论余秋雨散文的文化取向

冷成金

在经历了历史的狂热与骚乱之后，人们终于想起要以淡雅沉静的态度来静观和体味人生，以求得生命的喘息。于是，梁实秋、林语堂、冰心等人的散文被人们重新发现，出版界也投其所好，把这些人的散文冠之以“淡泊人生”“雅致人生”等名目制成各种“选本”重复出版，使之在相当长的时间内成为读书界的热点。然而，人们很快就发现，这些散文只能暂时舒解人们过于紧张和干枯的神经，对于消除人们内心深处的焦灼、烦躁和空虚感，却较少补益。现实的历史处境告诉我们，真正属于我们这个时代的散文，必然出自作为学者或是思想家的当代散文家之手，余秋雨文化散文的出现，可谓为当代散文提供了一种范例。

一、“吞吐着一个精神道场”——对当代散文的超越

余秋雨在《藏书忧》中描写一位文人在书房中的感受时说：“有时，窗外朔风呼啸，暴雨如注，我便拉上窗帘，坐拥书城，享受人生的大安详，是的，有时我确实想到了古代的隐士和老僧，在石窟和禅房中吞吐着一个精神道场。”的确，余秋雨的“文化苦旅”“山居笔记”等系列文化散文，正像一位祈盼悟道的苦行僧或是一位背负沉重使命的山居隐士的心灵轨迹，这位“老僧”或是“隐士”，在踏遍了荒漠和闹市，追问了往古和现实之后，建立起了一座丰富深邃、宁静淡远又透出无限生机的“精神道场”。由此，余秋雨的散文对当代散文进行了一次重要的超越。

在传统中国，散文本来是这样一种文体：写风花雪月而轻歌慢吟就必然要失去散文的品格，写百年大计而亢辞雄辩往往会被摧折，与诗词、戏剧、小说等艺术门类相较，中国散文就是在这种两难的选择中走过了几千年的历程。如果从这一意义上讲，余秋雨的散文是带着历史的悲情乃至慷慨赴义的情怀而选择了后者的。因为他的散文要以其羸弱的身躯承担起在“可爱”的传统中寻找“可信”的未来，并因此来塑造民族文化人格的历史重任。

余秋雨的散文所要探讨的问题，也正是从晚清以来仁人志士所倾力追询的问题。从提倡“中体西用”说的晚清洋务派，到活跃在当今海外的“现代新儒家”，都以强烈的民族责任感和深刻有力的思想、行动，希图使民族的优良传统得到创造，现代转化。其中的许多人，甚至以生命为代价来索问这条途径是否可以通行，在颐和园投湖自杀的一代宗师王国维先生就是极好的例证。王国维有感于现实的黑暗，到中国传统文化和西方哲学中去寻找光明，他所追求的理想与晚清的现状发生了不可调和的矛盾，因此发出“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱”“知其可信而不能爱，觉其可爱而不可信”“余知其真理而又爱其谬误”等一连串的慨叹。他所爱的是叔本华、尼采所代表的唯意志论、超人哲学以及与之相关的中国文化传统，而他所信的，则是属于科学之真的杜威等人所代表的实用主义或实证主义思想，这些是与中国传统相拒斥的，是可以变为现实的可信的理论，但又不可爱。在“可爱”与“可信”相悖的矛盾心态下，他不喜欢辛亥革命以后的共和体制，认为那是政治和文化的大堕落。对于王国维的自杀，过去很多人认为是罗振玉利用了他，现在，罗振玉的孙子把他给罗振玉的书信全部公布出来，这些材料无可辩驳地证明，王国维不是因为个人原因而自杀，而是完全以清朝遗老自居，始终保持着文化上的清醒，他的以身“殉国”，是一种自觉的理性选择。王国维在博览了中西文化之后只发现了民族文化传统的“可爱”之处，并未找到其“可信”之点，于是，王国维以自己的生命塑造了一个崇高的悲剧形象。然而，“可爱”之中必然蕴含着“可信”，余秋雨的散文以对传统文化的深情眷恋为基调，又以冷峻的理性为主导，对传统文化内在的生命力进行了苦心孤诣的梳理和显扬，并以富有感召力的形式，令人信服地宣示：“可爱”的文化传统中蕴含着具有无限生命力的“可信”的合理因素，未来的民族文化之树，必然也只能植根于民族的文化传统之中。其实，余秋雨的宣示已获得了热烈的反响，在商品文化肆无忌惮地泛滥的今天，余秋雨的十分严肃的文化散文却能够以不可阻挡之势大行于天下，这多少能够说明民族的“人心所向”，也预示着重新检讨民族文化传统、重塑民族文化人格的百年祈盼并非没有实现的可能。

余秋雨的散文以其吞吐千年、汇聚古今的气概营造了一座艺与思的“精神道场”，清楚地显示出其对当代散文的超越步履。在当代文学史上，相对于其他文体，散文艺术特质的失落是最为严重的。五六十年代的散文多是对政治观念的附会图解，对现实生活谄媚般地廉价歌颂，70年代末、80年代初的散文是被泪水和谴责浸泡的散文，把罪责全部推诿给别人和历史，虽比五六十年代的散文多了几分真诚，但在回避自省方面却是一脉相承的。80年代初过后，人们急于补回失去的生活，大约怀着阿Q在梦中索取革命报酬的念头，在散文中表现“生活”，表现“自我”，其结果多是使“生活”丧失，“自我”沉落。余秋雨的散文则不同，它在百年乃至千年的文化走向上立定，重拾困扰着四五代人的重大课题，避开庸俗社会学、政治学的羁绊，直指民族心灵的深处，以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的姿态指向未来。

余秋雨散文对当代散文的超越，不仅表现在思想文化境界上，还表现在强烈的主体意识方面。余秋雨的散文之所以有很强的感召力，其根本原因就在于作家把自己鲜活的文化生命融入了笔端，而这个具体的文化生命又是由深厚而沉重的现实历史积淀而成的。现实历史的重压，使作家的文化生命如“万斛源泉，不择地而出”，于是，一处处人文景观便成了历史的浓缩，再由历史显现出文化，最终由文化而透显出民族的存在状态。就这样，余秋雨的散文终于摆脱了以往40年散文的樊篱，从“小体会”“小摆设”“小哲理”等小家子气的审美规范中走出来，树立起了一座真正高大独立的主体形象。主体意识的强化确实需要一个艰苦的修炼过程，余秋雨散文中鲜明的主体意识固然来自作家渊博的文史知识和良好的文学天赋，但如果只靠这些，也只能写出掉书袋式的怀古悼亡之作，决不会将一座“精神道场”弥漫于天地之间。因此，真正纯净的主体意识，需要对历史的洞察，对现实的忧患，对未来的执着，对人生的定力以及对整个人类文化的感悟，借用先贤的话说，就是要摆脱“小人儒”而达到“君子儒”的境界。余秋雨的散文对俗常生活乃至社会政治层面上的东西已无所关注，而是从更高的层次上对现实历史进行着极其深切的眷顾，其中的欢愉、忧思、欣慰、苦恼都与历史、现实和未来紧密契合，与当前处境中的高尚与卑微、深刻与虚浮息息相关，由此而构成了散文的多维结构立体化的主体意识，这种主体意识以其丰富、高大和纯净的特质把当代散文推向了一个新的里程。

余秋雨散文还是对中国传统散文优秀传统的创造性的继承。传统散文与传统诗、词、小说、戏曲相比，有着更为明确的“载道”使命，不论是载“道德”之“道”还是载“政统”之“道”，抑或是载文化生命乃至宇宙意识之“道”，只有载“道”，只有关涉严肃乃至重大的主题，才能进入散文的正统。事实上，在中国几千年的历史上，真正以文学的形式来传“道”、布“道”的，恐怕还当数散文。每一次文化形态乃至政治形态发生的巨大变革都可以在散文中找到明晰完备的踪迹，更有甚者，有许多次文化和政治变革是由散文这种文学形式作为先行者和主力军推动进行的。当然，近年来学术界对“文以载道”的文学观念多有批判，认为这影响了文学的自觉、艺术的独立，但根据中国的历史“国情”，“文以载道”的文学观念除了产生了一些僵硬死板的教化性作品外，毫无疑问是一种优良的传统，如果没有这种“文统”对现实“政统”的矫正，中国恐怕还要增加许多灾难，所以，“文统”与“政统”经常处于对立乃至冲突的状态。许多“载道”的优秀散文，虽能传之后世，但在当时却是被压抑乃至摧折的。其实“载道”散文一开始就意识到了自己的悲剧定位，但还是义无反顾地走到了今天，宁愿做历史的殉难者，而不愿失去散文的真正品格，做供人玩弄的角色。余秋雨的散文，正是继承了这种“载道”的优良传统，取传统散文文体之神而赋以现代散文文体之形，既对传统散文进行了创造性的转换，又对当代散文进行了突破，在文学文体学上也有着价值和意义。

事实上，余秋雨的散文在致力于从“可爱”的传统中寻找现实的“可信”因素的过程中，其散文本身的确立，就已经说明找到并成功地实践了许多“可信”的合理因素，而这些成功，都是建立在对传统文人及传统文化理性分析的基础之上的。

二、“苦苦企盼”“自身健全”——对文化人格的探询

在散文集《文化苦旅》的自序中，作者重提了那个千古一贯而又常提常新的课题：“如果精神和体魄总是矛盾，深邃和青春总是无缘，学识和游戏总是对立，那么，何时才能问津人类自古至今一直苦苦企盼的自身健全？”这显然是一个具有人类文化普遍性的问题，余秋雨正是希图通过对中国传统文化人格的寻绎，从中获得有益的启迪，不仅在人类文化意义上，更重要的是在现实文化人格的选择和塑造上，有助于我们走出当前迷乱的窘境。

在余秋雨看来，中国传统文化人格的集中体现是传统文人的品格，而传统文人的品格则是一个极其复杂的集结，在这个集结中，传统文人首先是作为统治集团所操纵的棋盘中的一枚棋子出现的。《十万进士》令人信服地揭示出科举时代文人的既定命运，但更为重要的是，造就附庸人格并不是科举制度的实质，科举制度的深层文化内涵是要把时代的文化理想、道德理想、政治乃至经济方面的理想提升到具体的政治实践之中，因此，科举制度的文化本质是要求士子与统治者以“道”相合。正是因为有了这一本质，科举制度才能除了附带造就了一大批趋附于“政统”的平庸官僚之外，更造就了一批以“道统”自任的文化名人，如《柳侯祠》中的柳宗元，《洞庭一角》中的范仲淹，《西湖梦》和《苏东坡突围》中的白居易和苏东坡，以及《十万进士》中特意列出的那些人。关于这一点，明代的吕坤说得十分清楚：“天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无潜窃之禁，以儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。”因此，传统文人一旦不能与统治者以“道”相合，就往往成为统治者的“弃子”，由“弃子”而产生了中国独特的贬官文化。贬官文化是“道”的一种特殊的表现形态，也是中国传统文人品格的最好的表现形式，传统文人的文化生命因贬官而受到了猛烈的挤压，由挤压而得到了生命的激扬，在被贬的处境中，传统文人才能摆脱喧嚣与虚浮的生命状态，才能“有足够的时间与自然相晤，与自我对话”。以探讨生命的底蕴。余秋雨以深沉的理性之光照见了传统文人由入仕而致平庸的无奈与悲哀，照见了官格与文格的严重背离，同时也以无限的深情歌颂了那些因遭贬而创造出丰富的精神价值的文化名人。

余秋雨把身在仕途的传统文人划作两类，一是甘于平庸的“无生命的棋子”，一是到处遭受撞击的有生命的“弃子”，中国文人的绝大部分价值是集中在后者身上的。中国文人一开始就管恺撒的事，由于文人所负载的“道统”永远超于现实之前，文人就总是时时面临着被统治者抛弃的命运，也正是因为不断被抛弃，才显示出文人的社会价值和生命的意义。孟子斥责公孙衍、张仪为“以顺为正，妾妇之道”，这用来斥责那些甘为附庸的官僚是十分恰当的，而遭贬的文人，则是以“道”为正，正是因为有了这种绵绵不绝的正道直行，中华民族才得以不断开化和延续至今。余秋雨希望撷取其内在的精核，以矫正当前遍地流行的“曲学阿世”的“自弃”之风。事实上，这正是十分需要的，也可能是行之有效的。也许，余秋雨先生本人就已经在“可爱”的贬官文化传统中获取了滋养。不是吗？在这极其困难的时期，余秋雨先生还是守住了文人的最后一道防线，未有“自弃”之举，并以生命之旅的方式进行了一次文化苦旅，而《家住龙华》一篇更是道出了当代文人的普遍窘境，因此，在某种意义上说，余秋雨的散文也许就是当代的“贬官文化”。

传统文人的历史文化处境不外乎“出处辞受”四字，因此，隐逸人格也就成为余秋雨散文所探讨的重要内容，其中，《沙漠隐泉》《庐山》《江南小镇》《寂寞天柱山》《藏书忧》等篇什都塑造了高标出世的隐逸形象或是表现了浓厚隐逸倾向。正如海外的一位著名文化史家所说，中国现代知识分子除了信仰观念与传统文人不同之外，其文人的性格并没有发生革命性的变化。因此，儒家“为己之学”的指引，道家释家寻求生命独立之精神的感召，仍然以一种文化原型的方式在对现代知识分子发生着潜在而又巨大的影响。中国传统文人的品格只有在出、处、辞、受的巨大张力中才显示出其高大纯净、闪烁夺目的光辉，而余秋雨万里独行、苦修苦旅的重要目的之一就是要为自己卜居一个归隐之所，这正象征着中国现代知识分子构建高大纯净品格的祈求，也显示出其内在驱动力的来源。在现代社会中，知识日趋重要，权威日趋多元，政治权威的功用会逐渐缩小，知识分子的作用将越来越大，因此，寻找知识分子品格的坐标、构建良好的现代品格就显得迫切而重要。余秋雨的探询，实在是一种可贵的努力。

在“苦旅”的历程中，余秋雨也发现了传统文人在品格上的严重缺陷。《酒公墓》是现当代散文中难得的佳作，足可与鲁迅先生的《孔乙己》先后辉映，其主人公张先生是一位经过洋包装的孔乙己，他一直停留在孔乙己的时代，虽留洋受训，却并未转换传统文人的品格。这位状元公的后代，一直没有觉醒，一生都是一枚“无生命的棋子”。可见，即使学到现代知识，如果没有高大的品格和觉醒的意识，也只能如“酒公”张先生一样可怜可悲。《家住龙华》一篇很短，但因放在系列散文中成为链条中的一扣而陡然增加了分量。我们除了替其中的知识分子掬一捧同情之泪以外，还要思考其悲剧的外在和内在的原因：像传统文人一样，过多的“原罪意识”，过多的单向的奉献，过分地追崇“孔颜乐处”，看似强大崇高，实则是懦弱与自壮的表现。正如《笔墨祭》中所说：“本该健全而响亮的文化人格越来越趋向于群体性的互渗和耗散。”传统文人一直是强固的道德传统的代表，但知识一直未与道德取得平衡，知识一直未能成为一个自足的领域。大哲学家戴震讲得极为清楚，道德如果失去了知识的支撑和限定，就会走入歧途，所以，传统文人尽管经过苦行苦修并不一定能得到建立高大品格的可靠保证。余秋雨散文对传统文人的所有叹惋几乎都与此有关，这也正是对“可爱”的传统进行创造性的转化时所必须加倍注意的地方。

在漫长的文化苦旅之中，余秋雨找到了“响亮而健全”的人格，如苏东坡、柳宗元、朱熹、李冰乃至朱耷、徐渭等人，但同时他又发现，完美意义上的“自身健全”是无法获得的，这不仅是因为知识的深邃与躯体的快逸永远处于互为“异化”的状态之中，更重要的是任何历史现实和现实历史中的人格都必然带有一定的局限。例如，余秋雨要卜居归隐，但不论做归隐于“江南小镇”“白发苏州”的闹市之隐，还是做归隐于“天柱山”“庐山乡”的山野之隐，在当前的处境中，都不能算是十分健全的人格。然而，当余秋雨带着这种无可选择的清醒的悲剧意识转回现实中时，中国现代知识分子的人格也许正在趋于“自身的健全”。

三、“张罗一个”“美的祭奠”——对传统文化的汰选

在《笔墨祭》中，作者明晰地表述了他的观点：“健全的人生须不断立美逐丑，然而，有时我们还不得不告别一些美，张罗一个酸楚的祭奠。世间最让人消受不住的，就是对美的祭奠。”余秋雨散文抱着“对美的祭奠”的态度，以冷峻的理性精神对传统文化进行汰选，既能对“可爱”的东西忍痛割爱，又在“可爱”的传统中找到了现实存在的“可信”依据。

民族文化伟力的精髓在于她的凝聚力，余秋雨的散文处处显示着对这种凝聚力的追询。《乡关何处》一篇从古人充满宇宙意识的超验之问起笔，落脚在散文的抒情主体对故乡——人生归途的探询，以吞古纳今之势、领殊启一之方对民族的“故乡情结”进行了一次充满感情的梳理，但这民族的“乡关”既不在哪一座名山大川，更不在哪一座城镇宫殿，而是落在了以河姆渡人、王阳明、朱舜水、黄宗羲为代表的中国文化中。在王阳明那里，中国文化已汇聚成了伦理本体型的文化，事实上，余秋雨散文中的王维、柳宗元、苏东坡、朱熹等文化名人和哲学巨子以及古往今来的芸芸众生都在为这一伦理本体而毕生修炼，人的价值与意义完全被限定在社会的伦理关系之中，只有无限地自我提升，才能被伦理本体所接纳。因此，人生于天地之间，实质上是被伦理本体放逐和遗弃，只有经过伦理价值的自觉，人才能找到自己的精神家园。然而，这种自觉又是漫无极限的，人们很难获得进入伦理本体的可靠保证，因此，人们总是处于一种无家可归的空荡荡的感觉之中，“乡关何处”之问便由此产生。余秋雨散文中所举出的那些文化名人，无一不是因对伦理本体的激扬追寻而名垂史册，但又无一人敢于宣布自己已完全进入了伦理本体，正是这种人人欲进而又始终无法完全进入所形成的无限巨大的张力使我们的民族汇拢到一起，争相从中寻求人生的价值和意义，使每一个人都离不开那个既遥远又切近、既身在其中而又无法完全进入的“乡关”。《笔墨祭》《风雨天一阁》《千年庭院》及大部分篇什都明确地涵示出这一观念，使人在深深的感唱之余找到了无数文人乃至整个民族历经苦旅而不消散的坚强支点。

对于中国文化的复杂性、包容性、多样性，余秋雨散文也给予了极大的关注。《千年庭院》与《庐山》《狼山脚下》《寂寞天柱山》等众多的篇什一起汇成了这样一个命题：在传统中国，真正富有活力的文化尤其是真正的学术往往是非官方性的。中国的学术文化，似乎总是在轮回中发展：富有生命力的学术文化产生于官方以外，官方先是压抑摧残，继而认识到其“实用价值”，便取来为己所用，但不久便使其僵化乃至断气，只好再由其他非官方的学术文化补充养分甚至取而代之。中国文化的这种运作机理给传统文人以中国式的悲剧定位，朱熹及其学生之死便是典型的证明；但这也正给传统文人提供了内在的驱动力和广阔的历史舞台，并由此建构起他们真正的文人品格。余秋雨散文通过对朱熹类型的传统文人的赞扬，肯定了这一具有人类普遍意义的文化运作机理的合理成分，并进而为困窘的现代文人寻找心理支点。《上海人》可谓是一篇奇文，她以典型的散文特质容载了丰富深邃的学术思想，且以一种终极设定的气魄为上海文化寻找现实和未来的不可替代的位置。这篇散文不仅让现实的上海人立定了走向未来的信心，还使我们坚信，传统文化并不像某些人断言的那样是一个单一封闭的系统，而是包含着丰富的多元因子，完全可以从中开出新的传统。

《抱愧山西》所涉及的一类内容在我所见到的余秋雨散文中虽仅此一篇，但已足以构成一个独立的方面。该文不仅说明余秋雨散文已质询到文化传统中最为隐秘、深邃和理说不清的地方，并对以往所谓的定论给予了有力的撼动。尤其从政治、社会、文化诸角度对晋商的兴盛和败落的多种原因进行了梳理，使人不禁要与韦伯的《新教伦理与资本主义精神》以及余英时的《中国近世宗教伦理与商人精神》等世界名著相比照。其实，这篇短短的散文能够让人联想起学术名著，并不是因为散文中包含着可与学术名著相比肩的学术观点，而主要是由于散文的开拓之功、品位的提升及其独特的感染力使人由衷地感动。《抱愧山西》一文第一次以散文的形式寻绎中国的商业传统，虽还不够深厚，但其令人折服的说理和火一般的热情还是让人相信：只要有较为合适的社会政治气候，中国的文化传统中完全可以开出一股蓬勃强劲的现代商业精神。再加上《都江堰》等篇什，余秋雨散文就形成了在文化传统中察访实业精神的一面。

余秋雨散文毫不避讳对传统文化的深情眷恋，以完全开放的态度，彻底敞开自己的情怀，把对优秀传统的眷恋抒写个痛快淋漓。《笔墨祭》是一篇不可多得的好文章，作者借祭奠毛笔文化而对传统文化的表现方式进行了吟咏。毛笔书法是一种超纯超净的心灵外化形式，天地之间恐怕再也找不出比毛笔书法更能够直接而又真纯地与人的生命沟通对话的艺术形式了，毛笔文化的失落，无疑使人类文明失去了一块芳草地。《夜雨诗意》所表现的是作者对传统感受方式的体味，这篇充满灵性和诗意的散文袒露了最符合人类本性的审美情趣，认为那些标榜现代意识的批评家“不愿看到人类行旅上的永久性泥泞，只希望获得一点儿成果性的安慰。无论在生命意识还是审美意识上，他们都是弱者”。《江南小镇》则表现了对传统生活方式的无限向往，认为隐居江南小镇，“几乎已成为一种人生范式”，而“小桥流水，莼鲈之思，都是一种人生哲学的生态意象”。在这里，由于余秋雨的取向是为了对现实的“异化”进行矫正，所以在对传统的表现方式、感受方式和生活方式进行“美的祭奠”时就显得健康、新鲜而富有生机和活力。

在如此“可爱”的传统之中检寻如此之多的“可信”之处，但冷峻的理性告诉作者，传统文化的整体性的暗昧色彩是阻障民族进步的重要因素，于是，余秋雨把中国文化的进程比作“夜航船”。在《夜航船》中，余秋雨说中国传统文人“谈知识，无关眼下；谈历史，拒绝反思。十年寒窗，竟在谈笑争胜间消耗。……”。在《笔墨祭》中也指出传统文化人格总是趁向互渗与耗散，在《庐山》等篇中同样认识到传统文人的个人道德提升往往使文化陷入了整体的不道德。其实，这不仅是传统文人的品格，更是传统文化的品格，余秋雨散文始终贯穿着这种警惕的意识，以免陷入感性的盲目。在《夜航船》的结尾，余秋雨虽然在他的整个文化散文中对西方文化表现出审慎的缄默，但还是在此处把张岱百科全书式的《夜航船》和产生于同一时代的法国狄德罗的百科全书作了比较，这一比较是极具象征意味的，象征着对文化传统进行汰选的开放情怀。

余秋雨散文通过对传统文化的探索而建立了当代散文的重镇，这既与时代的选择有关，也与他的文化态度有关。他在某种场合曾明确地表示了他的四个文化态度：一、以人类历史为价值坐标去对待各种文化现象；二、关注处于隐蔽状态的文化；三、诚实的理性；四、关注群体人格。这种文化态度使他的散文有了充沛的人文意识和启蒙意识。价值选择的开放性生发出真正的人文意识，而理性的运用则必致启蒙。正如康德在《对问题的回答：何谓启蒙》一文所说：“运用你自己的理智，这就是启蒙的座右铭。”更为重要的是，余秋雨散文对文化传统的理性反思是一种最为符合启蒙精神的自我启蒙，而不是用别的文化系统来强行冲击传统文化系统的非己启蒙。这，也许只是在我们已经付出和正在付出惨重的代价时所得到的一点微薄的补偿。

余秋雨的确是一位诗人，读其散文，正如吟啸陈子昂的《登幽州台歌》，使我们思接古往今来和上下四方，使我们深刻地意识到，个人的文化追求可能已经绝望，但文化的整体和谐、天道的运行规律仍然值得深深的信赖。这是余秋雨散文的历史的悲剧意识，也是从古至今所有清醒文人的历史的悲剧意识，只有负载着这种悲剧意识，民族文化才能循序前行。

原载《中国人民大学学报》1995年第3期

《王国维遗书·静安文集绪编》第5册，第23页。
张载：《西铭》。
苏轼：《文说》。
吕坤：《呻吟语》卷一。
《孟子·滕文公上》。
见《文论报》1995年第2期。