超越“民族—国家”范式：文化主体性与普遍主义话语在中国的重建

李同路

内容提要：中国传统的文化主体性与普遍主义话语丧失之后，以西方中心论为前提的“民族—国家”范式长期以来主导着现代中国的文化生产。这一范式对中国的政治独立以及现代化起到了极大的正面作用。然而从思维角度说，它造成了文化生产中意义生成过程的双向遮蔽：既不能深入人类作为个体存在的内在深度，又无法深入作为普遍存在的人类的整体生存境况。随着中国的发展，文化主体性与普遍主义话语的重建应当提上日程。这一过程，对内以针对“民族—国家”范式的“去中心化”为主，对外则以针对西方话语的“去权力化”为主。其目标是重回古代哲学中以“天地人互动”为基础的宏大格局，重回五四初期短暂出现的“人的解放”的主题，思考人与自然，人与社会，人与自身的内在关系。本文以五四以来鲁迅、周作人为代表的传统为背景，以莫言小说《檀香刑》为例对此进行阐发。莫言通过其小说在“个体—民间”范式，对于暴力作为人类最普遍的一种实践进行了哲学思考。以“作为老百姓写作”的民间立场，小说专注于从民间日常情景、历史参与，以及宗教化的刑罚仪式三个空间维度中揭示出个体生命在与体制之间不可调和的张力关系中毁灭、升华，从而详尽展示了暴力制造者、承受者与观看者各自的内在体验与精神状态。这一作品表明，文化主体性与普遍主义话语的建立，需要将鲁迅的历史使命感、社会批判意识与实践精神，以及周作人的文化视野、个性主义与理性反思精神的双重传统结合起来。它的成败，取决于知识分子能否站在民间立场去关注个体的命运，关注以这些个体为主体的社会实践。

关键词：文化主体性 普遍主义话语 个体—民间 民族—国家 暴力 日常生活 历史 信仰

Abstract：Since the loss of its subjectivity and universalist claims，Chinese culture has been dominated by the“nation-state”paradigm，which is based on a West-centric view in modern times．Such a paradigm，characterized by an“obsession”with China，contributed significantly to the seeking of national independence and modernization．Nevertheless，it overshadowed the exploration of both the unique value of individual life as such，reducing it to pure instrument of nation building，and the fundamental questions of philosophical significance concerning the general human condition，only being satisfied with such theories borrowed from the West．With the development of China's economy，society and culture，it is time to go beyond and think the pathways for reconstructing the subjectivity of Chinese culture and its universalist claims．This article argues that such an endeavor should begin with the decentralizing of the“nation-state”paradigm and the disempowering of the dominant Western discourses．It aims to restore the traditional philosophical standpoint based on the interactions between“heaven，earth and humanity”，to return to the initial proposal of the May Fourth enlightenment for the emancipation of humanity，and to reconfigure the relationships between human and nature，human and society，and human and himself．With the practices of the two paradigm-setting May Fourth writers Lu Xun and Zhou Zuoren as the background，this article analyzes the effort of going beyond the“nation-state”paradigm with Mo Yan's novel，The Sandalwood Death．With an“individual-the people”model replacing the“nation-state”paradigm，the author carries out a philosophical reflection on the most universal practice—violence—in human history．From a stance of“writing as a member of the people”，he delineates the ways in which the individual life，in its tension with the state，is physically destroyed and spiritually sublimated，and demonstrates the complex interiority of the inflictor，victim，and spectator of violence in the three imagined spaces of the everyday，the historical and the religious．An analysis of the text indicates that the establishment of cultural subjectivity and universalist discourses entails a combination of Lu Xun's sense of historical responsibility，social criticism and emphasis on practice，and Zhou Zuoren's cultural vision，individualism and rationalist thinking．Its future depends on whether intellectuals are able to be more concerned with individual life，the social practices，and with the reality in China，whose universal implications are expressed from a stance of the people.

Key words：cultural subjectivity；universalism；individual-the people；nation-state；violence；everyday life；history；faith

一、绪论

在肇始于五四新文化运动的激进启蒙话语中，关于东西方文明差异的辩论，其结论往往是预先设定，并最终指向东方文明的自我贬抑与否定。“传统”成为保守、落后的同义语，与传统相关的人士比如辜鸿铭则无不成为戏剧式人物。科学与玄学的论战、《学衡》派与五四群体之间的歧见、乃至由鲁迅的回复引起的围绕“青年必读书”的纷争，都是众所周知的事例。^[1]1924年，对西方文明持有相当批判态度而对东方文明自身相对肯定的泰戈尔来华，更是“适逢其会”，受到牵连被误读而成为中国语境下文化保守主义的象征。同时，为超越激进派专注于现代西方文化的思维局限，《学衡》派的吴宓等人师法白壁德，推尊基于中西方古典文化的具有普遍主义话语特点的新人文主义；而属于五四阵营的陈独秀、周作人、傅斯年等也试图跳过“国家”这一框架的限制，将其视为可以打破的“偶像”，通过提倡“人的文学”建立起个体与普遍人性的直接沟通。然而，吴、周等人的这些努力都终归徒劳。^[2]五四启蒙最初有关现代性与人性的普遍话语逐渐被以现代西方话语为圭臬的国家、民族、阶级、党派等强势话语挤压、撕裂成碎片。

20世纪初期中国思想界这些纷争涉及一个延续至今的根本问题：在实用主义思维驱动下，西方话语是作为“基础软件”合法地嵌入“民族—国家”重建与现代化这一复合性的超级工程的。也就是说，西方的意识形态、政治文化、审美趣味、科学技术等等是因其“拯救中国”的有效性，而这种有效性又被直接等同于真理性的情况下被接受的。表面上相互对立的两方实则构成合谋关系。应该说这是一种基于理性考量的选择。中国由“老大帝国”一变而为“民族—国家”，^[3]由文明的守护者成为拯救对象，无时无刻不处于生死存亡关头的紧急状态之中。中国自近代以来身处其中的这种紧急状态，借用本雅明的说法，并非暂时的例外，而是合于规则的常态。^[4]正是这种紧急状态的常态化使古代以儒释道为思想基础的普遍话语体系崩塌之后所产生的以“民族—国家”重建为出发点与归结、以西方为标准的一切现代话语建构具有了唯一合法性。所以，当全盘西化作为救亡图存的一个根本性生存策略^[5]得以确立其霸权地位并与“民族—国家”形成内在的共生关系时，本土文化曾经的主体性地位与话语权便基本丧失。

随着本土文化主体性的丧失，文化创造中以此为基础的普遍主义话语亦逐步消失。所有具有普遍意义的意识形态、知识体系、概念范畴都可以通过翻译从西方轻易地借来，而我们需要做的便是决定如何将这些知识应用于解决“救国”这一实用层面。^[6]结果不言而喻，“普遍主义话语”则在主流话语体系中成为“西方话语”的同义语。而“西方提供理论，东方提供加工材料”这一在后殖民主义批评中广受诟病的模式在中国更是广泛流行。在文学的生产、消费与阐释过程中，所有的意义指向都被限定在“中国”这一特定的“民族—国家”范围内，并为其服务。同时，西方对中国、对发生在中国的事情的观察也采取同样方式。詹姆逊提出的“一切第三世界的文学皆可被解读为国家民族寓言”的断言便是此种思维的反映。^[7]类似的还有西方新闻界对于中国的报道的泛政治化倾向。知识界长期以来主动放弃了对于哲学层面问题根植于本土情境的原创性探寻，从理论模式到批评话语，甚至审美趣味与情感表达方式都满足于“拿来”与山寨，安于做理论的终端消费者，不但以西方为自我定位的镜像，更以其为这一“自我”本身。甚至很多时候对于西方文化霸权的批判也不得不借助于西方如解构主义、后殖民主义等话语表达与批评范式，其结果反而在某种程度上强化了西方话语的中心地位。

在全球文化交往的格局内，中国文化在“现代化”的同时，“地方化”、“部落化”趋势持续演进。可以说詹姆逊的寓言论在很大程度上反映了我们不愿接受的历史事实。而由文化主体性丧失而导致的生存层面的焦虑感，也同时导致知识界部分人士强调以本土资源为依托，确立自身文化身份、抵抗西方文化霸权。这种非理性的情绪最终理性化为中西二元对立的思维模式。时间维度（传统/现代）之外增加空间维度（中国/西方），这也成为现代性话语在中国最为主要的特征之一。^[8]近代以来，由梁启超等人开启、由鲁迅等人发扬光大、具有深刻历史背景的国民性批判，最终流变为大众思维中根据中西二元对立模式进行的以全称判断“中国”或“中国人”为对象的情绪化宣泄。^[9]与此同时，周作人试图反其道而行之，从文化人类学、性心理学等角度说明，发生在中国的文化现象（比如性的禁忌等）其实并非中国独有。再如中医，也并非与西医对等，而是与其处于医学的不同发展阶段。而这一切的根据，便是：

我想文明总只有一个，因为人性只是一个，不过因为嗜好有偏至，所以现出好些大同小异的文化，结果还总是表示人性的同一趋向。［……］我想世界也只有一个学问，一个艺术，但也有因闻道有后先之故，生出种种形相，实在是等级程度之不齐，并不是什么“质”上面的分别。^[10]

周作人此处坚持人类的共同性，以及在统一的线性时间内的进化，而国家、种族、阶级差别退居其次。在学术研究领域，钱锺书坚持一种普遍主义的思路，他认为“东海西海，心理悠同；南学北学，道术未裂”。^[11]也就是说，这种普遍主义是基于人类的共同心理与认知结构。批评者可能认为他的方法忽略了历史语境与知识背后的权力关系而将一切看作相似的。无论如何，普遍主义思维却始终未能成为主流。随着时间的推移，这种中西二元论控制下对于自身文化身份的过分强调带来的更多是局限：它使知识界无论从正面还是负面角度考虑，都坚持了一种狭隘的中国例外论，从而自愿或非自愿地认可了自身存在的非普遍性。比如同样的恶性案件，发生在中国则成为文化劣根性与政治制度问题的反映，而发生在西方则被解读为人性问题。“中国”与“中国人”这一文化身份成为规定中国文化“本质”的决定性内容，甚至被混同于实际上本无定质、结构复杂多样的所谓“本质”（“国粹”等等）。而对于这一所谓“本质”的坚持又往往成为维护自身文化身份的途径。^[12]

后殖民文化的根本特点在于，作为“民族—国家”的硬件得以再造之后，基于西方的“软件”系统（话语体系）却未能成功地完成相应的升级改造。虽然经典马克思主义一直强调经济基础决定上层建筑，然而一个国家的政治独立、经济发展并不意味着这一文化问题的自动解决。新中国成立后前三十年对“民族化”的特别强调使毛泽东所倡导的“中国作风，中国气派”与鲁迅“越是民族的，往往就越是世界的”等论断的绝对真理化，可以视为国家在文化领域去殖民化的一种努力。然而，泛意识形态化、泛政治化、并由国家高度垄断并定于一尊的文化实践却使这一努力陷入困境。高度意识形态化的文学叙事由此陷入一种先验的目的论之中：一切言说，只为证明社会在政党国家领导下的无限进步的必然趋势。对于“民间”的强调也被纳入这一单一向度的叙事而失去内在张力。而政治领域对于“人民”（工农兵）的强调，以及“人民”由此焕发出来的政治热情，则最终成为由乌托邦式意识形态幻想为引导、以反对变质的官僚制度为出发点的恐怖与暴力事件的支撑。

问题更在于，中国所处的“紧急状态”在新时期也远未结束。相反，却以发展经济为由得到了进一步的强化。这一方面使国家的角色愈加吃重，从而挤压社会空间的发展；另一方面则使借用西方理论以解决眼前问题并最终赶上西方的思路继续畅行无阻。随着中国逐渐被纳入全球化的资本主义市场体系，经济、法律、金融等领域主动“接轨”，而意识形态与文化领域则颇多反复。自20世纪80年代始持续三十年的“改革开放”中，承续五四启蒙遗风，唯西方马首是瞻的文化潮流大行其道。将中西对立转换为“黄土与海洋”的隐喻表达，^[13]热衷于制造符合西方市场期待的东方主义图景：神秘、专制、落后、暴力、非理性、异国情调等等。在这一点上，甚至可以说当代东方主义是东西方不谋而合甚至合谋的产物，因为它提供了一个满足双方各自需要的想象性公共空间。^[14]80年代末政治危机之后意识形态领域突然转向，强调文化主体性与民族传统的潮流也得到体制的强力支持，国学热随之兴起。甚至民间也兴起了花样繁多的气功热。对于所谓“中华性”的强调也达到了相当夸张的高度。^[15]然而，“文化失语”仍是对立双方无论在80年代的激进启蒙思想还是之后的后现代思潮中均难以摆脱的“魔咒”。而当前围绕“中国模式”、“宪政”、中医问题的争论，以及所谓“公知”与“左派”的对峙，特别是莫言及其作品2012年获得诺贝尔文学奖引起的广泛争议与无所适从，正是此种文化失语的症候性表现。这一问题王晓明在上世纪90年代便已提出，^[16]但迄今仍是一个困扰。根本问题是，无论是以民族主义为号召的本土文化派，还是推尊“普世价值”的西化派，从思维上说都是把“中国”作为一个外在于“普遍性世界”、远离主流文明大都会、同时又具有单一文化特性的对象看待。那么，在民族主义与以西方为中心的普遍主义之外，是否存在另一种可能？

二、后殖民语境下中国文化主体性的再造与普遍主义话语的重建

基于上述背景，本文提出，在五四新文化运动发生将近百年之际，面向未来，应当在保持文化开放性的前提下，着手重建中国文化的主体性地位及相关的普遍主义话语。这是基础软件层面的根本创新，是对于“道”的追寻，并非对于“器”的层面上简单应用程序的创造、修补与模仿。毋庸置疑，中国的政治经济较之五四时期已发生彻底的改变。然而政治经济状况对文化创造来说，属于硬件环境，而思维方式与言说方式的改变，才是触及灵魂的根本改变。一种话语的力量不只在于其背后的政治经济支撑，更在于其自身的质量。可以说不进行“基础软件”的置换改造，去殖民化永难完成。然而在发展主义盛行的情况下，甚至还会出现经济越发达，社会矛盾越突出，民众（包括利益受损者与既得利益者）越倾向于构造一个与现实对立、主要指向美国的“想象的异邦”（借用王铭铭语），并以此异邦为普世天堂，为普遍标准来批判现实的状况。此种精神分裂的痛苦状态，用崔健《盒子》的歌词形容，便是“我的理想在那儿，我的身体在这儿。”与此同时，随着中国的崛起/复兴，“民族主义”的日益弥漫也成为很多西方人关注的问题。^[17]在当代中国，物质层面的发展并未解决物质主义带来的意识形态与文化危机，甚至成为造成这一危机的根源。只有重建自身文化的主体性，重建普遍主义话语，才能重拾自信，避免“生活在别处”的困境。

表面上看来，中国文化主体性及其衍生的普遍主义话语体系的重建是一个抵抗西方文化霸权的过程。然而，在近现代以来“民族—国家”重建过程与西方话语“合谋”的特定历史情景下，这个重建过程首先应当突破的最大现实障碍是以“民族—国家”为终极标准的思维模式，从而成为扬弃以“民族—国家”为基点、以西方中心主义话语体系为普遍表达方式这一霸权话语的复合过程。这是因为，“民族—国家”作为一个“超级能指”，作为齐泽克意义上的“崇高客体”（the sublime object），不但决定了意义的生成，而且决定了意义生成的方式。它以自身的霸权地位，造成了意义生成过程的双向遮蔽：既不能深入人类作为个体存在的内在深度，又无法深入作为普遍存在的人类的整体生存境况。这便是我们面临的主要困难。一个较为典型的事例，便是周作人的遭遇。他的叛国投敌使其成为现代史上的头号“文化汉奸”。因此，自20世纪40年代后期直到80年代的漫长时间里，其复杂而具有丰富内涵的思想，比如以“常识”（科学理性）为基础的启蒙主张、对于地方文化的关注，对于个体生命的重视、对于日常生活的建构、对于各种信仰左右的民间思想基于人文主义的反思，以及对于现代社会中暴力的批判，均被弃置不顾。他在新中国被认可的价值，只存在于为鲁迅研究提供的回忆性文章以及古希腊、日本文学作品的翻译。一个较为新近的事例是围绕李安根据张爱玲小说拍摄的电影《色·戒》所产生的该电影是否“美化汉奸”的争论。^[18]此处的评判标准，首先不是从理性角度计算一个人的所作所为对国家造成的实际损害，或者电影中人物作为个体所呈现的心理深度，而是基于国家作为神圣之物的信仰而受到的象征性亵渎。即使到了现代社会，文人的头脑与女性的身体一如既往地承担着“民族—国家”这一政治躯体的象征角色。此种遭受亵渎感与民众对于现代史上最惨烈战争的记忆相互强化，构成了挥之不去的集体性创伤，甚至作为集体无意识结构着我们对现实的认知。

如夏志清所言，对于“中国”的迷念（obsession with China，一般翻译为较为正面的“感时忧国精神”）已成为现代作家的道德负担，这与古代作家以基于儒家与佛教基本观念的人类文明继承者自居的心态完全不同。^[19]此种执迷如此顽固，以至于科技商业领域的人士如柳传志“在商言商”的简单谈话都能引起争端，被批评为缺乏社会责任感。^[20]然而，如果说之前的“救亡压倒启蒙”^[21]使文化建设服从于拯救国家民族危亡，近几十年来为发展经济而全面借鉴西方有其历史合理性，如今世易时移，国家民族业已独立多年，不再需要拯救，经济也已有相当发展，抛开所占比重不谈，其在全球资本主义经济体系的价值链中也在上移。此时再过度强调以“民族—国家”为核心的所谓责任感，却会制约各领域按照自身内在规则与逻辑充分发展，甚至制约整个文明的发展。当然，“民族—国家”作为政治实体以及个体生活不可或缺的依托与平台其本身不容否认，本文也无此企图。问题在于，当“民族—国家”在我们的思维方式中成为意义生成中唯一决定性的神圣化标准而非多维因素中的一维、成为西方将我们实践的意义限定在有限范围的理由时，对于中国制造的文化产品更具普遍意义的探寻与阐释皆成为不可能。

这一改造过程，对内以针对“民族—国家”意识的“去中心化”为主，对外则以针对西方话语的“去权力化”为主。其目标是重回古代哲学中以“天地人互动”为基础的宏大格局，重回五四初期短暂出现的“人的解放”的主题，思考人与自然，人与社会，人与自身的内在关系。从借用西方普遍主义话语到创造自己的普遍主义话语，自我立法，从而最终实现在“基础软件”层面的再造。这样做不仅关涉到单纯的与西方的话语权之争，也是文化创新与可持续发展所必须解决的。从实践的角度看，突破“民族—国家”范式的局限具有多重意义，比如突破西方话语对我们生存意义所进行的“民族化”的强行限定、抵抗统治阶级以“民族—国家”名义实施的文化霸权、突破文化身份限制以便从更广的文化视角反观自身，并最终使文化创造由国家主导回归社会与个人层面，并在更加专业的层面发展。一个典型事例便是体育运动的发展。体育已经走过20世纪80、90年代主要用来“为国争光”的阶段，而成为许多人较为单纯的娱乐与欣赏对象，运动本身作为健身、作为审美对象、作为“为运动而运动”的特性得以发挥。虽然脱离政治意义决定一切的体育很快又陷入了市场经济的操控，但对运动本身的关注已成为主流。然而文化主体性与普遍主义话语的建立既不是与国家的直接对抗，也不是对于世界文化的拒斥，而是以一种超越“民族—国家”视野局限的世界主义（cosmopolitanism）心态去反观自身、认知世界。当然，如王宁所指出的，世界主义具有多重含义。^[22]但作为他所说“超越民族主义形式”的世界主义，有助于我们突破既有的理论框架束缚，并由此达到理性的成熟。康德在《何为启蒙》中，将启蒙定义为公开运用理性以摆脱人类加于自身的不成熟状态的实践。^[23]此处的重点之一是，这种不成熟状态并非来自外力而是人类加于自身的。对于外在权威与文化遗产（无论是基于“民族—国家”，还是来自西方）的无分别接受或排斥、儿童争抢玩具般的“你有所以我也要”的模仿心理、缺少自我反思，以及非此即彼的思维模式，都属于此种蒙昧主义笼罩的不成熟状态。此乃认识论上的盲信盛行与社会实践中暴力泛滥的根源之一。

在中国的历史情境下，它更是一个建构多于解构的过程。是在“民族—国家”空间之外拓展新的空间而非取而代之，是基于自身历史，根据自身实践与发展逻辑，针对自身内在需求、问题以及对未来设想去进行文化创造。这种文化创造与“民族—国家”以及全球化条件下的市场经济构成未来中国文明复兴的三个支点。因此，文化产品的意义就不只是作为“民族—国家”的象征，更是作为自在自为的个体与群体生活的再现与想象。基于此种主体性的普遍主义话语，就不再是西方产品的拙劣仿制（mimicry），而是对自身生存状况的深刻反思的工具。它不追求成为霸权式的“放之四海而皆准”的普遍真理或价值观，而是追求成为我们以普遍性主体身份（作为人类一分子而不仅是特定国家、民族、种族、阶级、性别的一员）进行思维与表达的方式，从而使我们能够从以“中国”人身份转变到以中国“人”身份来观察世界与表达自我。以语言运用为例，它是运用现代各学科成熟语法词汇与表达方式去创作，并以此丰富这一语言，而非简单抄袭与模仿。而在这些创作中，也不必再强调我们是“谁”的身份问题，而是要强调我们是“什么”这一本体论层次的问题。

需要指出的是，普遍主义话语在强势的解构主义批评中已经受到广泛的批评与抛弃。然而我们应当区分作为哲学意义上的普遍主义与作为历史实践的以西方为中心的普遍主义。后者理应受到批评，而对于其批评应侧重对西方知识体系的“去权力化”——将其由西方文化霸权的基础与象征改造为中性的公共文化资源的一部分。但是，用后者的不合理性去否定前者对哲学层面的普遍主义话语进行探讨与建设的必要性，其结果不但限制（或自我限制）了弱势文化（第三世界，后殖民地）对既有权力/知识格局的挑战，更从根本上否定了其作为文化主体存在的普遍意义，从而使普遍主义话语（及其批判）继续成为西方的专利。此种逻辑，无论其标榜为“现代”或“后现代”，都是不可接受的。西方对于形而上学传统的质疑有其历史背景与必要性，福柯与乔姆斯基在1971年进行的著名辩论便清晰地展示了两种思维方式的不同。^[24]脱离这一背景，或者在我们建立起以自身主体地位为基础的普遍主义话语之前，强调解构主义是无的放矢的。当然，有解构主义知识作为背景，建立普遍主义话语会更加有利：它不会是一套固定不变的关于事物本质的结论或者关于人类社会的价值，而是一个帮助我们超越自身身份的视角。

三、暴力批判作为普遍主义话语实践的一种尝试

在文学创作领域，经由对“民族—国家”范式的超越而触及文化主体性与普遍主义话语的作品层出不穷。对此，本文将以五四以来鲁迅、周作人为代表的传统为背景，以莫言文学创作的实践为例进行阐发。莫言对魔幻现实主义的成功借鉴表明，自我批判可以指向主体的自我确认而非自我否定，可以通过他者成为自身。他的小说为我们提供了一个（当然并非唯一）在当代全球化语境下，探讨中国文化主体性与普遍主义话语体系重建问题的可能视角：暴力批判。与同样获得诺贝尔文学奖的泰戈尔强调以东方文明的精神性对抗西方文明的物质性不同，^[25]莫言试图超越由二元对立思维所决定的中西横向对比，而从深入历史细节、深入个体内心的纵向维度去探讨涉及个人生存的普遍性的问题。其批评维度由其民间立场、个性体验、普遍情怀与批判精神构成。他试图与书写对象保持平视的民间角度，试图“作为老百姓”来写作，时常对于个体遭际表达一种悲天悯人（但非居高临下的知识分子启蒙心态）的情怀，而同时又不失创作主体的批判精神。

从某种意义上说，莫言在实践周作人五四时期的设想：将“民族—国家”问题悬置（并仅将其作为个人生存与命运的动因和背景），并试图构建个人与“人类”的直接交流。如果说周作人最终毁于对“民族—国家”这一范畴的根本排斥，^[26]那么如今在国家—民族不再需要被拯救的情况下，作家挥之不去的“家国情怀”让位于关涉个体—人类之一般生存状况的普遍关怀便成为可能甚至必要。从周作人到莫言，可以说是近一个世纪内中国文化从失败的到逐渐被接受的普遍主义话语重建实践这一历史变迁的象征。莫言的作品受到过“违背历史真实”等诸多指责，然而他的转向并不构成与“民族—国家”观念非此即彼的互斥关系。这也与“回到历史”的要求不矛盾。相反，它是将充满决定论与目的论色彩的历史叙述从“民族—国家”的体制性独占、从中西二元对立的话语牢笼、从目的论的历史观中解放出来，使鲜活的个体生命成为充满偶然与断层的历史进程的见证人与生活实践的主体。正如20世纪50年代被打成“胡风分子”的张中晓所断言：“世界并不是裁判所，而是生活的地方”，而且“历史不是把人当作达到自己目的的工具来利用某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”^[27]

从思想史角度看，这是从“越是民族的，就越是世界的”到“越是关涉个体的，就越是关涉人类的”的转变与拓展，是将张中晓等人所希求的在社会主义话语中“被压抑的现代性”发扬光大的过程。通过这种转变，莫言将作为特定“民族—国家”中的特定子民还原为在具体历史情境中实践着的独特个体对待。由此，先验、抽象的“民族—国家”特性让位于充满不确定性与随机性的个体感觉经验与实践。在中国的特定历史情景中，这种转变表现为带有浪漫主义色彩的对野性的呼唤。莫言选择了体制外的人物，如《红高粱》系列中的余占鳌、《丰乳肥臀》中的司马库，以及《檀香刑》中的孙丙等来探索此种“野性”的丰富性。这些处在游离状态的边缘人物的日常生活、心理欲望、思想信仰，都表现出了“民族—国家”这一范畴无法消纳的泥沙俱下的复杂性与内在张力。但同时，这些人物并不总与后者处于紧张状态。在“民族—国家”面临危机时，他们同样群起而捍卫之。但就其动机而言，小说强调他们的行为首先是捍卫自身的生存权利，而非出于抽象的道义责任。也就是说，“民族—国家”主要是作为他们赖以生存的具体环境，而非遥不可及的抽象概念受到捍卫的。这种转变是以莫言作品为代表的新战争小说区别于社会主义时期经典作品的关键所在。

当然，这些人物并非存在主义意义上的“孤独个体”。他们的生老病死，喜怒哀乐，放荡与禁忌，受难与抗争，堕落与升华皆发生于作为群体概念的“民间”社会之中。“民间”问题在不同语境中屡次被提出。^[28]陈思和认为它是“与国家相对的一种概念，民间文化形态指在国家权力中心控制范围的边缘区域形成的文化空间。”^[29]基于此，本文进一步将其作为与启蒙主义精英传统与国家主导的政治文化传统相对（不一定是对立的），包含特定生存状态与文化形态的想象性空间。从等级或阶级角度看，民间往往与底层社会的概念交集。而这一底层，在中国的语境中多指向传统乡村。如果说启蒙主义与国家着重按照一定范式对人进行居高临下的“改造”，使之成为“现代”人或合格的公民，“民间”则是具有一定非理性神秘色彩却又充满了生命能量的空间。但与哈贝马斯所提出的“公民社会”不同，“民间”社会并不天然具有与“国家”或“精英”文化对抗的性质。

对于民间，历史上存在“俯视”、“平视”以及“仰视”三种主要“注视”模式。民间作为一个边界模糊、与国家共生互动的想象性空间，应该说至少在以“采诗”了解民风纠正吏治的《诗经》时代就已存在，并在唐代元白诗作中得以弘扬。自然，国家与精英对民间的“注视”是一种俯视。元明清时期文学领域适应读者群的变化继续市井化，通俗化，精英阶层在审美趣味甚至价值取向上日益与民间认同，可以说对民间能够存留些许平视。甚至可以说，这一时期的文学如果去掉其“民间”的东西，恐怕就不成形状了。而“士林堕落，学在民间”更是《儒林外史》的落脚点，借贩夫走卒引车卖浆者流的“本真”生活构成知识精英自我批判的空间。追随近代俄罗斯民粹派知识分子“到民间去”的主张，五四一代也提出了类似的动议，并推动了民俗学的发展。自然，这是启蒙工程的一部分，此时对于民间仍为精英主义的俯视态度。这一概念在随后的革命实践中日渐浪漫化、政治化与神圣化并让位于“人民”、“群众”等更具价值判断色彩的语汇，而知识分子则由启蒙主体变为启蒙对象。社会主义时期“民间”在抽象的政治意义上成为被仰视的对象与知识的来源，但真正的民间审美趣味只能如陈思和所说作为“隐形结构”存在于革命叙事之中。^[30]莫言的意义在于试图恢复历史上对于“民间”的平视态度，并将其发展为相对独立的批判空间：“个体—民间”。

以“个体—民间”这一空间为依托，莫言构建了一个以暴力为核心的世界，并以其丰富性为我们提供了一个通过对具体作品分析对文化主体与普遍主义话语重建问题进行探讨的样本。在其作品（特别是长篇）中，最持久的一个主题可以说是对于暴力的展示与批判。从义和团运动到抗日战争、解放战争，从土地改革与合作化运动、“文革”、计划生育直到80年代改革开放之后新自由主义潮流盛行中毁灭性的欲望狂欢，从内容看其作品可以说是暴力版的中国现代史。这些作品自然也可以有多重解读，比如对于中国的国民性、对于“专制制度”的批判等等。然而它们不应仅仅被解读为迎合西方主流话语的“自我他者化”的东方奇观；对其意义的阐释也不应局限于针对“中国”这一特定政治实体进行的政治历史批判。如果我们转变视角，不从“民族—国家”角度将中国视为一个特殊的整体性对象（相对于西方作为“普遍性存在”而言），而将其视为一个历史情境、一个舞台、一个场域、一个权力之网的节点，则莫言作品也可被解读为基于“中国”这一特定的历史文化情景、以特定历史事件为材料、以民间社会中特定个体的经历为核心所展开的对于暴力这一人类最为普遍的实践所进行的哲学思考。其精致的暴力描写也不是出于作者的变态沉迷，而是一种自我拷问：暴力何为？暴力如何作用于人类？

这种以“个体—民间”为基点对社会实践进行的考察，展示了与以“民族—国家”的整体“进步”为核心观念的现代历史书写不同的面貌。暴力自此不再是冷冰冰的、客观的“历史必然性”的体现，不再是为达到进步而付出的必要代价，不再是单纯的手段与工具。相反，它具有了构成社会实践基本内容的本体论意义，而“进步”本身则因其本身内在的暴力逻辑而受到质疑。与历史上的所有伟大工程一样，现代“民族—国家”的建立基于无数无名个体有价值或无价值的牺牲。从这一逻辑角度看，现代并非与传统的断裂，而是其完美承继。本雅明在谈及过往遗留的文化宝藏时曾说过：

其来历无一例外地使对其深入思考的历史唯物主义者恐惧不已。这些宝藏的创造非仅出自天才巨擘之手，亦无法离开同时代默默无闻者的辛劳。文明的每一纸记录，无不同时记录着野蛮。此记录不可摆脱的蛮性，使其辗转易手的方式也遭败坏。因此，历史唯物主义者尽量与其摆脱干系，并以逆历史走向而动为己任。^[31]

所谓“逆历史走向而动”（brush history against the grain）意指一反历史书写常态，从被统治阶级、从默默无闻者、被排除、被践踏者角度书写历史，而非取悦胜利者。^[32]这段意涵丰富的话对从新历史主义角度研究当代文学创作有着深远的影响。诸多论者以此将新历史主义小说界定为颠覆作为宏大叙事的中国官方正统革命叙事的另类叙事。^[33]然而此处应注意的是，在本雅明的公式中，作为历史进程一部分的文明与野蛮不是二元对立，也非相互代替的关系，而是不离不弃莫失莫忘的命运共同体，正如记录它们的纸张之有密不可分的两面。因此所谓的“另类叙事”不必寻求对于官方宏大叙事取而代之式的“颠覆”，因为这一意图本身便隐含着成为压迫性新霸权的企图（正如启蒙的后果）。在不断“翻身”的革命历史进程中，只有一个胜利者，那就是暴力。同样，在来回“颠覆”的历史叙述中，也只有一个胜利者，那就是叙述本身。

在专注于“个体—民间”空间的过程中，莫言逐渐超越了此种二元对立模式，并发展出一种基于“悲悯”的弥合性观念去观照暴力弥漫的历史：它不回避丑恶肮脏，同情好人也同情恶人。^[34]这可以说是“日头照好人，也照歹人”的泛爱至情，也可以说是“天地不仁，以万物为刍狗”的大道无情。在《畏天悯人》中，周作人也曾经感慨：

生物的自然之道是弱肉强食，适者生存。河里活着鱼虾虫豸，忽然水干了，多少万的生物立即枯死。自然是毫无感情的。《老子》称之曰天地不仁。人这生物本来也受着这种支配，可是他要不安分地去想，想出不自然的仁义来。仁义有什么不好，这是很合于理想的，只是苦于不能与事实相合。不相信仁义的有福了，他可以老实地去做一只健全的生物。相信的以为仁义即天道，也可以圣徒似的闭了眼祷告着过一生，这种人虽然未必多有。许多的人看清楚了事实却又不能抛弃理想，于是唯有烦闷。^[35]

面对此情此景，他指出了三种选择：彻底虚无主义，皈依信仰，以及中间派。作为具有宗教性意味的悲悯情感，很接近于这种既非虚无亦非信仰的“烦闷”。它并不是简单地试图以个体的受难去否定或消除宏大历史中的暴力实践，而是在认可暴力作为命定的必然性的同时，对于遭受暴力毁灭之物无法逃避的命运、甚至对于加害者精神世界的感同身受，是对由这种必然性造成的生存层面荒诞性的徒叹奈何。历史的荒诞性在于，我们视为命定的必然性、在“国家—民族”层面普遍被实践、筑成长城般文明丰碑的野蛮暴力，表面上虽然表现为强加于个体的外在力量，但实际上恰恰是这些无数个体自由意志内在冲突的结果。这些被侮辱与损害、被碾压被践踏者本身甚至可能同时也是沉迷暴力的加害者与赏玩者。在历史的竞技场中没有无辜者。可以说，每一座文明丰碑本身放大之后，都可见由野蛮暴力打造而成的作为块块砖石的个体生命。文学叙述的功能，便是通过放大，使我们的视野从庄严冷漠的丰碑转向这些无数曾被忽略、只在群体意义上具有意义的“砖石”，使其湮没的事迹、尘化的躯体、凝冻的挣扎，以及业已消亡的声音得以附文字之体复活。

这些被复活的个体生命成为莫言作品中暴力作用的样本。在国家重建、民族拯救以及革命斗争的崇高话语体系下，暴力作为政治工具在文学叙事与视觉表达中逐渐合法化、自然化、甚至神圣化，以至于作者与读者不觉其非，视为当然，甚至对之视而不见。^[36]而作为暴力承受者的个体生命仅仅成为展示暴力手段崇高性的傀儡与道具，以及整体（“民族—国家”）命运的一个隐喻，其身心所受的折磨完全被国家、民族与革命叙事的巨大阴影所遮蔽。暴力的定义多种多样，但从效果看都最终指向对于个体生命身体与心灵的破坏甚至毁灭。莫言的暴力叙事则完全反转了个体在诸多宏大叙事中的卑微地位。在其作品中，暴力不是检验社会政治运动合法性的标准，而是作为个体存在的人最内在、最刻骨铭心、最普遍的生存体验。暴力并非赤裸裸的非文化或反文化，暴力乃是文化本身的一种极端表现形式。暴力界定生命的边界，它使人毁灭，亦使人重生，使人堕落如兽，亦使人升华如神。如此，暴力作为人性的实验工厂，检验出卑微的个体最基本的生存欲求在最残酷的群体生存竞争中受到无情毁灭时如何做到坚忍不拔、甚至导致这些个体最终对于宗教式超越性存在的希求。由此，文学作为“民族—国家”命运寓言的功能让位于作为关于民间生活与个人命运寓言的功能。^[37]而民间社会中的个体命运，则成为莫言作品通向普遍主义叙述的途径。

四、缠足斗须的日常欲求与戏剧化生存方式

最能代表莫言这种普遍主义暴力批判复杂性的作品之一，是出版于2001年的《檀香刑》。应该说，该作品虽以百年以前的义和团事件为背景展开，但他并不致力于还原一个“真实”版本的历史，而是依靠想象与虚构重建历史叙述本身，其目的，是以历史为材料，探讨更为基本的人性问题。正如保罗·柯文（Paul Cohen）在其《历史三调：作为事件、经验与神话的义和团》中所总结，对义和团事件的叙述始终笼罩在不同权力—话语体系中并因此呈现不同面目。在西方，义和团始终代表非理性的、野蛮的排外主义，而五四一代知识分子也往往秉持相似的看法。当然有些论者如瞿秋白也试图辩证地看待其合理性与不足。但20世纪30年代后，在占据统治地位的革命话语中，义和团日渐成为完全正面的“革命”形象，并在“文革”当中达到登峰造极的地步。^[38]这些不同的权力—话语体系似乎是所有有关义和团的作品无法逃离的藩篱。《檀香刑》则将这些基于东方主义话语或革命话语的相互矛盾的价值判断悬置（既非支持，亦非颠覆，而是展示），而独辟蹊径，专注于从日常情景、历史事件，以及宗教化的刑罚仪式三个空间维度中揭示出个体生命在与体制之间不可调和的张力关系中毁灭、升华，从而详尽展示暴力制造者、承受者与观看者各自的内在体验与精神状态。而地方戏剧“猫腔”这一原生的民间文化形态作为贯穿此三重空间维度的构成因素，为不同的暴力实践提供了独特的表达方式。下文将通过对《檀香刑》展现的日常生活与历史事件中戏剧化的暴力实践方式及其最终指向——神圣化的分析，阐述小说如何在“国家—民族”范式之外建构自己的历史观。

日常生活构成了《檀香刑》世界中最基本的空间维度。小说中具有高度个性化的个体人物均被命名为非个性化的“赵钱孙李”、“甲乙丙丁”。这可以说是继承了鲁迅为阿Q的命名传统，即以命名的非个性化使特定个体成为人类群体的一般性代表，同时也隐含着此类人物的凡常性。小说对民间日常生活的关注有其独特意义。在传统文化中，虽然日常生活处于以“礼”为核心的规范中（各种《家训》是其具体文本），但在主流批评话语中，作为一个范畴则往往处于边缘性地位：或则被视为与宏大叙事无关甚至有害的因素，或者只能作为宏大叙事的隐喻、作为更有意义生活的准备而存在。对于日常食物的向往可以被解读为对社会政治现状的批评（如陶渊明）。五四以降，人的解放首先表现在日常领域。日常生活的诸多方面，尤其是有关儒教规训的部分，成为意识形态斗争的场所。在这一解放日常生活的大潮中，鲁迅保持了相对清醒的认识。他在大家争说娜拉出走的意义时发出的“娜拉走后怎样”之问（1923），便直指与传统决绝的“革命”在片刻兴奋过后所面临的日常化问题：生存。《幸福的家庭》（1924）以及《伤逝》（1925）则从另一个角度，预示了构建新的日常生活的困境：不能时时更新、创造的爱情，以及陷入柴米油盐琐碎之中的新知识分子家庭。而《奔月》（1927）更是以嫦娥的不满意“乌鸦炸酱面”而奔月，描摹英雄末路的后羿单调无聊的边缘化日常人生。^[39]然而在社会中对于建设日常生活的反思很快便随着白色恐怖的到来淹没于对于宏大的社会政治事件的关注。

日常生活在新的意识形态下最终难免边缘化的命运。20世纪30年代之后，“日常”的边缘化成为激进的左翼革命文学的一个显著特征。“革命者”往往被要求神圣、贞洁、超凡脱俗。作为对抗这一主流话语的策略，周作人继续陶养自己早先的对于日常事务的“趣味”，并开始特别强调由草木虫鱼、节庆风俗、饮食起居，以及生老病死等要素组成的日常生活的本体意义。在近乎繁琐具体而微的描述中，他从人类学、美学的角度集中在如何建设日常生活，如何将自己的生命志趣寄托其中，使之成为人生意义的主要来源，而非仅是实现某种更高生活的铺垫，或者作为“载道”之车的国家、民族、政治等宏大题目的寓言。当然这种强调则被主流批评为沉迷于“小摆设”，并长期湮没。而展示于《檀香刑》中的日常生活是另一种模式。它既非古典的田园牧歌式的浪漫温情世界，亦非周氏“日光之下本无新事”的凡常人间，或者革命文学中更有意义生活的托月之云，而是欲望与暴力交织的角斗场，是一个戏剧性、传奇性与现实性交融的梦幻场域。这一祛魅化的场域与代表“国家”的县政府权力体制之间构成一种若即若离的“半自治”关系。它在行为规范与行为方式上有相对的独立性，并有所发明，比如“猫腔”与“乞丐节”的创制。同时，它又处于体制性暴力的笼罩影响之下。这种暴力多表现为若隐若现却无处不在的结构性暴力。

小说中核心人物孙丙及女儿眉娘的遭际便分别来自两种类型的体制化暴力：文化与政治。而马克思主义理论中最为基础的因素——经济此时则被推至幕后，以“看不见的手”的形式左右着人间欲望与暴力相互抵抗又相互生发的游戏。作为小说的结构性人物（作为女儿、妻子与情人联结小说中的主要男性人物），眉娘的遭遇与《红高粱》中的“我奶奶”可谓一脉相承而又有明显不同。“我奶奶”所面对的挑战，主要是“父权”与“夫权”的不可挑战性：她父亲为贪图厚重彩礼可以随意将她嫁给麻风病人。而眉娘展现给读者的，首先是作为文化规约这一软暴力或布迪厄所谓符号暴力（symbolic violence）的牺牲品受到的排斥。她因为拒绝“裹脚”这一针对女性的规约，所以纵然才貌出众，也只能徒叹奈何，最终下嫁给半痴的屠夫赵小甲。幻想中的当垆沽酒，竟落实为倚门卖狗肉。可以说，二者的初始遭际均展现出了对于五四有关妇女悲戚命运这一启蒙主题的明显承继关系：妇女或为牺牲，或为奴隶，但自我意识也在觉醒。但如果说“我奶奶”的获救倚赖于“我爷爷”以土匪般的原始生命力突破规约的浪漫与张扬，眉娘所经历的更像是一场自我救赎与抵抗。她经过生生死死的内心挣扎，最终得偿所愿，成为儒雅干练的县令的所爱。这其中值得注意者，是眉娘通过主动欲求成就了自身作为欲望主体的地位。如果说“我奶奶”在迎亲路上对于“我爷爷”后背的注视（在张艺谋的电影版中尤为突出）是女性欲求的初步表达，眉娘的所作所为更是为情感甚至身体而超越了亲情、阶级、甚至伦常。当然，她的这种反文化规范的行为仍然策略地以男权中心的外衣包裹着：奴家所做的一切奉献，全是为了满足老爷的享乐。

触犯另外一种体制化暴力——政治的孙丙则没有那么幸运。文化的力量可能较政治势力更持久，更有惰性，但后者则更不容挑战，更具报复性。小说有意将孙丙与钱丁的外貌塑造成镜像关系：同样相貌堂堂，具有象征男性气概与魅力的长髯。然而一个儒雅，一个粗俗。孙丙因酒后失言冒犯县令（贬损其长髯）而被抓入狱。其间受尽折磨与愚弄，并最终含羞饮恨败退回乡里，从此告别梨园生涯，转向“安分守己”、以开茶馆度日的良民生活。茶馆作为乡村公共空间，容纳各色人等对于时政的传奇化讨论，是村民精神生活的中心。这当然使闭塞的乡间生活与时政建立起了某种精神上的关联，从而为孙丙最终走向反叛投奔义和团提供了某些思想准备。然而，在孙丙受打压的过程中，县令并没有直接以恶棍形象出现。相反，他处处表现出爱民如子的宽宏大度。他更乐于隐藏在整个体制背后，以其权威地位遥控体制的运作。而包括他太太（曾国藩后人）、仆役（刘光第后人）各色人等作为直接的“罪恶之手”，以各种合法与非法的手段维护他，为他剪除对手，维护他的形象，从而最终维护他们自身的利益。可以说，在权力之网笼罩下，暗流汹涌的对于人类欲望的压制与暴力式规训与惩罚，是小说中日常生活平静祥和外表存在的基础。以小说中无处不在的狗肉为譬喻，待杀的狗在屠夫赵小甲面前深怀恐惧地毂悚颤栗是狗肉醇香四溢的先决条件。

日常生活也孕育着危及自身秩序的颠覆性力量：戏剧。有论者认为，帮助挑战平静凡庸、重复单调的日常生活与压迫性的文化政治规范的，是小说中个体人物无拘无束的原始生命力。^[40]这一充满浪漫主义想象的看法忽视了与体制并存的民间文化作为个体行为中介的功用。个体的强烈欲望自然不可忽视，然而欲望的实现却离不开文化赋予的形式。个人永远是文化的产物，不存在没有文化干涉的“原始”真空，对抗“裹脚”这一“雅”文化习惯的，只能是另一种文化规范。县令所试图推广的反对裹脚政策基于“文明”考量，而眉娘所倚赖、也是小说中突出表现的，是尚未被体制完全驯化的地方戏剧“猫腔”。作为“俗文化”的地方戏剧如“猫腔”等，可以说具有维护体制与颠覆体制的双重特性。它一方面与正统体制共享道德与历史资源（忠孝仁义等）；另一方面则通过提供理想的生活范式、通过对个体情感的强调，以及对于正义的期盼，对灰暗单调的现实世界形成威胁。这些未完全体制化的地方戏剧使人耻于安分守己，使人如痴如狂，使人敢作敢为。而一旦体制化，此种威胁即刻大减。鲁迅对于梅兰芳的批评或许失之偏颇，但其出发点，便是对于地方戏剧“士大夫化”，也就是体制化之后失去鲜活泼辣的民间野性的不满。^[41]“猫腔”中所表现的“猫”性，亦幻亦真，亦邪亦正，滑稽而庄严，神秘而悲戚，亢奋而压抑，正是此种不入主流法眼的民间野性的体现。

所以，戏剧化就不仅仅是作者整部《檀香刑》的叙述策略，更是孙丙父女的边缘生存方式与挑战性思维方式的文化依托。小说中，正是父女二人所从业的“猫腔”为他们提供了突破日常规范，超越常规行为方式的合法性内在动机、表达词汇与理想范式。眉娘之所以选中县令作为情人，是因其品格相貌与学识地位暗合“才子佳人”模式中的才子形象。正是这种戏剧范式，给了对此类故事耳濡目染的眉娘突破自身地位限制（作为半文盲大脚的狗肉铺老板娘）去追求县令的勇气。同时，她受情感煎熬而在荒野月下的长篇独白，正是一种极度戏剧化的表达方式。这一方式赋予了她的痴情狂热一个理性化的结构框架与逻辑，使其不至于长期陷入谵妄癫狂状态。其父孙丙之所以挑战县令，固然是起于酒后失言，更重要的是其戏剧生涯的影响。一副美髯是其骄傲，它不但为孙丙提供了职业上的便利，更保证了其作为男性的尊严，甚至激发他自我想象为戏剧中古代英雄比如关公、林冲、岳飞。正是这种戏剧化的想象，使他消融了戏剧与人生、角色与角色扮演者、理想与现实的界限，人戏合一，从而敢于挑战现实政治权威，对县令大不敬，与之斗须，并最终走向全面反叛。

五、装神弄鬼的历史参与以及言说的终极意义

作为宏大历史事件的义和团运动构成小说第二重空间维度。传统意义上，历史书写是体现天道与人道互动的载体，是记录宏大事件、追寻其发生的必然性的过程。然而历史往往以“偶然”开始。孙丙最初参与义和团运动却不是一种理性的主动选择，而是妻子尊严与人身受到威胁时基于情景的反应，属于“激情杀人”。用海德格尔的话说，作为个体，孙丙是被偶然“抛入”宏大的历史当中的。自然更深广的背景则是农民自身利益受到了直接威胁。这更是一种超越个人选择与控制的结构性矛盾。义和团以各种迷信借口毁坏铁路，作为反现代化的行为曾经受到广泛批判，然而抛开这些宏大叙事，我们也应当从参与其中的农民角度考虑：现代化/宏大历史事件带来的是对农民原有生活方式与利益格局的暴力性破坏，得利者只会是德国殖民者以及与之合谋的地方官员。现代化/殖民化合二为一，成为威胁农民利益的结构性暴力。而迷信作为一种信仰，更多反映的是一种心理恐慌，虽不“科学”，但有其合理性。对之做出居高临下的简单价值判断其实反映了代表精英阶层的傲慢与偏见。而小说的高明之处恰恰在于，它只是展示这种迷信思维（民众在孙丙茶馆中的各种议论），而非武断评判。这正是一种对于合理却难免荒诞，坚忍却注定徒劳的抵抗的悲悯态度。这种态度是超越政治与意识形态分歧，将历史事件作为展示人的普遍命运的场所来讨论所必需的。

虽然事出突然，孙丙从日常生活中的边缘人物到成为历史事件主角的转变，也是日常生活逻辑的自然发展。他对于历史事件的应对，也完全基于日常经验与戏剧生涯。可以说正是由戏剧精神所支持、展现于日常生活中的反日常生活逻辑的抗争意识，为其日后参与义和团这一历史事件做出了心理与技术准备。尽管学术界对其历史起源仍有不同见解，但几乎所有论者都已注意到义和团运动中戏剧化这一明显特征。义和团运动以实用的方式综合了清末诸多“邪教”仪式，巫术信仰，与民间的武术戏剧文化。在此过程中，各种传统借尸还魂，在现实社会中的有力与无力之处表现得无可遁形。孙丙作为戏班班主与演员，适应义和团的仪式可谓无师自通。那么，参与到历史事件中的戏剧，究竟为运动提供了什么特别的因素？最为明显的有两点。一个是反抗的合法性，这从孙丙目睹德国士兵屠村之后下意识模仿《逼上梁山》中“林冲夜奔”的长篇控诉便可看出。然而，孙丙投奔义和团之后，他所“顶着”的却是岳飞而非林冲。这是由家仇到国恨的转变。因为岳飞抗击外来势力的背景，更与孙丙所处的大的历史境况相关。第二个特别因素便是为运动参与者提供楷模与策略。从神仙人物如孙悟空到历史人物如岳飞都在其中。此外，正如钱丁所感叹，他受正规教育习得的战争策略，孙丙从戏剧中同样得到了。可以说，在历史空间中，地方戏剧在日常生活中表现的滑稽可笑粗俗无聊因素逐渐与庄严的悲剧性因素融合无间，使孙丙以及整个义和团运动显示出一种合理合法的、孩童恶作剧式的荒诞性。

小说中戏剧因素最为重要的贡献，是为以孙丙为代表的农民阶层提供了一整套借以自我表达、与国家体制对话（虽然不被理解）与抗衡的话语方式。在崇高威严、陌生遥远的国家体制及其运用的“大词”（莫言语）面前，农民往往表现出诚惶诚恐的失语症状。对之无法理解，无法对话。除了模仿与膜拜，或者非理性地愤怒，别无交流可言。在描写农民的作品中，“沉默”往往成为描写对象的一个显著特征。从鲁迅笔下《故乡》中的闰土，到张艺谋《秋菊打官司》中的秋菊，以至于王小帅《十七岁的单车》中的现代“骆驼祥子”，无不如此。“俺就是要个说法”这种乡村话语是农民面对严密繁复的现代法律制度唯一的表达。一个更相关的例子是姜文《鬼子来了》中刑场上的马大三。在与其他村民商议处理日俘以及日军翻译的过程中，马大三可以做到口若悬河，滔滔不绝，因为他用的是他熟悉的话语方式。然而他因报复而杀害日俘，被国民党政府判处死刑之际，面对代表国家义正词严地宣判其罪状的年轻军官，他只能报之以野兽般的啸叫。言说方式决定生存状态，没有自己的言说方式，生存就处于一种无名的状态，在符号秩序中便没有位置，或者说不成为一个独立的主体。

因此，打破沉默往往就成为农民取得主体地位的象征。社会主义文学（十七年文学）中，农民一般是作为言说主体出现的，这与其政治地位相对应。许多作品中“诉苦”作为仪式化的活动，成为农民获得主体性地位的象征性事件。尽管有公式化痕迹，新时期轰动一时的短篇小说《乡场上》（何士光）则提供了言说重要性的另一个事例。在“大锅饭”时期地位低下，沉默寡言，猪狗不如的醉鬼冯幺爸在改革之后生活发生了根本变化，获得了为人的尊严。而标志这一变化的事件便是他在乡场上火山爆发般的长篇言说。正是在这一点上，孙丙借助戏剧超越了这种根本意义上的沉默，从而实现了自身作为独立主体的存在。换句话说，在现存权力关系与话语系统的多重暴力统治中，因“激情杀人”自信无罪的孙丙，根本没有可能为自己辩护，更不可能阻止德国殖民者的报复性屠杀，等待他的只能是引颈就戮，而居于霸权地位的“理性”的判词便是他的野蛮无知，愚昧犯上和违法乱纪。只有借助于戏剧提供的历史人物楷模、道义感，以及精神力量，他才能自由表达，任意行动。在更广的范围内，上述例证可以隐喻整个第三世界面对西方强势话语的真实处境：被代表，被言说，被压缩为备有内部结构与差异的本质主义碎片。斯皮瓦克在《贱民［或译作底层］可以言说吗》一文中，质疑了以西方中心话语为支撑的贱民研究试图为贱民阶层重构其声音的认知暴力。在认知暴力作用下这种重构本身不可避免地成为本质主义的虚构，而贱民仍自沉默。^[42]用孙丙的事例回答斯皮瓦克：贱民可以言说，只不过是以自己不被（文化霸权）理解与认可的表达方式。在说者是发自肺腑之言，在听者是谵妄呓语。

正如历史曾经为戏剧提供了无尽的素材，戏剧也为历史提供了一个权力斗争的明快的语法结构。孙丙与钱丁、赵甲的三方互动构成了小说历史空间中以“民间”为核心、以暴力为表达方式的高度戏剧化的张力关系。在王朝崩溃前夕，作为精英阶层中的代表，钱丁却不得不与资深刽子手赵甲这种在体制中不入流的卑微人物竞争代表国家权威的地位并最终落败。他的落败预示了传统国家形态中仅存的儒家理性与人文精神的彻底式微。由儒家“教化”体现的柔性制度暴力让位于严刑峻法的赤裸裸的街头暴力展示。而这种暴力展示的目的——恐吓民众，又被其招徕看客的戏剧化手段所消解。此时钱丁面临最终的选择：或者认同孙丙的民间价值而背叛国家，或者认同赵甲而成为暴虐机器上的零件。他与赵甲同属于国家机器。但在私人层面，除了地位竞争之外，他还因与眉娘交好而成为赵甲的敌人。他与“民间”则通过眉娘建立了更加有血有肉的身心合一的关联。正是此种关联使他最终倒戈。从根本上说，孙丙自然是失败于以钱丁为代表的体制之手，然而最终对其施以空前绝后的极刑的是其亲家赵甲。赵甲本出自民间，这一事实使表面上的官民互斗同时成为“民间”内部的斗争。而正是这一点，打破了以民间为无差异的“同质”社会的幻想。

作为酷刑的发明者、实践者与欣赏者的赵甲则是被国家权力完全异化的产物。他以一种相当怪异的黑格尔辩证法的方式在国家体制中得到了位置与自尊，甚至成为代表国家的真正的主人。在黑格尔讨论自我意识发展阶段的“主人—奴隶”辩证关系中提出，主人通过奴隶的服务达成自身的目标，实现自身的欲望，但最终形成对奴隶的依赖。而奴隶则在侍奉主人的过程中，掌握了所有的生存技艺和生活的主动性，从而成为真正的主人。^[43]赵甲出身寒微，靠其敬业精神和对酷刑的痴迷成为刑部第一刽子手。经他之手杀死的有刑事犯、妓女、革命党、改良派等等，成为执行国家意志的邪恶之手。然而吊诡之处在于，这种与乞丐同列的职业的卑微，却促成他成为支撑国家权力的真正主人。正如小说中“戊戌六君子”之一的刘光第所言，国家纵有千条律法，终归落实在刽子手的一刀。没有皇帝，国家仍可以是国家。没有他，则国家权力便不能“触碰”到其子民。小说中一个象征性事件便是，他最终从老佛爷处获赠了皇帝的龙椅，并以之傲视群臣。赵甲所体现的，是一种“作为主人的奴隶”所实施的暴力实践。他将作为意念的暴力翻译为作为技术的暴力，并建立起基于对肉体与刑罚精确的测量计算之上，以及自由张扬的戏剧性对立的冷酷无情的杀人哲学。正是这种对于臻于绝妙境地的技术追求，导致了历史空间中暴力的狂欢：当行刑者如解牛的庖丁般游刃有余，“目中无人”，所思所见只有被完美解体的人类躯体碎片时，暴力已经由手段变为目的本身。

六、仪式化的暴力展示及其终极指向：超越现实之上

小说的高潮，无疑是作为第三重空间维度构建的具有强烈宗教意味、高度仪式化的“檀香刑”行刑场面。当主流文化以工具理性的角度将宗教视为政治工具，以科学主义思维将其归结为“宗教迷信”，以“当下情景”为由将社会政治问题中心化神圣化，将哲学政治化庸俗化的时候，“檀香刑”为我们提供了另一种可能：通过想象，以最为极端的方式重寻失落的形而上维度。从镇压反叛者的效率考虑，以如此费尽心机、高度仪式化的奢华刑罚去对付一个反叛者似乎小题大做。用最简单的方式杀死对手足矣。即使为了延长受刑者的痛苦或震慑百姓，也早有凌迟等极刑可用。而孙丙本来可以在女儿与乞丐的帮助下逃脱，但却自愿选择受刑。双方难得的合作使“檀香刑”得以实施，这在“刑罚经济学”的意义上，似无必要。然而这一无必要的刑罚在意义生成上却不可或缺。各方都在追求其象征意义。对德国殖民者来说，这是建立恐怖统治的绝好机会。在赵甲眼中，这是至高刑罚的化身，完美的收官之作。就孙丙而言，却别有意涵。当他以暴易暴地攻击德国士兵时，他是在“抵抗”一种现实秩序。而当他放弃抵抗欣然接受这一冠绝古今的精美刑罚时，他却开始了对于整个世俗世界既有的符号化权力秩序的根本性“颠覆”。所以，“檀香刑”存在的必要性在于，它挑战了日常生活与历史现实所遵循的唯物与实用逻辑的自然合理性，使小说对于生命存在意义的探寻从欲望及其满足、复仇与正义、惩罚与规训等此在的层面进入终极意义层面。

这一超越性维度，特别是民间社会对其进行的追求，在唯物主义和实用主义的世界观占统治地位的正统文化中，合法性一直受到挑战。^[44]远且不论，在明清时期，民间信仰如白莲教及其种种变体便时常与国家处于紧张关系而被称为“邪教”。这些信仰因成为反政府力量的常见组织形式而受到持续打压。从信仰者的角度说，正是超越性维度提供的诱惑成为其决绝地反抗现实的根本动力。然而这一受到压抑的追求无可避免地只能在夹缝中，以非理性方式见证自身，并造成灾难性的历史后果。近代以来，以拯救“民族—国家”为目标、以科学主义以及唯物主义为标准的现代文化更是非常暴力地将宗教信仰挤压到意识形态的边缘（20世纪20年代初的非宗教运动便是一例）。如此，从宗教角度探讨超越性维度不再可能。甚至世俗的哲学角度也被称为与科学对立的“玄学”，在科学话语之外对人生终极问题的讨论被无限期悬置。

除了五四初期，形而上的维度在成为政治叙事、“民族—国家”寓言，以及斗争手段的20世纪现代文学视界中几乎消失殆尽。^[45]鲁迅曾借祥林嫂之口，追问“一个人死了之后，究竟有没有魂灵的”这一问题，“我”的回答是逃避性的“也许有吧”、“说不清”。此处关于灵魂问题的讨论只有对即将失去肉体的祥林嫂才有意义，而对于“正常”人则只会带来尴尬。但他在回忆1927年在厦门的生活时，则探讨了对于普遍永恒问题进行沉思的意义：

夜九时后，一切星散，一所很大的洋楼里，除我以外，没有别人。我沉静下去了。寂静浓到如酒，令人微醺。望后窗外骨立的乱山中许多白点，是丛冢；一粒深黄色火，是南普陀寺的琉璃灯。前面则海天微茫，黑絮一般的夜色简直似乎要扑到心坎里。我靠了石栏远眺，听得自己的心音，四远还仿佛有无量悲哀，苦恼，零落，死灭，都杂入这寂静中，使它变成药酒，加色，加味，加香。这时，我曾经想要写，但是不能写，无从写。^[46]

然而，此种佛祖式的、超越语言的沉思冥想在现实面前是如此脆弱不堪，以至于简单的蚊子叮咬等微小刺激便可将其打破。从更早的《野草》以及此篇看，鲁迅完全有能力以更加超脱的姿态从哲学角度观照现实，对于自身生命永恒意义的焦虑也时时溢于言表，但他毅然选择直面现实人生，以“当下”为要务。相反，周作人拒绝“非宗教运动”中“反对帝国主义”的现实逻辑，并顽固地坚持从文化人类学角度探讨个体生命的普遍意义。他在《伟大的捕风》（1929）中探讨了在终极目的为“虚空”的世界中努力奋进的价值。《关于写文章》（1935）则主张放弃意识形态争论，以“看看天，想想人的命运”确定生命的目标。而其《无生老母的信息》（1945）则试图从人类普遍的恋母情结角度，从红阳教这一清代流行的“邪教”之中拯救出被包裹的普遍人类情感，^[47]算是对这一宣言的身体力行。这在30、40年代的特定环境中，几乎可被斥责为与历史情境无关的痴人呓语。然而吊诡的是，在现实中宗教信仰被边缘化的同时，以反对宗教信仰为任务之一的世俗社会政治运动本身却具有了强烈的宗教性，并在20世纪60、70年代发展到顶峰。

在实实在在的物质利益替代革命成为社会主流追求目标、新自由主义成为商品拜物教式的信仰的当代社会，传统的信仰问题在民间仍以不同形式继续发酵，幽灵般徘徊于大众意识当中。诸多信仰流派与“传统文化”（主要是佛教、道教的观念以及气功等实践）有着剪不断理还乱关系，且时常借助科学话语自重。这些流派往往以“养生”等现世目标为号召扩大影响，但同时对形而上的问题提出自身见解。对此，注重“实证”的科学不断反击。然而这些反击的经常无效反证了张君劢1923年所提出的“科学不能解决人生观问题”命题的仍然有效。何况科学未到之处，“迷信”遂行；科学所到之处，科学自身往往迷信化。而同时国家政治考量仍旧只注重现实社会秩序的稳定。这些流派在“国家”与“科学”的双重压力下生生灭灭。其中包含的形而上的关注在其“实证”与“现实”的视界中继续成为盲区。然而国家与科学合作实行的理性暴力始终不能将其根本消除。在文学界，具有明显宗教倾向的作家张承志，则用哲何忍耶派为事例，激进到近乎极端地强调这一教派“信仰的权利”以及为捍卫此权利进行的血腥暴力抗争（见《心灵史》原版，最近的改写版则更加宽容平和）。该作品引起了许多争议。但他提出了一个具有强烈当代性的问题：物质极度匮乏之时，心灵追求是否正当？信仰有何价值？物质极大丰富之后，心灵何处安放，信仰价值几何？莫言作品对此问题则从多个角度提供了超越教派之见的更宽广视野。比如《丰乳肥臀》中从基督教角度对于近乎包容一切的母性的坚忍不拔和受难精神的发掘，《蛙》中对事关种族延续的生殖崇拜和政治根本冲突的思考，以及《生死疲劳》中对于佛教式的“执著与遗忘”主题的探寻，都超越了历史的表层事项而进入形而上层面的思索。这些均值得专门论述。《檀香刑》本身则对非体制化的民间信仰的终极意义及其存在的合理性进行了探索，从而使其超越了一般意义上的（新）历史主义作品。

对于上述诸多矛盾，《檀香刑》并未给出任何明确答案，它只是展示了一种通过牺牲得以永恒的非理性模式。以世俗社会眼光看，这种模式难以理解：孙丙最终的自愿选择是将生命付之一炬换得耀眼的狂欢，而非逃离拘禁隐姓埋名以“苟全性命于乱世之中”（诸葛亮的这句话成为周作人最喜引用且常被指责的语句）。它因此超越世俗而具有神圣的狂欢性质。借助巴赫金的理论，很多论者已经指出“檀香刑”这一仪式的广场狂欢气质。然而小说结尾的终极狂欢不同于鲁迅笔下阿Q被押赴刑场时“大团圆”场景中，或者赵甲之前所见证的看客在嗜血快感中麻木而酣醉的状态。此处的终极刑罚已经脱离历史而成为具有神圣性的暴力，它指向超越性的存在。通过这一仪式化的狂欢，受难与死亡成为起点，使孙丙由历史人物提升为民间信仰中的神圣对象，使其“微尘栖弱草”般的倏忽存在具有了永恒意义。自然，此处的民间信仰作为一种无定质、无定形，却又与体制化信仰保持千丝万缕联系的复杂系统，其超越性维度往往存在于由乡野俗曲、猫腔狗调保存的大众记忆与想象之中。而这种野俗方式往往比体制化的官方信仰更有生命力。

这就是小说中不止一次提及的许多个人热衷于被“编入”“猫腔”戏文的意义所在。回答祥林嫂之问：人死之后魂灵仍可以有条件地存在，只有戏剧般轰轰烈烈的生死才能满足这一条件。当然祥林嫂的丈夫之死属于“几乎无事的悲剧”，除了开始时成为好事者的谈资，根本不能进入公众记忆。对于赵甲来说，发明并执行“檀香刑”最多是他刽子手生涯的顶峰，他不会从中发现或创造更多的意义。作为合法性暴力的化身，他也不会奢望进入什么神圣境界。他对于刑罚痴迷性的审美趣味，可以用变态心理解读，但他的痴迷不指向超现实的维度，相反却与国家权力构成紧密无间的合谋关系。而对于孙丙来说，欣然接受这种通体贯穿、短暂生存只为更好地体验痛苦的终极刑罚，则是他超凡入圣的考验与洗礼。可以说，承受地狱之苦并非简单的报应，而是升入天堂的必由之路。如果说谭嗣同之死（同样死于赵甲刀下）是上层知识精英出于唤醒民众以图将来改革的理性考量，孙丙则是民间社会以欣然赴死的从容姿态进行的具有超越意义的意志性选择。他不但否定、嘲弄了行刑者的意图，抛弃了对于个体生命的眷恋，而且彻底颠覆了现实中以功利主义“成功”为归结的思维与实践方式。

在历史空间中滑稽与庄严并存的戏剧因素，也升华为进入超越性空间的神圣仪式。从文化人类学的角度观察，戏剧本与宗教巫术仪式有着内在渊源。而根据孙丙的叙述，“猫腔”的起源本身更是与死亡有不解之缘：源于哭丧的“猫腔”不但充分表达生者的哀戚，更是沟通生死的桥梁。经由这一仪式，肉身的痛苦，腐败溃烂，心灵的受难获得了意义，使其不但可以忍受，而且是可以“享受性”地忍受。这一“享受”，来源于对敌人复仇式的快感，来源于不畏死亡的观看者和表演者的注视，更来源于他作为受难者和神圣对象的唯一性。小说中作为对照出现的孙丙徒弟小山子，则表明了这一点。小山子原本是解救孙丙的替身，群情激愤中他毅然决然地同意赴死。这种选择一方面出于道义；一方面也与他希望通过被编入戏文而不朽的欲望有关。然而刑场上的他却在极度恐惧中大小便失禁，未能通过考验。困难的不是死亡本身，而是通向死亡的方式。与之对照，在这一过程中，孙丙则不停地通过演唱展示其超越肉身痛苦而存在的精神，直到气若游丝的一刻。在“民族—国家”在意识形态信仰上失去吸引力，而只知以物质利益等“实实在在的好处”去诱惑、收买、或以恐怖威压手段去暴力镇压子民的情况下，子民的精神欲求只能转向宗教性的信仰对象。孙丙作为民间社会的一部分，深知此种超越性欲求的强烈性与迫切性。这是科学理性所无法排解的。

此种以经历酷刑牺牲性命为代价追求超越的狂欢仪式，其感召力量是惊人的。此种力量被某些知识分子（如周作人）视若洪水，但被更多的人看作改变现实的真正力量所在。小说中，首先被转化的是作为群众/看客一部分的观众。作者对于观众的多处描写承继了五四启蒙（特别是鲁迅）的传统。但是在孙丙神圣化过程中，观众不再是鲁迅笔下或者赵甲眼中将酷刑当作戏剧欣赏的麻木看客，而是转化为历史进程主动的参与者与合作者，成为这一出大戏中不可或缺的角色，并与孙丙一起共同完成了他的圣化过程。在这一点上，可以说《檀香刑》超越了五四启蒙模式中对看客的批判。自然，这些观众仍是一个抽象的面目模糊的群体。而作为孙丙超凡入圣的见证，在小说的三重空间中经历了戏剧性转化的钱丁，则具有更丰富的个性。作为精英文化的代表，钱丁在日常生活的空间维度中对于孙丙这个民间俗文化的代表具有居高临下的优越感。面对孙丙的冒犯，他可以不动声色地进行惩罚。在“斗须”一场貌似公平的游戏中，他可以轻而易举地设局，让孙丙颜面尽失。进入历史空间维度中，钱丁仍试图保持父母官爱民如子为民请命的道德形象。然而他在由殖民者/朝廷控制的国家机器中日渐边缘化，由道德理想的代表堕落为纯粹的爪牙工具。其胞弟钱雄飞的刺杀袁世凯的革命党人身份更使他在官僚体系中失去了话语权，即使妻子曾经荣耀显赫的家庭背景对此也爱莫能助。在与孙丙互动加深的过程中，他逐渐对其反叛动机报以同情，对其斗争策略甚至心生敬佩。而在孙丙仪式化的自我牺牲过程中，钱丁终于完全放弃了自己的官方/精英地位，从殖民者与皇权的合谋转变为叛逆者孙丙的合谋。正是由他之口道出了孙丙牺牲的真正意义。也正是他以结束孙丙生命的方式破坏了殖民者的图谋与赵甲的炫耀。钱丁的这种彻底转变可以说是民间文化生命力的最佳体现。在某种意义上，小说中此类描写也可被解读为对五四以来精英阶层启蒙心态的反思。对于居高临下的启蒙心态，毛泽东敏锐地感觉到了问题所在，并在其1942年的《在延安文艺座谈会上的讲话》中提出了政治解决之道。然而政治化的强制解决方式可以说有其先天的局限：在时代赋予的政治任务完成之后如何理性地转型？

七、结论

深入个体处境，探寻社会的纵向结构，追问并解答普遍性的根本问题，从而避免垄断于西方之手的权力—话语体系的侵蚀，最终改变当代失衡的知识生产格局，是我们面临的历史任务。以《檀香刑》中所构建的“个体—民间”社会中暴力在日常生活构建、历史事件演进以及超越性追求中不同功能的解读为例，本文试图探讨中国文化主体性与普遍话语进行重建的可能性。置于五四背景之下，可以说莫言继承了鲁迅立足于当下的历史使命感、社会批判意识与实践精神，以及周作人的文化视野、个性主义与理性反思精神的双重传统。如果说鲁迅面对阿Q所产生的是哀与怒，莫言所贯注于作品中的便是悲与悯。这是一种对其境遇感同身受的同情，对其抗争行为与话语追求致以的真诚敬意，对其非理性抗争方式必然失败的命运的无奈叹惋。这可说是一种与对象理性化的情感。同时，他又非周作人那样与对象刻意保持距离，而是通过不断转换视角的第一人称创造出主体化的世界。大而言之，以孙丙为核心构成的民间社会所经历的“失语”状态可以说是中国面对西方时的失语状态的一个象征。而其进行的种种反抗及其失败，也是历史的一个隐喻。由此，小说提出了一个普遍性问题：面对历史创伤，我们如何通过言说再造自我？可以说，孙丙在非历史的层面胜利地再造了自我。他不但将地方戏剧“猫腔”转化为自我表达的话语，更以经由自我牺牲而成为超越性精神存在的非理性行为否定了世俗暴力的效果。小说的历史意识与哲学意识由此表现出了一种张力。

在当前情况下，与“历史化”相比，“哲学化”更为重要。任何民族都是一个有限的历史存在，同时任何民族都有权利进行超越自身存在局限的思考。“永远历史化”本身没有错误，^[48]但简单的历史化要求隐含的逻辑是霸道地要求第三世界将历史意义限定与固化在“民族—国家”层面。国家民族、政治现实是我们的安身立命之地，而绝非我们思想的藩篱。历史是我们永远的创伤之地，但如果不能超越历史，创伤永无愈合之日。在西方对于权力—话语体系完全垄断的历史背景下，过于强调以民族为基础的历史化往往会导致民族性的本质化、类型化，从而阻断哲学化的展开。可以说，不对形而上的普遍性问题发问，不以“哲学化”为引导，片面强调以“民族—国家”为核心的“历史化”，片面强调对于现实政治经世致用的“参与”，将使我们只能满足于直接消费“进口”的基础理论，重建文化主体性与普遍话语体系只能是空谈。反之，越深入历史进程，越远离宏大的历史观念，便越接近具体个人层面的冲突，欲求与挣扎。庄子有言，“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”从无限细分的角度，“历史化”就是“个体化”，应持续不断地追寻社会民间、个人、身体、情感直至心灵层面的问题，并最终与“哲学化”两极相遇。总之，要走向世界（我们暂且接受这一蹩脚的说法），要寻求普遍性，首先必须走向自身，反观自身，在自身有限的存在与形而上观念之间建立联系。

很大程度上，这一任务成败取决于作为知识生产主体的知识分子如何自我定位。当下知识生产日益制度化、专业化、市场化，知识分子与国家社会的关系正在经历着深刻变革，权力、资本与知识日益成为合谋关系。然而，知识分子的主要任务不是干预现实，如波兹纳所分析过的做社会的“牛虻”，^[49]而是创造知识。康德已为知识界提供了榜样：拒绝入世的诱惑，拒绝政治冲动，以学术态度观照社会人生。为此调整自身定位，坚持民间立场，是一种必要而可行的选择。如此才能超越五四启蒙的局限，超越“国民性批判”的范式。当然此处不是主张以“个体—民间”简单地对抗“民族—国家”，后者不是退位，而是退居幕后，成为社会与个人层面文化创造的支撑。正是“民族—国家”问题的根本解决，为摆脱民族主义的困扰、探讨文化主体性与普遍主义话语的重建提供了根本保证。同时“个体—民间”构成了“民族—国家”的多样性内涵。基于二元对立建立的普遍性只能导致将自身与对象的本质化，而在实践中则会导致暴力冲突。中国与西方，现代与传统，官方与民间，体制与个人，这些对立的概念范畴可以作为讨论的起点与临时性动态结构，而非终点或固化结构。激进的、将对立面进行反转的翻身式“解构”无济于事，因为重建主体性不是狭隘的对抗与自我孤立，而是依循理性，反思暴力，挖掘被宏大叙事遮蔽的事像与心像，重建以自身为普遍性主体的视角与话语体系。

民间的重构同时是知识分子视角转换与主体再造的过程。莫言所采取的“作为老百姓写作”等策略，与周作人在20世纪30年代极度政治化的文化场域中提出的将“兴趣放到低的广的方面来”，“离开了廊庙朝廷，多注意田街坊巷的事，渐与田夫野老相接触”^[50]的主张可谓一脉相承。在一定程度上，正是民间生活形式的原创性，个体情感表达的本真性，生命实践的自发性，成为文学借以抵抗经过多重阉割、高度体制化的官方话语的关键。对于民间，如果说周作人强调了知识分子在认识论上对其文化形态的接触，毛泽东强调了知识分子与之在政治实践上的认同与立场转换，莫言则突出了知识分子在生存状态与心态上与之根本融合。然而也应该认识到，民间从来也只是一个历史建构。在20世纪80年代中期的寻根文学中，民间被想象为整个民族之根的载体，被浪漫化、奇观化、人类学化，意涵可谓复杂沉重。莫言的回到民间，可以说更具个人主体选择色彩。历史地看，这是从“代圣贤立言”到“为民请命”，再到“作为老百姓写作”的演变。然而作为一个依靠叙事建构起来的空间，民间既非一个具有先天道德优越性的实在空间，亦非知识分子借以排斥支撑着宏大叙事的社会现实的乌托邦，而是提供了通过尚未被体制驯化的表达方式反观、重构社会现实的一种可能。如莫言所展现的，在对于作为实体的民间社会保持鲁迅式的批判性态度前提下，“回到民间”意味着知识分子自身文化立场以及审美趣味的根本转变，^[51]以及自我反思与救赎的努力。因此，作为一种策略，“回到民间”并非回到自造的蚕茧之中。相反，它是拒绝使写作成为有关“民族—国家”本质主义（无论正面还是负面）寓言的姿态，是深入个体生活与心灵的中介，同时也是追问我们根本的生存处境并进而提出普遍性问题的一个开端。

总之，文化主体性与普遍主义话语的重建根源于对历史的重新审视、社会各领域的创新实践，以及针对社会与人的发展所面临的根本处境进行的长期理论介入与思索。在这一意义上，“哲学化”并非在（借来的）抽象概念之间游走，而回到民间就是回到实践的一种途径。当前政治经济、社会生活已发生历史性转变，文化艺术、科技工程领域的具体创新已然不少。而同时社会阶层不断分化，政治敌意不断发展，生态日渐恶化，以西方社会现象与实践为基础的理论显然很难完全加以解释，给予指导。将所有问题归结于所谓中国的体制（基本政治制度）问题，更是西方中心主义的隐含表达。从学术研究的角度，张旭东提出，“我们今天或许还不具备充分表述自己的根本问题、自己的价值观和自己‘存在的意义’的理论能力。”而中国学术“走向世界”只能从自己的问题出发，“把研究、教学和讨论一步步提高到目前仍然由西方人决定的问题意识和学术水准上。”^[52]毋庸讳言，无法表达自己的根本问题与价值观确是实情，“从自己的问题出发”则道出了问题的关键所在。但其原因不在于理论能力低下，而在于实践意识缺乏，是否达到与西方比肩的学术水准也不宜成为标准。

要建立文化主体性与普遍主义话语，摆脱作为西方镜像与山寨品的尴尬境地，首先是一个“假设西方不存在，我们如何看待自身、如何看待世界”的问题。最根本性的问题是，我们必须能够提出根本性问题。中国的实践及其面临的问题已经远远超出西方问题意识所能涵盖的范围，更何况即便在全球化语境下，这些问题意识仍是西方主要针对自身实践所产生。因此关键便不再是如何追赶西方以期终有一日达到其高度，这种“追赶”的心态仍基于一种线性的历史发展观。而在于将重归对于尼采意义上“大地”的忠诚^[53]作为前提，确立一种以我为主观照世界、针对自身实践自我设定根本标准的态度与自信。必须始终面向自身作为主体（而非模仿者或跟班）的实践中产生的根本问题，从而为问题的解决与创新提供话语支持与理论基础。与其汲汲于“走向世界”，莫若专注于走向自身，走向民间。文化主体性归根结底来源于人的主体性，而主体乃是实践的主体。正如马克思所论述过的，“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”^[54]只有实践才能将主体与客体统一起来，并在改造客体过程中改造主体自身。同样，只有以中国自身的实践为本体，才能摆脱中西之别、体用之分等二元论的困扰，并真正建立以自身实践为核心的问题意识。^[55]东欧知识分子对西方的幻想曾受到齐泽克的批评，中国知识分子同样需要拒绝对于西方所抱有的“适彼乐土”的乌托邦冲动。虽然全球资本主义化势不可当，然而历史并未如美国学者弗朗西斯·福山所自信地断言的已然终结，因为至少在中国，人类实践提供了无限可能的前景。

（作者单位：美国爱荷华州立大学世界语言文化系）

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[1] 更早的争论自然可以追溯到张之洞提倡的“中学为体，西学为用”，以及后来李泽厚反其道而行之提出的“西学为体，中学为用。”参见李泽厚：《漫说“西体中用”》，《中国现代思想史论》，北京：东方出版社，1987年，第311-342页。

[2] 参见许纪霖，《五四：一场世界主义情怀的公民运动》，《纪念五四运动九十周年国际学术研讨会论文集》，北京：社会科学文献出版社，2012年。

[3] 本文主要将“民族—国家”作为现代以来在我们思维中居于统治地位的思维范式，而非政治实体进行讨论。因为严格来说，《檀香刑》涉及的清王朝，以及现代中国并不同于欧洲意义上的“民族—国家”。另一种定义中国的方式是将其看作文明—国家（civilization-state）。这一概念同时兼顾了其历史文化的长期连续性以及文化的内在差异与多样性。

[4] Walter Benjamin，“Theses on the Philosophy of History”，Illuminations，Harry Zohn trans.，New York：Schocken Books，1968，p.257.

[5] 王宁对于鲁迅将“西化”作为“文化和知识策略”进行了论述。参见王宁：《世界主义与世界文学》，《文学理论前沿》，第九辑，2012年，第24页。由此可见，作为“策略”的西化与作为“本质”的西化完全不同。然而当这一策略成为公众广泛接受的流行意见或口号时，其内在批判精神就可能消失，从而演变成一种本质主义的认知方式。

[6] 当然，这里并不否认在刘禾所称“跨语际实践”（translingual practice）中，概念范畴的意义会发生变化。

[7] 参见Frederic Jameson，“Third-World Literature in the Era of Multinational Capitalism”，Social Text，No.15（Autumn，1986），pp.65-88．对其观点进行的质疑，参见Aijaz Ahmad，“Jameson's Rhetoric of Otherness and the ‘National Allegory’”，Social Text，No.17（Autumn，1987），pp.3-25.

[8] 汪晖认为“中国现代性话语的最为主要的特征之一，就是诉诸‘中国/西方’、‘传统/现代’的二元对立的语式来对中国问题进行分析。”参见汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，《死火重温》，北京：人民文学出版社，1999年，第45页。

[9] 学术界对于国民性批判的局限已进行了一系列的反思。参见周宁，《“被别人表述”：国民性批判的西方话语谱系》，《文艺理论与批评》，2003年第5期，第41-53页。

[10] 参见周作人，《新旧医学斗争与复古》，钟叔和编，《周作人散文全集（5）》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第491-494页。

[11] 钱锺书，《谈艺录·序》，北京：中华书局，1984年，第1页。

[12] 研究者自身身份与研究对象高度同一的情况，也出现在诸如女性主义以及后殖民主义等研究领域。结果使以反本质主义为出发点的文化研究有陷入新的“身份本质主义”（identity essentialism）之中的危险。从主流文化的角度出发，类似的“多元文化论”在认可某一特定文化身份合法性的同时，也限定了其意义的适用范围，从而制造出新的“文化保留地”。

[13] 这是20世纪80年代末风靡一时的“电视政论片”《河殇》中的基本观点。此种观点曾经得到当时官方与民间相当普遍的认同。

[14] 对东方主义的批判，当然始于萨伊德发表于1979年的《东方主义》。但是德里克（Arif Dirlik）认为，东方主义是东西方知识分子在“接触区域”（contact zone）中共同制造的，而非西方的单边产物。参见 Arif Dirlik，“Chinese History and the Question of Orientalism”，History and Theory，Vol.35，No.4，1996，pp.96-118。关于中国形象在西方世界的演变史，参见周宁，《天朝遥远：西方的中国形象研究》，北京：北京大学出版社，2006年。

[15] 参见张法、王一川、张颐武，《从“现代性”到“中华性”》，《文艺争鸣》，1994年第2 期，第10-21页。

[16] 王晓明，《我们能否走出失语的困境》，罗岗等主编，《 九十年代思想文选》，桂林：广西人民出版社，1995年，第 414-431页。

[17] 由于“民族主义”在西方语境中通常具有负面含义，笔者主张避免对此概念无所保留的应用。在西方媒体中用“民族主义”来标定当代中国复兴过程中的意识形态现象本身就是西方强势话语运作的产物。

[18] 参见阎延文《〈色·戒〉美化汉奸，导演李安应向国人道歉》（http://www.globalview.cn/ReadNews.asp?News13659），以及相关讨论专题《〈色·戒〉动了谁的神经》（http://view.news.qq.com/zt/2007/sejie/index.htm）。

[19] C．T．Hsia，“Obsession with China：The Moral Burden of Modern Chinese Literature”，in A History of Modern Chinese Fiction，Bloomington：Indiana University Press，1999，pp.533-534.

[20] 黄陈锋，《柳传志在商言商论引争议 企业家慎言政治是职业》，《中国经营报》，2013年8月4日。

[21] 李泽厚的这一观点强调了启蒙运动衰落的外部因素，并未过多涉及启蒙本身的问题与局限。参见李泽厚，《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，第3-49页。将启蒙作为一个目的论色彩明显的理性规划或者宏大叙事来批判的声音，最初还是出自西方。参见 Max Horkheimer and Theodor W．Adorno，Dialectic of Enlightenment，Palo Alto：Stanford University Press，2002.

[22] 王宁，《世界主义与世界文学》，《文学理论前沿》，第九辑，2012年，第12页。

[23] Immanuel Kant，“An Answer to the Question：What is Enlightenment？”，in James Schmidt ed.，What is Enlightenment：Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions，Berkeley：University of California Press，1996，p.62.

[24] 参见 Peter Wilkin，“Chomsky and Foucault on Human Nature and Politics：An Essential Difference？”，Social Theory and Practice，Vol.25，No.2（Summer 1999），pp.177-210.

[25] 泰戈尔当然有其独立的哲学思考，但中国特定历史文化语境限定了对其作品意义的阐释，所以此点常被强调。在后殖民批评的语境中，泰戈尔（印度）、川端康成和大江健三郎（日本）、帕慕克（土耳其）和莫言（中国）代表了西方想象中不同的东方意象。然而，如果仅限于此视角而不从更普遍的层面入手，后殖民批评在指出西方中心的权力—话语结构问题的同时，往往会导致对此种不平衡结构的重新认可与强化。

[26] 周作人可以说代表了在20世纪上半叶特定历史情景中失败的思维模式。与傅斯年等人一样，20年代初他认为国家只是一个偶像而强调个人与人类的直接沟通。30年代则强调以个人对抗文化界的群体化趋势（主要是左翼）。其40年代投敌后对于“中国”这一概念的强调含有很强的投机性，意在得到国民政府“大官”的眷顾。然而他提出的关于启蒙的另类思维在新的历史语境中具有不可否认的价值。

[27] 张中晓，《无梦楼随笔》，上海：远东出版社，2004年，第6页。

[28] 张清华对这一概念在中国小说史上自古至今的演进脉络进行了初步梳理。参见《存在之镜与智慧之灯——中国现代小说叙事与美学研究》，福州：福建教育出版社，2010年，第64-74页。

[29] 陈思和，《民间的沉浮：从抗战到文革文学史的一个解释》，《陈思和自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第200页。

[30] 陈思和，《民间的沉浮：从抗战到文革文学史的一个解释》，《陈思和自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第214-225页。

[31] Walter Benjamin，“Theses on the Philosophy of History”，Illuminations，Harry Zohn trans.，New York：Schocken Books，1968，pp.256-257．引文系笔者自译。

[32] Michael Löwy，Fire Alarm：Reading Walter Benjamin's ‘On the Concept of History’，New York：Verso，2005，p.49.

[33] 林庆新认为，新历史主义小说“构成了一个对抗性话语。它一方面拒绝统治中国官方史学的线性（革命）历史的宏大事，另一方面拒绝对于‘中国现代性’的天真自信。”参见Brushing History against the Grain：Reading the Chinese New Historical Fiction（1986-1999），Hong Kong：Hong Kong University Press，2005，p.3．引文系笔者自译。另请参见 Sherry Chan，A Subversive Voice in China：The Fictional World of Mo Yan，Amherst：Cambria Press，2010.

[34] 莫言，《捍卫长篇小说的尊严》，《当代作家评论》，2006年第1期，第24-29页。

[35] 周作人，《畏天悯人》，钟叔和编，《周作人散文全集（5）》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第792-795页。

[36] 中国现代史上对于暴力的政治功能最经典的论述出自毛泽东《湖南农民运动的考察报告》中“革命不是请客吃饭”的论述，由此打破了知识界对于革命的浪漫幻想。而最为赤裸裸的暴力事件，1927年的白色恐怖，也得到了蔡元培等人的支持。其文化意义及其长期后果尚需深入探索。

[37] 由《红高粱》系列小说改编而成由张艺谋导演的同名电影，在其获得柏林电影节金熊奖之后得到的最广泛赞誉，便是该电影表现了“对于民族生存方式的思考”。

[38] Paul Cohen，History in Three Keys，New York：Columbia University Press，1997，pp.211-288.

[39] 分别参见鲁迅，《娜拉走后怎样》，《鲁迅全集（1）》，北京：人民文学出版社，2005年，第165-173页；《幸福的家庭——拟许铁文》，《鲁迅全集（2）》，北京：人民文学出版社，2005年，第35-44页；《伤逝》，同上书，第113-134页；《奔月》，同上书，第370-384页。

[40] 参见苏忠钊，《论莫言小说〈檀香刑〉中的生命意识》，《哈尔滨学院学报》，2007年，第28卷，第1期，第82-85页。

[41] 鲁迅，《略论梅兰芳及其他（上）》，《鲁迅全集（5）》，北京：人民文学出版社，2005年，第609-611页。

[42] Gayatri Spivak，“Can the Subaltern Speak？”in Marxism and the Interpretation of Culture，C．Nelson and L．Grossberg eds.，Basingstronke：MacMillan Education，1988，pp.66-111.

[43] G．W．F．Hegel，Phenomenology of Spirit［excerpt］，The Norton Anthology of Theory and Criticism，A．V．Miller trans.，New York：W．W．Norton &Company，2001，pp.630-636.

[44] 参见 Mayfair Mei-hui Yang ed.，Chinese Religiosities：Afflictions of Modernity and State Formation，Berkeley：University of California Press，2008.

[45] 陈思和探讨了现代文学中从哲学性的“人的忏悔”到历史性的“忏悔的人”的转变。也可以说是形而上层面思维倏忽即逝的表现。参见《陈思和自选集》，桂林：广西师大出版社，1997年，第111页。

[46] 分别参见鲁迅：《祝福》，《鲁迅全集（2）》，北京：人民文学出版社，2005年，第5-23页；《怎么写（夜记之一）》，《鲁迅全集（4）》，北京：人民文学出版社，2005年，第18-19页。

[47] 分别参见周作人，《伟大的捕风》，钟叔和编，《周作人散文全集（5）》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第566-569 页；《关于写文章》，钟叔和编，《周作人散文全集（6）》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第 461-463页；《无生老母的信息》，钟叔和编，《周作人散文全集（9）》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第 544-556页。

[48] 这一主张的内在矛盾在于，它将自身排除在历史化进程之外而成为绝对命令。参见特里·伊格尔顿，《我们必须永远历史化吗？》，许娇娜译，《外国文学研究》，2008年第6期，第9 -14页。

[49] 参见Richard A．Posner，Public Intellectuals：A Study of Decline，Cambridge：Harvard University Press，2001，p.30．关于现代中国知识分子的角色演变，参见许纪霖：《中国知识分子十论》，上海：复旦大学出版社，2003年。

[50] 周作人，《十堂笔谈·风土志》，钟叔和编，《周作人散文全集（9）》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第408-410页。

[51] 参见陈思和《莫言近年小说的民间叙述》，杨扬编，《莫言研究资料》，天津：天津人民出版社，2005年，第341页。另见张灵，《叙述的源泉：莫言小说与民间文化中的生命主体精神》，北京：中央编译出版社，2010年，第218-221页。

[52] 张旭东，《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京：北京大学出版社，2006年，第2页。

[53] Friedrich Nietzsche，Thus Spoke Zarathustra，Adrian Del Caro trans.，Cambridge：Cambridge University Press，2006，p.6.

[54] 马克思，《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯全集（3）》，北京：人民出版社，1958年，第3页。

[55] 汪晖，《当代中国的思想状况与现代性问题》，《死火重温》，北京：人民文学出版社，1999年，第85页。