的精神文明。福泽谕吉对日本传统文化采取批评的态度。在他那里，民族自尊心已不再寄托在对日本传统文化的维护上，而主要靠通过移植西方近代化文明使日本成为近代化国家来保证。事实上，日本正是由于以最快的速度引进了西方近代化文明，才成了亚洲第一个走上资本主义道路的独立的民族国家，并与西方各国平起平坐。福泽谕吉回忆说：“我们日本人开国接触外国事物是三十年前的事。最初十年之间，处于内外新旧的冲突之中，虽一时眩惑，不知所措，但维新一举，从根本上确立了人心的方向，社会的一切事物都从西洋近代文明中找到了根据。看看当时的情景，国人争先恐后，读西洋书，学西洋科学，用西洋之物，行西洋之事。从蒸汽船、蒸汽车、电信、邮电、印刷技术，到著书报纸、炮和轮船的制作，无一不学，真是不胜枚举。不停地发展，在东方出现了一个新的文明国家。我们维新以来十余年的事业，其发展迅速使海外也感到震惊。”^[26]

张之洞的“中体西用论”是人们极为熟悉的。本来，他要求变通，要求开风气，要求吸取西方的物质文明，这并没有什么不对，但问题在于，他把对西方的学习严格限定在物质文明方面，而坚决拒绝在精神文明上有所纳入。他想当然地断定，中国在这方面一定优越于西方，强烈主张把它照原样保持下去，反对吸取任何西方精神文明并使之转化。而且，他把“中学”“西学”视为体用关系的模式，除导致了理论上的混乱、僵硬和拒斥西学之外，还继续助长了中国人的自大心理和优越意识，使中国人不能认真反省自己的困境，并虚心学习西方文明。

福泽谕吉的《劝学篇》是汇集陆续单独发表的十七篇文章而成。据福泽谕吉说，每篇文章发行达二十万份左右。这样，十七篇共计就有三百四十万份流行于全国。^[27]据说，在当时书籍还十分珍贵的情况下，一册书往往为几个人轮流阅读，它对国民思想的影响的确是惊人的。它洗礼了几代人，渗透到各个阶层。作为自由民权运动首领之一的植木枝盛，就深受福泽谕吉思想的熏染。他常去庆应义塾的演说馆听演说，喜欢阅读福泽谕吉的《劝学篇》。历史学家德富苏峰曾记下了他小时候读福泽谕吉的《劝学篇》、敬仰福泽谕吉的情景：“福泽是为人师表。苏峰在同志社读书时，《劝学篇》每出一册，他都购买，批圈划点地精读。这时他才十五六岁，竟在一般书店里卖的福泽照片背面写上‘您才是我的畏友’。”^[28]对变革时期福泽谕吉《劝学篇》的意义，丸山真男这样描述：“正像旱地里下了一场及时雨一样，受到了面对旧价值体系崩溃、精神上不知所措的广大国民的欢迎。今日看来很平常的《劝学篇》这一书名，当时恰如活蹦乱跳的生鱼使人心有一种极大的新鲜感。”^[29]

正是由于福泽谕吉以《劝学篇》为中心的启蒙主义对日本近代化过程的极大促进作用，他被誉为“日本的伏尔泰”。1901年，当他逝世时，他虽然只是庆应义塾的一位教书先生，但日本国会众议院却以全票通过了向他致哀的决议。他也受到了日本国民的广泛敬仰。

张之洞的《劝学篇》是通过最高政治权威的肯定而颁布的，它无疑试图扮演官方意识形态的角色，是对康梁启蒙思想的反动，因而受到了保守势力的普遍肯定和赞赏。苏舆将其部分收入《翼教丛编》，并赞扬说：“疆臣佼佼，厥惟南皮，《劝学》数篇，挽澜作柱。”^[30]张之洞死后，他的《劝学篇》被清室誉为“一大功绩”（宣统二年，1910年），朝廷的《谕祭文》颂曰：“诏荆楚之麾士，《劝学》成书；控江汉之上游，典兵有制。”不过，张之洞的《劝学篇》受到了启蒙思想家的批判。何启、胡礼垣指出，《劝学篇》“其论则非，不特无益于时，然且大累于世。……深恐似此之说出自大吏，不难如曾侯中国已醒之论，又害我中国十年也”^[31]。严复从理论高度揭示了张之洞割裂体用的不当。梁启超则嘲笑说：“挟朝廷之力以行之，不胫而遍于海内。其声价视孟的斯鸠之《万法精理》、卢梭之《民约论》、弥勒约翰之《自由公理》初出世时，殆将过之。噫嘻！是嗫嗫嚅嚅者何足道？不三十年将化为灰烬，为尘埃野马，其灰其尘，偶因风扬起，闻者犹将掩鼻而过之。”^[32]

但何启、梁启超太乐观了，张之洞《劝学篇》中所传播的思想后来不断地以不同形式再现，国粹派、本位文化派采取的都是类似的逻辑。总体上可以这样说，在从传统向近代化的转进中，日本灵活适新，善于变通；但在中国，自晚清以来，对近代化各种形式的抵抗强大有力，中国近代化的脚步实在太沉重了。

注释

[1]钟叔河.走向世界——近代中国知识分子考察西方的历史.北京：中华书局，1985：213.

[2]福泽谕吉.福泽谕吉自传.马斌，译.北京：商务印书馆，1980：294.

[3]同[2]293.

[4]日本の名著：第33巻　福沢諭吉.東京：中央公論社，1984：43-44.

[5]抱冰室弟子记//张文襄公全集：卷二二八.

[6]福泽谕吉.福泽谕吉自传.马斌，译.北京：商务印书馆，1980：202.

[7]同[6].

[8]福泽谕吉.劝学篇.群力，译.东尔，校.北京：商务印书馆，1984：61.

[9]张之洞.劝学篇.郑州：中州古籍出版社，1998：58.

[10]同[9]62.

[11]福泽谕吉.劝学篇.群力，译.东尔，校.北京：商务印书馆，1984：6.

[12]同[11]45.

[13]同[11]4.

[14]张之洞.劝学篇.郑州：中州古籍出版社，1998：85.

[15]同[14]86.

[16]同[14]70.

[17]同[14]86.

[18]同[14]86.

[19]同[14]86.

[20]同[14]86-87.

[21]梁鼎芬.致汪康年书//汪康年师友书札：第2册.上海：上海古籍出版社，1986：1900.

[22]福泽谕吉.劝学篇.群力，译.东尔，校.北京：商务印书馆，1984：15-16.

[23]福泽谕吉.文明论概略.北京编译社，译.北京：商务印书馆，1959：188.

[24]辜鸿铭.张文襄幕府纪闻//辜鸿铭文集：上卷.海口：海南出版社，1996：419.

[25]严复.《法意》按语//严复集：第4册.北京：中华书局，1986：1005.

[26]福澤諭吉.福澤諭吉全集：第8巻.東京：岩波書店，1960：559-600.

[27]福泽谕吉.福泽谕吉自传.马斌，译.北京：商务印书馆，1980：295.

[28]鹿野政直.福泽谕吉.卞崇道，译.北京：三联书店，1987：104-105.

[29]丸山真男.「文明論之概略」を読む：下.東京：岩波書店，1986：316-317.

[30]苏舆.翼教丛编.上海：上海书店出版社，2002：3.

[31]何启，胡礼垣.新政真诠——何启、胡礼垣集.郑大华，点校.沈阳：辽宁人民出版社，1994：335-336.

[32]梁启超.自由书//饮冰室合集：专集　第2册.北京：中华书局，1936：7.