通论
诸子互非与古代文论的批判精神
范春玲 吴中胜
内容提要：诸子时代，是一个思想大解放的时代，其标志就是百家争鸣，各家各派相互诘难。这种敢于怀疑他人、无视权威的精神，对后世文化包括文论的批判精神产生深远影响。古代文论重才学、重胆识、重识力，要求文论家要有自己特有的艺术鉴赏力和审美判断力，主张看出问题，并且能大胆地提出来，就充分体现了中国古代文论的学术品格和批判精神。诸子互非以及古代文论的批判精神，都充分彰显了中国文化的理性品格。
关键词：诸子 古代文论 批判精神
Query between philosophers of pre-Qin and critical spirit of Chinese ancient literature theory
Fan Chunling Wu Zhongsheng
Abstract：Pre-Qin is a period of ideological emancipation，the symbol of the time is the contention of a hundred school of thought and the criticism between them.The spirit of daring to suspect others and ignoring to authority bring profound influence to the cultures of later ages，including the literary critical spirit.In China，the ancient literature theory pays special attention to artistic talent，scholarship，courage and insight，which requires that literary theorists should have their own capacity of art appreciation and esthetic judgment，encourage them to discover new problems and dare to put forward.It also fully reflects the academic style and critical spirit of Chinese ancient literature theory.Query between philosophers of pre-Qin and critical spirit of Chinese ancient literature theory bring out conspicuously the rational personality of Chinese cultures.
Key Words：The philosophers of pre-Qin；The Chinese ancient literature theory；critical spirit
冯友兰说：“自春秋迄汉初，在中国历史中，为一大解放之时代。”其标志即思想的大解放，百家争鸣，各言其道，相互诘难，针锋相对，出现“诸子互非”的盛况。正如李建中先生指出：“‘非’，实乃周秦诸子一种重要的话语方式。”如《墨子》有《非乐》《非命》《非儒》等篇目，批评儒家礼乐等核心思想。《荀子》有《非十二子篇》，批评其他各家“饰邪说，交奸言，以枭乱天下”“欺惑愚众”，认为“务息十二子之说，如是则天下之害除、仁人之事毕、圣王之迹著矣。”“墨翟非儒，目以豕彘；孟轲讥墨，比诸禽兽。”（《文心雕龙·奏启篇》）天下辩者混战，人人皆言其理，以致士人不知谁言为是，不知唯谁是从，正如孟子所云：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。归，斯受之而已矣。今之与杨墨辩者，如追放豚，既入其笠，又从而招之。”（《孟子·尽心下》）其他人虽未用“非”字，但言词同样激烈，同样有致敌手于死地而快的决心，如庄子视杨墨为“多骈旁枝之道”（《庄子·骈拇》）、儒家是“毁道德以为仁义”“屈折礼乐以匡天下之形”（《庄子·马蹄》），所以主张“削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义”（《庄子·胠箧》）。《韩非子》有《五蠧》篇，提出“儒以文乱法，侠以武犯禁”等观点，认为“人主不除此五蠧之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣”。各家各执其辞，各言其是，正所谓“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《庄子·天下》），“九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”（《汉书·艺文志》）。诸子“互非”，具体观点未必正确，但他们敢于坚持自己的观点，敢于怀疑他人、无视权威的精神，奠定了中国文化的理性品格，对后世文化包括文论的批判精神产生深远影响。清代叶燮倡“才、胆、识、力”说，充分体现了中国古代文论的学术品格和批判精神，下面我们就以这几个字为线索对相关问题作些探讨。
一、识
诸子论辩，都认为自己是代表世界的真理，不是为了一己之私或偏见，而是冲着他们认为的真理（即所谓“道”）去的，正是因其无私，所以成其私。“非以其无私耶？故能成其私。”（《老子》第七章）诸子正是秉持各自的“道”去分析世界、判断事物，同时也以此来批判对手。“道”是诸子的立场、观点和方法。诸子之有“道”，就如文论之有“识”。叶燮说：“无识，则不能取舍。”也就是说，要对所说问题有自己见识和见解，这样才有辨识能力。才、胆、识、力四者，叶燮最重“识”，他认为：
有识以居乎才之先，识为体而才为用，若不足于才，当先研精推求乎其识。人惟中藏无识，则理事情错陈于前，而浑然茫然，是非可否，妍媸黑白，悉眩惑而不能辨，安望其敷而出之为才乎！……人言是，则是之；人言非，则非之。夫非必谓人言之不可凭也；而彼先不能得我心之是非而是非之，又安能知人言之是非而是非之也！有人曰：“诗必学汉魏，学盛唐。”彼亦曰：“学汉魏，学盛唐。”从而然之。而学汉魏与盛唐所以然之故，彼不能知，不能言也。即能效而言之，而终不能知也。又有人曰：“诗当学晚唐，学宋、学元。”彼亦曰：“学晚唐，学宋、学元。”又从而然之。而学晚唐与宋元所以然之故，彼又终不能知也。或闻诗家有宗刘长卿者矣，于是群然而称刘随州矣。又或闻有崇尚陆游者矣，于是人人案头无不有《剑南集》，以为秘本，而遂不敢他及矣。如此等类，不可枚举。一概人云亦云，人否亦否，何为者耶？
叶燮认为，自己有见识才会有判断，才能分清是非黑白，也才不会人云亦云，随人脚跟。叶燮说：“惟有识，则是非明；是非明，则取舍定。不但不随世人脚跟，并亦不随古人脚跟。”古代文论中，有许多有自己的见解、见识的文论家，他们秉持自己的文论观点，批判前人或同时代的诗文或观点，体现了特有的艺术鉴赏力和审美判断力，在中国古代文论史上留下了自己耀眼的名字。这样的例子很多，下面我们通过一个典型文案来说明这个问题。
严羽是宋代著名的诗论家，著有《沧浪诗话》，他所处的时代，正是江西派诗风盛行。严羽却一针见血地指出江西诗派“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗。夫岂不工，终非古人之诗也。盖于一唱三叹之音，有所歉焉。”（《沧浪诗话·诗辨》）直指江西诗派的要害，并自称是江西诗派的“刽子手”（《答吴景仙书》）对江西派可谓痛恨，态度可谓坚决、立场可谓鲜明。严羽为什么能看到江西诗派的不足呢？因为他有自己的“识”，因为他认为：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。”又说：“诗者，吟咏情性也，盛唐诸人，惟在兴趣；羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊。如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”所以要向盛唐人学习，而反对江西诗派以文字、以学问、以议论为诗的风气。这是严羽的“识”导致他对江西诗派的抨击。
严羽还提出其他一些重要观点，都是基于他对于诗歌本质特质的“识”而发出的议论。这些议论，后世学者根据自己的“识”又提出自己的对严羽及其所谈问题的回应，有的还是尖锐的批评。明末清初冯班撰《严氏纠谬》，就对严羽的观点逐条提出批评。如严羽提出禅家大小乘、南北宗的问题，冯班认为，严羽根本对禅宗只知皮毛：“乘有大小，是也。声闻、辟支，则是小乘。今云大历已还是小乘，晚唐是声闻、辟支，则小乘之下，别有权乘。所未闻一也。初祖达摩自西域来震旦，传至五祖忍禅师，下分二枝：南为能禅师，是为六祖，下分五宗；北为秀禅师，其徒自立为六祖，七祖普寂以后无闻焉。沧浪虽云宗有南北，详其下文，都不指喻何事，却云临济、曹、洞。按：临济元禅师、曹山寂禅师、洞山价禅师三人并出南宗，岂沧浪误以二宗为南北乎？所未闻二也。临济、曹、洞，机用不同，俱是最上一乘。今沧浪云：‘大历已还之诗，小乘禅也’，又云：‘学大历已还之诗，曹、洞下也’，则以曹、洞为小乘矣。所未闻三也。凡喻者，以彼喻此也，彼物先了然于胸中，然后此物可得而喻。沧浪之言禅，不惟未经参学，南北宗派，大小三乘，此最是易知者，尚倒谬如此，引以为喻，自谓亲切，不已妄乎？至云‘单刀直入’，云‘顿门’，云‘活句’‘死句’之类，剽窃禅语，皆失其宗旨，可笑之极。”冯班认为，严羽不懂禅宗，只是胡乱用语，荒唐可笑。又如严羽说：“不落言筌，不涉理路。”冯班说：“此二言，似是而非，惑人为最。夫迷悟相觉，则假言以为筌；邪正相背，斯循理而得路。迷者既觉，则向来之言，还归无言；邪者既返，则向来之路，未尝涉路。是以经教纷纭，实无一法可说也。此在教家，已自如此。若教外别传，则绝尘而奔，诚非凡情浅见所测，吾不敢言也。至于诗者，言也。言之不足，故长言之；长言之不足，故咏歌之。但其言微不与常言同耳，安得有不落言筌者乎？诗者，讽刺之言也。凭理而发，怨诽者不乱，好色者不淫，故曰‘思无邪’。但其理玄或在文外，与寻常文笔言理者不同，安得不涉理路乎！沧浪论诗，止是浮光略影，如有所见，其实脚跟未曾点地。”总之，冯班根据自己的“识”，对严羽提出了尖锐批评。
对于严羽诗学观念提出意见的还有不少，都是有“识”之见。如严羽说：“夫学诗者以识为主，入门须正，立志须高，以汉、魏、晋、盛唐为师，不作开元、天宝以下人物。若自退屈，即有下劣诗魔，入其肺腑之间，由立志之不高也。”叶燮《原诗》对此番议论就作为自己的判识：
夫羽言学诗须识，是矣。既有识，则当以汉、魏、六朝、全唐及宋之诗，悉陈于前，彼必自能知所决择、知所依归，所谓信手拈来，无不是道。若云汉、魏、盛唐，则五尺童子，三家村塾师之学诗者，亦熟于听闻、得于授受久矣。此如康庄之路，众所群趋，即瞽者亦能相随而行，何待有识而方知乎？吾以为若无识，则一一步趋汉、魏、盛唐，而无处不是诗魔；苟有识，即不步趋汉、魏、盛唐，而诗魔悉是智慧，仍不害于汉、魏、盛唐也。羽之言何其谬戾而意且矛盾也！
指出严羽前后矛盾的地方，一方面强调要有“识”，另一方面又不加分别地一概否定盛唐以后的诗。叶燮的分析是很有道理的，这也体现了叶燮的卓识。
清代著名诗论家王士禛自己明言他最喜欢《沧浪诗话》等，认为这些诗话“品
极当”。所以他对后人批评严羽就想说句公道话：
钱尚书牧斋截取“唐无五言古诗”一句，为沧溟罪案；朱太史竹垞截取“诗有别才，非关书也”二句，为沧浪罪案：其下语气未了，如堕渺茫。两公尚尔，信夫持论之难也。
又：
严沧浪《诗话》借禅喻诗，归于妙悟。如谓盛唐诸家诗，如镜中之花，水中之月，镜中之象，如羚羊挂角，无迹可求，乃不易之论。而钱牧斋驳之，冯班《钝吟杂录》因极排诋，皆非也。
为什么王士禛对于严羽的观点大加赞赏、不容别人批评指质呢？这跟他的“识”也有关系。王士禛主“神韵说”，要说其理论渊源的话，与严羽的诗学观念有一定关系。
清代另一个诗学家沈德潜对严羽的观念主张全面地、具体地分析。如严羽说：“夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。”（《沧浪诗话》）沈德潜《说诗晬语》认为对严羽的这一观点要全面理解，不能以偏概全，认为是后人没有全面正确地理解他的意思：
严仪卿有“诗有别才，非关学也。”之说。谓神明妙悟，不专学问，非教人费学也。误用其说者，固有原伯鲁之讥。而当今谈艺家，又专主渔猎，若家有类书，便成作者。究其流极，厥弊维钧。吾恐楚则失矣，齐亦未得矣。
沈德潜的分析是很有道理的，因为严羽就说了“然非多读书，多穷理，则不能极其至，所谓不涉理路不落言筌者上也。”并没有一概否定读书、穷理。如上所说，严羽反对“以议论为诗”，沈德潜对此也作了具体分析：
人谓诗主性情，不主议论，似也，而亦不尽然。试思二雅中，何处无议论？杜老古诗中，《奉先咏怀》《北征》《八哀》诸作，近体中《蜀相》《咏怀》《诸葛》诸作，纯乎议论。但议论须带情韵以行，勿近伧父面目耳。
可见，沈德潜对严羽的论诗观点不是一概否定，也不是不加分析地全盘接受。这体现了他的“识”，我们知道，沈德潜主张“格调说”，修补了王士禛“神韵说”的空疏灵泛。
清代吴骞说：“著述之道，盖难言矣。昔人论诗话一家，非胸具良史不易为。何则？其间商榷源流，扬扢风雅，如披沙简金，正须明眼者抉择之。予于有韵之语，初未能研其得失，谙其良楛，又乌足以操三寸不律，而雌黄而阳秋哉？”强调“良史”之胸襟和“明眼”之识断。清代黄子云也说：“无所得于心而妄以告人者谓之欺己；有所得于心而不以告人者谓之私己。”（《野鸿诗的》）强调评论自己要“有所得于心”。吴骞和黄子云两人的话，都旨在要求论者要有自己的见识，这样才能分辨和识断。
二、胆
有自己的见识、见解，还有大胆地把自己的观点说出来，叶燮说：“无胆，则笔墨畏缩。”庄子说：“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”（《庄子·逍遥游》）谓率性自得之境。后世文论引为一种特立独行的文论立场，这是文胆的表现。没有文胆，评诗论文不敢说真话，不能出彩，也非大家气数。薛雪《一瓢诗话》对此有段妙论：
诗文无定价，一则眼力不齐，嗜好各别；一则阿私所好，爱而忘丑。或心知，或亲串，必将其声价逢人说项，极口揄扬。美则牵合归之；疵则宛转掩之。谈诗论文，开口便以其人为标准，他人纵有杰作，必索一瘢以诋之。后生立脚不定，无不被其所惑。吾辈定须竖起脊梁，撑开慧眼；举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。则魔群妖党，无所强其伎俩矣。
人在文坛江湖，碍于各种世俗情况，人往往不敢说真话，明知道对方的不足，但怯于对方地位或声望，或出于亲朋同好之私心，也不说为妙，开口只见表扬，鲜见批评和指质。有文胆，就是要有“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”的决心和信心。“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，这要多大的理性勇气，也是一种近乎偏执的学术精神，没有“初生牛犊不怕虎”的文胆是万万做不到的。
叶燮对于文胆有生动的阐述，他说：“及伸纸落笔时，胸如乱丝，头绪既纷，无从割择，中且馁而胆愈怯，欲言而不能言。或能言而不敢言，矜持于铢两尺矱之中，既思恐不合于古人，又恐贻讥于今人。如三日新妇，动恐失体。又如跛者登临，举恐失足。……笔墨不能自由，是为操觚家之苦趣。”又曰：“胆既诎矣，才何由而得伸乎？惟胆能生才，但知才受于天，而抑知必待扩充于胆邪！”叶燮认为，《周易》时说，做人要“独立不惧”，做文也应当如此：“易曰：独立不惧。此言其人；而其人之文当亦如是也。”
在中国古代文论的历史上，也有许多张显出文胆的例子。初唐时期，“王杨卢骆”崭露头角时，代表旧诗风的一些“时流”嘲笑他们“轻薄为文”，长时间得不到诗坛的重视。到了杜甫这里，他《戏为六绝句》里说：“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。”这是冒天下之大不韪，需要有胆有识的理论勇气，没有这份胆识和勇气，理论要想有创新是不可能的。
诗话是中国古代诗学的主要载体，多含批评之语。如欧阳修《六一诗话》，自言“以资闲谈”，但看似闲谈中却对诗坛多有讥锋，如对“九僧诗”，欧阳修说起一段往事：“当时有进士许洞者，善为词章，俊逸之士也。因会诸诗僧分题，出一纸，约曰：‘不得犯此一字。’其字乃山、水、风、云、竹、石、花、草、雪、霜、星、月、禽、鸟之类，于是诸僧皆阁笔。”意在讥讽九僧诗人诗材狭窄，其讥锋有点类似庄子通过“儒以诗礼发冢”（《庄子·外物》）等寓言故事批评儒家的迂腐，不显山露水，字里行间却暗含讥锋。
叶燮本人就是一个有学术胆识的人，比如他对于明代以来的“近世诗文”就提出尖锐批评：“观近代著作之家，其诗文初出，一时非不纸贵，后生小子，以耳为目，互相传诵，取为模楷；及身没之后，声问即冺，渐有起而议之者。或间能及其身后；而一世再世，渐远而无闻焉。甚至诋毁丛生，是非竞起，昔日所称其人之长，即为今日所指之短。可胜叹哉！”
拉扯古人、名人的话以证明自己观点，是历代诗话批评方式的重要特点。如袁枚说：“余不喜黄山谷诗，而古人所见有相同者。魏泰讥山谷：‘得机羽而失鹍鹏，专拾取古人所吐弃不屑用之字，而矜矜然自炫其奇，抑末也。’王弇州曰：‘以山谷诗为瘦硬，有类驴夫脚跟，恶僧藜杖。’东坡云：‘读山谷诗，如食蝤蛑，恐发风动气。’郭功甫云：‘山谷作诗，必费如许气力，为是甚底？’林艾轩云：‘苏诗如丈夫见客，大踏步便出去。黄诗如女子见人，先有许多装裹作相。此苏、黄两公之优劣也。’余尝比册、山谷诗，如果中之百合，蔬中之刀豆也，毕竟味少。”袁枚引用苏轼等人的话以佐证自己的观点，以增强自己的说服力。
引用大家的观点可以增强自己的说服力，批评于大家名著也可以使自己名气大增。对于大家公认的大家名家，古代文论也常提出质疑，这方面最能体现出批评者的胆识。比如陆机《文赋》、刘勰的《文心雕龙》、钟嵘《诗品》是中国古代文论公认的里程碑式的著作，后世也有人提出异议。唐初卢照邻就说：“近日刘勰《文心》，钟嵘《诗评》（即《诗品》），异议蜂起，高谈不息。人惭西氏，空论拾翠之容；质谢南金，徒辩荆蓬之妙。”把《文心雕龙》《诗品》当成了空谈阔论的著作。王士禛就说：“陆机之《文赋》，刘勰之《文心雕龙》，言非不工也。而试取平原之诗赋，与彦和之文笔，平心读之，能实其言者盖寡。固知连篇累牍，皆无益之风云；积案盈箱，尽无情之月露。”（《师友诗传录》）王之绩撰《铁立文起序》也说：“《雕龙》修饰词章，未能淋漓委曲，畅所欲言，非独伤于文，而其体亦不备。”如前所说，杜甫对于“初唐四杰”的肯定是他的胆识的体现，杜甫本人的诗歌也是古典诗歌的经典，但后世也有人对杜诗提出批评。我们曾撰写一篇关于历代对杜甫负面性评价的文章。基于杜甫崇高的人格精神和高超的诗艺，后代对杜甫多赞美性的评价。但历史上也有一些负面性的意见，天底下偏偏有人胆敢冒天下之大不韪，千方百计从杜甫身上找出不足来，以证明自己的高明。这些批评性的意见主要表现在三个方面：（一）是杜甫喜欢说大话、用大词；（二）是认为杜甫的散文不好；（三）杜甫的诗歌也有不少瑕疵。这些负面性的评价在杜甫批评史上声音虽然很微弱、数量占极小比例，但我们也不能因为杜甫是“诗圣”而忽视这些微弱的声音。它们的出现往往能反映了特定的诗学思潮或诗学家各自不同的诗学观念。刘勰说：“见异唯知音耳。”（《文心雕龙·知音篇》），这些指瑕之音说不定更是杜诗之知音，可以使我们以一颗平常心去品读杜诗。更主要的是，敢于对杜诗说不，也是学术勇气的体现，这是一个人不盲从、有独立思考能力的表现。中国古代文论正是有这样一种有胆有识的精诚坦露，才有一份永久的魅力和美丽。
三、才与力
有胆有识还不够，否则就容易变成为了批评而批评，为了见异而见异，批评最终的目的还是为了理论创新和学术建构。批判别人是为了自己的学术观点或理论体系建构起来。这样，才能在学界独树一帜、自成一家。叶燮说：“大凡人无才，则心思不出”“无力，则不能自成一家。”
《文心雕龙》的作者刘勰就有胆有识，他说：“有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也；有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。”（《文心雕龙·序志》）这是学术自信的表现。对于“近代”以来的文学评论著作，刘勰充分地认识到它们各自的不足，他说：
详观近代之论文者多矣：至于魏文述《典》，陈思序《书》，应玚文《论》，陆机《文赋》，仲治《流别》，弘范《翰林》，各照隅隙，鲜观衢路；或臧否当时之才，或铨品前修之文，或泛举雅俗之旨，或撮题篇章之意。魏《典》密而不周，陈《书》辩而无当，应《论》华而疏略，陆《赋》巧而碎乱，《流别》精而少功，《翰林》浅而寡要。又君山公幹之徒，吉甫士龙之辈，泛议文意，往往间出，并未能振叶以寻根，观澜而索源。不述先哲之诰，无益后生之虑。（《文心雕龙·序志》）
刘勰说，这么多的文学评论著作，“各照隅隙，鲜观衢路”，大多只看到某一方面的问题，有的“密而不周”，有的“辩而无当”，有的“华而疏略”，有的“巧而碎乱”，有的“精而少功”，有的“浅而寡要”，总之，都是“未足立家”的。刘勰当然不是为批评而批评，他指出别人的不足，是为了自己的著作中要避免这样或那样的问题，别人无法“立家”，他要“立家”。那么，怎样论文才能算“立家”了呢？刘勰自然推出了自己的理论建构，从“文之枢纽”到“论文叙笔”，再到“割情析采”，这样话就“纲领明”“毛目显”了，也就是有根有枝有叶了，言下之意即足以自成一体，可以“立家”了。
又拿李清照的《词论》来说，李清照对前人的词作也多有批评，说柳永词“词语尘下”，张先、宋祁等人的词“破碎何足名家”，晏殊、欧阳修、苏轼的词“皆句读不葺之诗尔，又往往不协音律者。”李清照当然也不是为了批评而批评，她也是为了建构自己的词学观念，即词“别是一家”说。
与刘勰《文心雕龙》、李清照的《词论》类似，清代叶燮的《原诗》也是自成一体的理论著作。叶燮对前人的批评，其落脚点也在建构自己的诗学体系。沈珩在《原诗叙》中即透露出这一层信息。他说：“然自古宗工宿匠所以称诗之说，仅散见评骘间一支一节之常者耳，未尝有创辟其识，综贯成一家言……”，又说《原诗·内篇》“标宗旨”，《外篇》“肆博辩也”，“其文之牢笼万象，出没变化，盖自昔南华、鸿烈以逮经世观物诸子所成一家之言是也。”叶燮《答沈昭子翰林书》说自己决心“于诗文一道，稍为究论而上下之。”在《原诗》，叶燮也多次表露其“欲成一家言”的心迹，所谓“无力则不能自成一家”“夫作诗者，至能成一家之言足矣”“立言者，无力则不能自成一家”“欲成一家言，断宜奋其力矣”等等，即其想自成一家的宣言书。在谈到历代诗论时，叶燮指责“古今人之诗评杂而无章、纷而不一”，甚至指责钟嵘、刘勰也“其言不过吞吐抑扬，不能持论”，除一二句评论能切中时弊外，“两人亦无所能为论也”。其言论当然偏激，却尽显自己欲立一家的心愿。正是这一心愿，促使叶燮力避前人“杂而无章，纷而不一”的随笔状态，使其《原诗》自成一体，成为章节严谨的著述。叶燮说：“立言者，无力则不能自成一家。夫家者，吾固有之家也。人各自有家，在己力而成之耳；岂有依傍想像他人之家以为我之家乎！是犹不能自求家珍，穿窬邻人之物以为己有，即使尽窃其连城之璧，终是邻人之宝，不可为我家珍。”又曰：“力有大小，家有巨细。吾又观古之才人，力足以盖一乡，则为一乡之才；力足以盖一国，则为一国之才；力足以盖天下，则为天下之才。更进乎此，其力足以十世，足以百世，足以终古；则其立言不朽之业，亦垂十世，垂百世，垂终古，悉如其力以报之。”《原诗》就是这一观点最好的实践例证。
（赣南师范大学教育科学学院 赣南师范学院中文系）
象、意分立：古代文论中“象”概念的语言学探析
高吉国
内容提要：象，在中国古代文论的范畴体系内是和言、意密切关联的。主流观点认为意是根本，言是为立象，立象是为了达意，在言和意之间需要有象作为中介。在西方语言学理论的视野下，象可被解析为三个不同的层次：前语言阶段的象、作为音响形象的象和作为伴随物的象。通过分析，这三个不同层次的象和意之间都无必然的因果关系。在意的达成过程中，象只具有辅助作用，据此应对言、象、意之间的概念关系做适当调整。
关键词：象；意；因果关系；辅助作用；概念调整
Differentiation of Image and Meaning：Image of the Ancient Chinese Literary Theory in the Linguistic Analysis
Gao Jiguo
Abstract：Image，within the category of ancient Chinese literary theory is closely associated with word and meaning.The mainstream opinions of image：meaning is the fundamental，word is to express image，expressing image is to convey meanings，image is a medium between word and meaning.In the perspective of the western linguistic theories，image can be divided into three different levels：pre-verbal image，image of sound and image as accompaniment.The three different levels of image have not inevitable cause-and-effect relationship through the analysis.Image only has auxiliary effect in achiving the meaning.So we should make appropriate adjustments among the concept of word，image and meaning.
Key words：Image；Meaning；Causality；Auxiliary effect；Adjustment of Concepts
象，是中国古代文论中的一个重要概念和范畴，它和言、意之间的关系或者说言意之辨构成了中国古典诗学的重要理论基础。在言意关系上，主要有三派观点，分别是言不尽意论、得意忘言论和言尽意论。言不尽意论，可追溯到《老子》，主要思路见于《庄子》中的相关论述，在魏晋时期也有大量的讨论。得意忘言论，可追溯到《周易》，《庄子》中也有相关论述，在玄学家王弼的《周易略例·明象》中系统的阐述。言尽意论以西晋的欧阳建为主要代表，他的观点主要见于由他撰写的《言尽意论》。与言尽意论相对的是言不尽意论和得意忘言论，后两者具有内在关系的连续性——正因为言不尽意，所以要立象以尽意，得意之后再忘象忘言。得意忘言论是中国古代在言意关系上的主流观点，对后世诗学等各方面都有很深的影响。
从古代的相关论述来看，象与言、意的关系论述虽然众多，对其理解也充满歧义，但主要的线索却是清晰的，即象能否成为意与言的中介，隐含的命题是意、象、言是否具有一条可以进行因果推导的逻辑线索。此处对这条逻辑线索进行语言学的剖析，最后，通过概念考察，将这条逻辑线索彻底瓦解，指出象与意的非因果性联系，从而对象、意、言三者关联作出新的阐述。
一、主流线索：象作为达意的中介
关于象，中国古代文论中有大量的论述。这里，我们尝试追溯“象”的起源及关于它的经典论述，对其主流线索做一个简要描述，以利于明确问题的范围和方向。
（一）象：从象形到概念
“象”字，最早见于甲骨文，本义是指一种特殊的动物。《说文解字》：“象，南越大兽，长鼻牙，三季一乳，象耳牙四足之形。凡象之属皆从象。”《韩非子·解老》中也有关于象的论述：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之‘象’也。”这时“‘象’这一概念已由大象这一动物的特指称谓，转化为一种普遍运用的表示想象之物的概念，从动物之‘象’到‘人之所以意想者’，此乃‘象’之概念内涵演变上的一个飞跃。”
象，在实际的用法中从一个象形的汉字逐渐成形为具有象形、象征意义的概念，不过它的内涵直到《周易》才得以真正完善。《周易》本是古代的占筮之书，全书分为《经》《传》两部分。《经》以乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八卦两两相合，得六十四卦。每卦有六爻，由阴爻和阳爻组合而成。每一卦由卦名、卦画、卦辞、爻辞组成。解《易》之作被称为《易传》，共10篇。《繫辞》上下两篇是《周易》的通论，阐论《周易》的底蕴与功用。《周易》被后世尊为群经之首，在思想及思维方面给后世以深远的影响。
可以说，象构成了《周易》的本质和灵魂。“《易》者象也，象也者像也。”《周易》中的象，首先是指的自然万物之象。在创制《周易》卦象时的“仰则观象于天，俯则观法于地”，还有“天垂象，见吉凶”“在天成象、在地成形，变化见矣”等等。《周易》中的象还指卦爻之象，如“八卦成列，象在其中矣”“君子居则观象”“圣人设卦观象”。自然之象和卦爻之象是什么关系呢？《周易·繫辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“天垂象，见吉凶，圣人象之。”天下之赜即天垂之象，也就是自然之象，这些自然之象再通过圣人创制成八卦。关于创制的过程，《周易·繫辞下》也有说明“古者包曦氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。可见卦爻之象是圣人通过仰观俯察天地万物，然后近取远取的方式获得的。这样可以很明显地看到卦爻之象自创制之初就有明显的象征意味。
关于象与言、意之间的关系《周易·繫辞上》有经典性论述：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，繫辞焉以尽其言，便而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”这段话分两层意思：一是指出一个事实：“书不尽言，言不尽意”，即语言文字不足以完全表达思想；二是提出方法：“立象以尽意”，用立象的方式把思想全部表达出来。这段话已经包含了后世关于言、象、意关系讨论的雏形。其中有一点需要注意：在《周易》的作者看来，言不是不能达意，而是不能尽意。正因为不能尽意，所以需要用立象的方式来尽意。“尽”是全称判断，不能达到全部的意，但可以达到部分的意，甚至我们可以推测，可以达到大部分的意，而不容易“尽”的那个部分，由“象”来帮忙完成，所以这里的“象”可以理解为辅助性的。这一点下文会有更详细的论述。
无论是自然之象，还是卦爻之象，都是通过象征、隐喻的方式来表明义理的。正因为不是通过直接的方式，而是通过象征和隐喻的方式来尽意，所以意的达成便可以通过不止一个象来实现。象对于意不具有唯一性，它们之间也并非单一的因果关联。钱锺书对《易》之象的这个特点有极深入的论述：“《易》之有象，取譬明理也。‘所以喻道，而非道也。’（语本《淮南子·说山训》）求道之能喻而理之能明，初不拘泥于某象，变其象也可；及道之既喻而理之既明，亦不恋着于象，舍象也可。到岸舍筏、见月忽指、获鱼兔而弃筌蹄，胥得意忘言之谓也。……故《易》之拟象不即，指示意义之符（sign）也。……不即者可以取代。关于象与言、意之间的关系在魏晋玄学那里还有更深入的讨论。
（二）王弼：象理论的完善
在展开魏晋玄学关于《周易》中言意关系的讨论之前，先简单介绍下汉代易学的研究情形。汉代易学研究流派众多，但基本都在“象数”之学这个大范围内。所谓象数之学，指的是在解读《周易》的时候，涉及天文、历法、占测、伦理等内容，致使《周易》的研究变得极其庞杂，其所蕴含的义理也因支离繁琐的研究而被遮蔽。到了东汉末年，研究《周易》的义理一派开始兴起。不过这个局面还要到魏晋时的王弼做《周易略例》一书才得以真正改观。王弼的《周易略例》是关于《周易》主要思想的一组论文，他的主要学术贡献在于：否定汉代易学研究的象数之学，直接探究《周易》本身的思想，深入挖掘《周易》中潜藏的思想。义理派往往以老庄之学解《易》，以卦义来象征事物变化之理。
由于王弼在文章关系上的观点和庄子的有一定的承接和发展，所以在展开王弼的论述之前，先有必要简单介绍下庄子在言意观上的基本观点。庄子持得意忘言的观点：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《庄子·外篇》）有一点特别需要提请注意：庄子在言意关系的论述中并没有涉及象。这并非因为庄子不知道《周易》中立象以尽意的论述，而是他别有用心。庄子有文学家的一面，但他更重要的是一位哲学家。他关于得意忘言的论述是为传达他认为的无法用语言文字表达的神秘经验而做的。在他看来，筌和蹄是工具，鱼和兔是目的，作为工具的言是为作为目的的意服务的，不应执着于工具性的言而忘却了作为目的的意。在由言得意的过程中，庄子并不重视象在表达意中的作用。庄子关于言意关系的论述对文学艺术领域有极深远的影响，比如皎然的“但见性情，不睹文字”司空图的“不著一字，尽得风流”和严羽的“不落言筌”都分明可见庄子思想的影响。由于文学艺术自身独有的特点，象在意的成形过程中有着重要作用，所以后世论者多是从象到意，而不是直接从言到意。在从由言到意到由言到象再到意的理论转变过程中的一个重要人物就是三国魏人王弼。
王弼在《周易略例·明象》篇中径直批评汉代的解易之学：
是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？艾苟合顺，何必坤乃为牛？义苟在健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取，盖存象忘意之由也。忘象以求其意，义斯见矣。
汉代的解《易》之学，如王弼所说“定马于乾，案文责卦，有马无乾”，重象不重意，存象不存意。这样的解易方法当然抓不住《周易》的精髓。针对着此种解易方法的弊端，王弼阐释了自己的观点：
夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言，故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。
下面就来看一下王弼具体是如何论述的。先看言象之间的关系，“言者，明象者也。”言为什么能够明象，因为“言生于象，故可寻言以观象。”再看象意之间的关系：“夫象者，出意者也。……象生于意，故可寻象以观意。”象由意生，意由象显。这样言象意之间关系就是：言生于象，象生于意。意以象尽，象以言著。
言对于象、象对于意，在王弼看来，如同蹄筌之于兔鱼，只具有工具性的价值，根本的目的还是在于意。得“意”之后还要忘象、忘言，如果还存象、存言则不是真正的得“意”。这一点是王弼着意强调的，他认为在求意的过程中如果执着拘泥于象、存象，就无法真正得“意”。如果执着于象所表示的东西，就难以体悟到象背后所显示的意。在《周易》的解读中不能拘于具体卦爻象源初所得之时的那个象，而要直寻卦爻象所体现的那个意。换用一般的表述，就是不要执着于语词所显示的象，而且深切把握这个象背后的意。把握了意之后，象和言都是可以忘的。在王弼得意忘言的思想里，象，本身并无独立的价值或作用。它附属于意和言，在言意关系中起的是桥梁或中介的作用。
王弼虽然持和庄子一样的得意忘言的立场，但他重视言象对于得“意”的作用。他认为只有通过象的中介才能达乎意，得意之后再忘象、忘言。那么象在语言中所起的作用确如王弼所论述的那样吗，其中有没有值得商榷或修正的地方？这是下面行文中将会涉及到的。
二、象与意是否具有因果关系？
中国古代象的内涵非常含糊，意义复杂，缺乏清晰的界定，但主流论述来看，整体上也可以把象可以分为三个不同层面：（1）前语言阶段的象；（2）作为音响形象的象；（3）作为伴随物的象。所谓前语言阶段的象，是指我们在想或思考的时候，心里掠过或浮现的种种形象。作为音响形象的象指的是声音的心理印迹，指见到语词后在心里浮现的图象或形象。这个提法主要来源于索绪尔。作为伴随物的象，是指用语言表达或听别人用语言表达时，心里浮现的与语词相关的图象。下面一一分解之。
（一）前语言阶段的象
前语言阶段的象，往往是模糊的，这时它仍只停留于主体的心中，只能被主体所感知。心中之象仿佛蕴涵着深刻的意指，我们的语言无法穷尽它，只能近似地说明它。但是如果近似地说明它的话，什么是完整的心中之象呢？也就是说，什么是真正的内在之象呢？我们通过什么知道别人心中的那个象到底是什么样子的呢？如果心中之象没有外在的显现形式，我们如何把握内在的心中之象呢？通过沉默凝视、以心会心的方式可以吗？心中之象与用语言表达出来的心里的想法是什么关系？
“心里掠过的意象、形象、感觉并不是你的想法。你仍然要说，这个想法曾寄身在这些意象、形象、感觉之中，潜藏在这些形态之中，好吧，如果你的兴趣是追索这个想法未成形之前我的大脑里都出现了一些什么活动，那么……你是对‘心理学问题’感兴趣”，“心理学家可以考察一个想法寄身于哪些心理形态。但这个想法并不是这些形态。”陈嘉映在这里做出的两个区别非常重要：想法和它寄身于其中的心理状态。想法，之所以是一个想法，并不仅仅是在心里有，而且还需通过可见的形式让别人也知晓。在想法外化的过程中，语言是一个极重要的定形物。想法曾寄身于其中的心理状态，多具有心理学的意义，如果它不能通过定形的形式展现出来，则难以成为研究的对象。索绪尔在《普通语言学教程》中对这个问题有专门论述：“从心理方面看，思想离开了词的表达，只是一团没有定形的、模糊不清的浑然之物。……没有符号的帮助，我们就没法清楚地、坚实地区分两个观念。思想本身好像一团星云，其中没有必然划定的界限。预先确定的观念是没有的。在语言出现之前，一切都是模糊不清的。”上文引用中翻译为“思想”的“thought”，还可以翻译为“想法”。也就是在用语言定型你的想法之前，你的心中尽可以翻腾着无数的图形、图象，以及难以名状的感觉，但这一切都无济于事，不通过语言你无法向别人传达，别人也不可能理解你。只有当这一切用语言固定下来，你的意思或想法才算成形。“表达是未成形的东西获得明确的形式。”一个人的想法或思考，在绝大多数情况下是以语言为归宿，或者说语言通常会导引着心中之象的成形。这里的语言可以是狭义的字词语言，还可以广义地包括绘画语言、雕塑语言、建筑语言等。前语言阶段的象是未成形的意或意的未成形阶段。
（二）作为音响形象的象
作为音响形象的象，来源于索绪尔的理论，他把语言符号看成“一种两面的心理实体”，连续的不是事物和名称，而是概念（所指）和音响形象（能指）的结合，并强调音响形象“是这声音的心理印迹，我们的感觉给我们证明的声音表象。”语言符号的概念（所指），可理解为要表达的意；语言符号的音响形象（能指），是这个符号的声音及在心里响起的图象。
同一个意，在不同的语言中会通过不同的符号表示，这些不同的符号会有不同的音响形象。比如“树”这个概念（意），古人用“木”、英文用“tree”、德文用“der Baum”来表示。这些不同的音响形象，在不同的语言体系中都指的是“树”这个概念。看来，意与音响形象的结合就是任意的，这也是索绪尔在《普通语言学教程》中反复强调的语言符号的首要特征：任意性。
陈嘉映对语言符号的任意性原则有更深入的理解：“任意性原则主要还不是说施指（能指）对所指是任意的，这一原则更深的内容是说：在施指之前和之外，并没有边界明确的所指。语言不是简单地为现成的事物或现成存在的概念命名，而是创造自己的所指。……我们并不是面对一个已经清楚分节的世界，用语词给这些现成的成分贴上标签，实际上，语言才把现实加以明确区分。……任意性原则的深义是：概念是对浑然未分的连续的现实任意划分的结果。”
意（所指）与音响形象（能指）之间的任意性关系，不同于《周易》中卦爻象的拟象或象征。“象征的特点是：它永远不是完全任意的；它不是空洞的；它在能指和所指之间有一点自然联系的根本。象征法律的天平就不能随便用什么东西，例如一辆车，来代替。”或者说卦爻象和它的所指之间还具有某种感性的相似联系。任意性说的是“它是不可论证的，即对现实中跟它没有任何联系的所指来说是任意的。”
作为音响形象的象对于语言符号来说是不可或缺的，索绪尔认为思想（意）和声音（音响形象）构成了语言这张纸的两面：“我们不能使声音离开思想，也不能使思想离开声音。”
（三）作为伴随物的象
作为伴随物的象，大致指的是在听到或说出语词时在心中的象。让我们先看一看在说出语词时候，心中到底发生了什么，有没有作为伴随物的象随之一同出现？举个简单的例子：比如我向一个人说出“苹果”这个词，对方听到了什么？听到的就是“苹果”这个词。如果在说出“苹果”这个词的时候，心中想到的是红红的苹果、甜甜的味道，对方听到“苹果”这个词时想到的青青的苹果、酸酸的味道，这影响对“苹果”这个词的理解吗？一方面，当然影响理解。我说“苹果”的时候意指的是红甜的苹果，而对方却把它会意成了青酸的苹果，我意指的和他理解的不是同一个苹果。另一方面，并不影响有效的理解。如果对方不清楚我用“苹果”这个词指的是什么，他可以向我发问，我告诉他我用“苹果”这个词指的是什么就可以了。
另一种情形，当我说出“苹果”这个词的时候，心中想的可能不是苹果，而是其他诸如桃子、葡萄之类的东西。如果是这样，那对双方的交流会有什么影响呢？答案仍和上一种情形差不多。也就是心中的图象对语词的意义并不具有因果性的关联。上面提到对方可能不知道我用“苹果”意指的是什么，这时语词到底意指什么不是由主体的心灵状态决定的，好像是我想用这个词意指什么它就意指什么，而且由于这个过程发生在内部只有我才能把握。实际上述的过程只有在一定的语言系统之内才能够实现和完成，或者可以这么说：只有掌握了一种语言的人才能够用语词意指。双方是用语言进行交流，而不是用心灵通过图象进行交流。如果说有心与心的交流，那也只是比喻性的说法，而非指心与心之间就有一种语言可以实现交流。
（四）象与意的关系再定位
上文谈到了前语言阶段的象、音响形象的象和语言伴随物的象与意的关系，那么意与象到底是什么关系呢？
前语言阶段的象，作为意的成形的前阶段，可以说是另一个意义上的象。不过在从心中之象到语言成形的过程中，有一个容易被忽略的问题，同时这个问题也与对语言本质的认识密切相关。这个问题就是：成形为语言的象与浮现在心里的象，还是不是同一个象？这涉及到如何认识同一性的问题。
先看几种不同意义上的同一：（1）逻辑的同一，如A=A；（2）关系的同一，两个对象在同一个系统中功能或价值相同。如不同人发同一个音a虽有质上的区别，但因在系统中具有相同的功能，所以也被认为发的是同一个音；（3）事实上的同一，两事物的本质属性没有变化，非本质属性的变化并不影响两事物仍被认为事实上是同一的。如昨天的树和今天的树；（4）指称的同一。通俗点说就是同一个事物有两个名称，这两个名称的意义虽有不同，但指称的是同一个对象，如启明星和长庚星指的就是同一颗星；（5）符号的同一，在历史的变迁中，词的施指和所指可能都发生了变化，但仍用同一个语词符号表示。这点在象形文字的汉字中表现最为明显。
心中之象和语言成象在上述几个意义上都很难说是同一的，这是一方面。另一方面，我们也很难说它们不是同一的。先有一个意，它分别以心中之象和语言成象的形式呈现出来，无非就是同一个意的两个不同表现形式，怎么能说它们是不同的呢？实际用同一性概念来言说心中之象和语言成象之间的关系有极强的误导性。上边已说到心中之象是模糊的、不定形的，试想在这种状态下如何拿它与成形后的语言相比较。有一点非常关键但又往往被人忽略：不管是心里的象，还是语言呈现的象，都不能没有语言的参与。如果没有语言，根本没有办法对此进行有效的言说。所以心中之象和语言成象只是意的两个不同呈现形式，两者无法进行有效的对比。
再看音响形象的象与意之间的关系。可以有没意义的声音，这方面又可细分为两类。一类是因为声音没有在语言系统中与其他声音有结构性的差异，故而没有被吸纳进语言。换用一般的说法，这个声音在语言中没有意义。这里说的语言是指的作为整体的语言，而非某个具体语种，因为很明显这种声音组合在某种语言中没意义，但其他语言中则是有意义的。另一类是与音响形象相对应的单个的语词在语言中是有意义的，但若干个语词组合起来则是没意义的。这类情形较为复杂，以乔姆斯基一个例子来说“无色的绿色主义狂热地睡眠”，按照一般的理解这句话是没意义的，但并不妨碍某些人能从中解读出另外的深义。意义是不能没有音响形象的。即使那些已经湮灭的语言现在无从辨识阅读，但当时作为一种活的语言还是会有声音的——语言由声音到文字是另一个复杂的过程。为什么意义必须要有成形的声音或语词，原因在前语言阶段的象一节已有所阐明，此处不赘。可以这么来概括作为音响形象的象与意的关系：音响形象的象并不一定有意义，但意义的实现需要音响形象。
关于伴随物的象与意的关系，上一小节已有部分阐述。在语言阶段的象那一节曾区分了想法和想法寄身于其中的心理形态，这个区分可以用想和思想两个概念来表达。“想”是“更多指涉心智活动过程”，“思想”则“更多指涉心智活动达至的成果，指涉一种完成的、成形的状态。”这种完成的、成形的形态，最主要表现形态就是语言。那一节的相关论述实际已经相当接近得出一个重要的思想，这个思想维特根斯坦有非常精彩的表述：“当我用语言思想，语言表达式之外并不再有‘含义’向我浮现；而语言本身就是思想的载体。”（以下所引《哲学研究》皆只标注节号）
维特根斯坦想表达的意思很清楚：语言表达式之外并不再有“含义”向我浮现；语言本身就是思想的载体。如果是这样的话那在说出或听到语词之际心中伴随出现的象就与语词要表达的意义没有实质因果的关联，那是不是意义（语言表达式）与作为伴随物的象没有一点关系呢，也不是的。作为伴随物的象，可以是与语词相关联的图象，可以是外在的表情、动作，如果没有用语词表达式实现的思想，而只重复作为伴随物的象，那仍无法把意有效地传达给对方。作为伴随物的象与语词意义之间并无必然因果关联，前者对后者的实现只起一定的辅助作用。作为主体，能把握的是对方通过语词表达出来的思想，而不是它的伴随物。
词的意义在于它的用法。一个词可能有很多不同的用法，到底在某一情境下是什么意思，要看这个词是被怎么用的。词可能因语境的含糊不清而有歧义，但这并不是说它的意义是不确定的。不管心中浮现是什么图象或形象，只要说出的是在一个语言系统中有意义的语词，那听到的人就能理解你想表达的是什么。象对于意的理解或达成有一定的促进作用，但并具有决定作用。意的实现，可以有象的参与，也可以没有象的参与。所以，虽然前语言阶段的象、作为音响形象的象和作为伴随物的象与意之间都有某种程度的关联，但二者之间皆无法建立起有效的因果关联。
三、概念调整作为方法及其效果
古代文论关于象与言、意关系的论述，还与哲学上的一些理论关系密切，简单考察一下这些理论对于深入理解象与意之间的关系有一定的帮助。象对于意不可或缺的观点与感觉原子论或建构论有逻辑结构上的相似之处。后者认为物就是一个感知集合体，要知道到物的存在，就需要用感觉器官去感知。用贝克莱的话来说就是“存在即是被感知”。物的属性会在人的心中留下相关印象，这些印象再通过大脑的组合就形成了物的概念。这个理论在20世纪的哲学家罗素、艾耶尔那里有非常精细的学术表达。这些哲学理论有一套自圆其说的逻辑，看起来相当精致也有一定的阐释力，如果回归到实际的语用或生活经验可以看到这些理论的不足之处。在实际生活中，我们不是通过对感官感知到的东西在心灵中进行加工组合再在头脑中生成物的概念，而是直接在意义的层面把握物，表现在语言上就是问：那个东西是什么，有什么用？
在古代言意之辨的相关讨论中，象是在几个不同的层面上使用的，典型的如王弼在《明象》中的论述。“言生于象”中的“象”，指的是前语言阶段的象。“存象者，非得意者也”中的象指的是作为语言伴随物的象。古代汉语多是单音字，在表述的过程中一词多义、同一个概念有不同内涵的现象比较普遍。如果不注意这点，把古代汉语中的一个字，比如“象”，理解为现代汉语中的一个概念，只在一个意义上使用，在具体问题的论述过程中就免不了会有概念混乱、层次不清的问题。如果像上文那样对“象”的内涵从不同角度进行划分，就可以在不同的层次上展开论述，它与意之间的关系也会清晰很多。不管象和意之间有怎样复杂的关系，但有一点是可以肯定的：二者之间并没有因果联系。如果认为象是达意的充分条件，在多数情况下也并不会对我们的生活造成严重障碍。但如果在理论上持有这样的观点，则会造成理论上的重要混淆。本文所做的努力是斩断象与意之间的因果关联，在对“象”进行分层论述的基础上，廓清象与意之间的复杂关联，对语言的功能和作用进行一些新的论述。
（华东师范大学中文系）
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