第一章 “启蒙”概念的本源与中国现代的误读

由于“启蒙”与中国现代审美话语之间的密切联系，中国现代审美话语的“现代性”，是由“启蒙”话语的“现代性”所决定。“启蒙”一词，在汉语中具有悠久的历史，而作为西方启蒙观念的Enlightenment，在西方哲学语境中也具有其特定所指。在人们的一般理解中，中国现代文化和思想启蒙是受到西方18世纪的启蒙运动的影响，无论是启蒙的逻辑和理念还是启蒙的内涵和价值，都直接吸收西方启蒙运动的精神资源，中国审美话语的现代性源自“启蒙”的现代性。

西方启蒙运动的精神价值对于中国现代化的进程具有重要意义，但是启蒙运动是否只有一种形式？对于同样具有悠久的“启蒙”文化和历史传统，同时又面临着迫切的社会政治的现实需要的国家而言，西方启蒙运动的观念“输入”，是否还能够完全体现西方启蒙理念的本来面貌？在西方“启蒙”观念的“输入”过程中，是否因为本土的“启蒙”传统而发生“误读”？这种“误读”的结果所呈现的究竟是一种什么样的本质？“启蒙”是一个渐次展开的过程，不同国家的启蒙形态共同构成启蒙的现代面貌，由此显示出现代性问题的多样性。对中国现代“启蒙”的本质的澄清，对于我们探讨中国文化的现代性——包括审美话语的现代性的本质和特征问题具有重要的意义。

概念是思维最直观的呈现形式。本章拟对中国现代“启蒙”话语的发生进行探讨，通过中西“启蒙”/Enlightenment概念的清理，在中国现代“启蒙”的原初话语中，反思“启蒙”外来说的真伪，以还原中国现代“启蒙”的话语本质，并从中探寻梁启超与这一话语发生之间所具有的密切关联，以确立本课题的立论基础。

一 “启蒙”外来说及其“断裂”语境

以欧洲“启蒙运动”为模范的中国现代启蒙运动，在人们的一般理解中，似乎接受的是西方的Elightenment理念，而认为它是与中国传统的“教化”观念截然不同的现代观念。如董建、王彬彬和张光芒在合撰的《启蒙在中国的百年遭遇》中就认为，“我们今天在现代思想文化运动意义上所使用的‘启蒙’这一概念，同‘革命’、‘经济’、‘政治’、‘文学’等众多用语一样，又可以说是一个从日本输入的外来词。……具有了与汉语原有的纯工具性‘启蒙’不同的意义。与西方意义上的‘启蒙’同时输入，是欧洲启蒙运动中确立的‘理性’与种种现代意识和文化价值观念。于是，启蒙之火，也开始在这块有着两千年专制史的老大帝国的土地上燃烧”。论者进一步指出，“当日本明治时期的学者遭遇英语的 Enlightenment 含有‘照亮’之意的概念时，日本学者想到了汉语中的‘启蒙’二字，于是便将这个西方概念译成‘启蒙’。应该说，这个翻译是颇为传神的”。^[1]这种理解代表了中国启蒙论者的一种普遍认识。

在汉语现代思想的论述中，“启蒙”又往往与“五四”结合起来进行论述，从而构成了“启蒙”断裂说的一种基本逻辑。对“五四”是“文艺复兴”还是“启蒙运动”的定性，构成中国现代思想文化史上的一个重要问题。余英时在《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》中，将1936年共产党人所开展的“新启蒙运动”视为是对五四“启蒙运动”说的首开其例者，认为马克思主义者推崇以“启蒙运动”来界定五四运动，就在于“启蒙”所具有的激进政治诉求，“中国的马克思主义者不断由启蒙运动的观点重新界定五四，并不是对历史所作任意性的解读。相反地，他们可能出于这一信念，即与文艺复兴相比，启蒙运动更有利于为他们的政治激进主义服务，因而作了一种蓄意而又经过精打细算的选择，毕竟文艺复兴太过遥远、也太过温和，对他们所向往的革命没有直接又实际的关联”。^[2]与之相比，中国的自由主义者如胡适更愿意选择“文艺复兴”作为启蒙运动的命名，“这不仅因为他提倡以白话文作为现代文学的媒介，而且更重要的是因为他对历史连续性有深刻的体认”^[3]。余英时认为对“五四”的这种不同界定并不是一种任意的概念比附，而是代表两者互不相容的规划，前者是一种经过伪装的政治规划，而后者被视为一种文化和思想的规划。^[4]余氏的论述，有简化中国“五四”启蒙论述说之嫌，这是因为：第一，最晚在20世纪20年代末30年代初，“五四”启蒙运动说在左翼人士中已经较为流行。^[5]如早在1928年，左翼文艺理论家成仿吾就指出，新文化运动是一部分知识分子开展的“启蒙思想的运动”，其成绩“只限于一种浅薄的启蒙”，而在“旧思想的否定”和“新思想的介绍”两方面都不曾收到应有的效果，他以此反思五四文学革命，并为其倡导的无产阶级“革命文学”奠定思想的基础。^[6]第二，对“五四”启蒙运动说的界定，并不总是对“启蒙”给予肯定。成仿吾的观点实际上是对于“五四”的否定评价，这一评价与马克思唯物主义和阶级论的观点相结合，对于后来左翼评价五四产生重要影响。左翼“新启蒙运动”基本上就是对于五四的这种不彻底性进行消极评价。第三，正如张艳所揭示，由于“启蒙”所具有的彻底批判能量，导致共产党人在使用时充满审慎，在很大程度上，“革命”一词更符合无产阶级革命的需要，而成为共产党人舍弃“启蒙”采用“革命”的基础。第四，“五四”启蒙运动说并不限于左翼人士。比如1936年冬周作人、林庚、俞平伯、废名等人就都“深感到新的启蒙运动之必要”^[7]，他们试图借助林庚主编的《世界日报》的《明珠》副刊来进行这样的启蒙，这里的“新”无疑正是针对“旧”的启蒙运动——五四新文化运动而言。李长之也将五四运动视为“文化上的一种启蒙运动”，并且是一种“缺少深度，缺少对于人性之深度的透视”的“清浅”的启蒙运动^[8]，他认为中国现阶段的“中国本位”的自觉的文化运动乃是“文艺复兴”，对此他充满期待。^[9]由此可以看到，左翼以外的其他文化人也有视“五四”为启蒙运动，并指出其不足之处的。但无论是对“五四启蒙说”持肯定或否定的态度，“启蒙”却具有一种共同的理解视野，即它是断裂的、激进的、甚至是粗浅的。他们或者要以更加彻底的断裂和激进来推动中国社会的思想革命，或者对此进行否定，而提倡温和的、与传统延续的、深刻的“文艺复兴”说来建构文化变革的规划。“启蒙”作为一个充满激进和断裂的语词，人们自然不会将它在词义内涵上以及传统的黏着性带进思考之中。

实际上，余英时还忽略了“启蒙”的另一种自由主义式的理解。这种理解将西方启蒙理念所包含的价值作为自身话语建构的基础，将五四视为一次被压抑的启蒙运动，“救亡压倒启蒙”说正是其典型的话语形式。它高扬欧洲启蒙运动时期所宣扬的“自由”“平等”“民主”的价值理念，强调个人主义的人文理想，认为五四新文化运动的个性解放和学术独立正是这种价值和理想的继承者，但是由于中国内外的政治危机而导致启蒙价值被压抑，因此需要在后革命时期不断对五四的启蒙意义进行新的肯定。在这种视野中，传统的“教化”由于其内涵上的前现代性被视为需要经历启蒙的“蒙昧”内涵，“启蒙”话语逻辑的传统特性在这种话语中也同样被无视。

可以说，“启蒙”与“传统”的断裂：启蒙的价值理念的断裂，启蒙的精神资源的断裂，启蒙的话语逻辑的断裂，构成人们理解中国现代文化启蒙的一种根深蒂固的视野。由于欧洲启蒙运动的历史及其观念的译介，晚清近代的知识人确实意识到西方启蒙思想对中国社会所具有的重要的现实意义，西方启蒙思想也的的确确地影响到中国现代启蒙话语的建构，这一点无法否定。但是，这种影响究竟是本质上的，还是表象的？究竟是西方现代启蒙思想还是中国古代的“启蒙”观念影响到中国现代的启蒙逻辑？这些问题却仍需要进一步澄清。在此有必要先梳理中西“启蒙”观念的历史，探讨其内涵。

二 中国传统的“启蒙”概念

“启蒙”一词，在汉语中具有久远的渊源，西方Enlightenment的进入，正是以古老的汉语“启蒙”一词进行对译。在甲骨文中，“启”的早期造型是“”，“”表示“手”，“”表示“门”，“启”意味着用手开门，即打开的意思。后来在甲骨文中，“启”进一步演化为“”，上面同样表示一只手在打开门，而下面增加了一个“口”字，表示开口训导，使人脑门开窍。在篆文中，“启”的造型变成“”，省去上边的“手”，更指向以口训导开化，即教导的意思；而“蒙”字在《说文解字》被解释为，“王女也。从艸，冡聲”^[10]，指一种叫菟丝的草。“蒙”不见于甲骨文和西周金文^[11]，在金文中，造型为“”，上面“”表示草木枝叶，中间“”是帽子的意思，表示遮盖，下边“”是手，“”是“人”，意即人用草木枝叶将自己遮盖起来，解释为“覆盖”。由“覆盖”引申为“蒙昧”“无知”。从词源上看，“启蒙”二字意指通过教导使人脱离蒙昧无知。

因为在古代，“启”与“开”通用，如《说文解字》释“启”为“开”^[12]，而“发”又与“开”同义^[13]，因此《周易》“蒙”卦中“初六，发蒙，利用刑人，用说桎梏，以徃吝”的卦辞，可以说是“启蒙”词义在汉语世界中的最早出现。而东汉应劭《风俗通义》中的“且有强兵良谋，杂袭继踵，每辄挑衅，亦足以去蔽启蒙矣”是现在可以检索到的“启蒙”二字连用的最早记录。东晋大画家顾恺之所著的《启蒙记》三卷，则成为中国最早直接以“启蒙”命名的一种教育形式。

《启蒙记》是中国传统蒙学教材的一种，目的在于教导初学者识字学文，传播道德伦理观念。事实上，从周朝最早的蒙学教材《史籀篇》开始，古代大量的蒙学教材正是在这一意义上使用“启蒙”的含义，其中像《急就篇》《千字文》《三字经》《百家姓》《增广昔时贤文》《龙文鞭影》《幼学琼林》等，都是流传广远的蒙学教材。正如元代刘壎在《隐居通议·论悟二》中所说：“儿童初学，蒙昧未开，故懵然无知，及既得师启蒙，便能读书认字，驯至长而能文。”^[14]中国古代的“启蒙”特别强调有知识者向没有知识的初学者的教导和启发，尤其重视借助教科书和其他知识形式，特别是通俗简明形式进行教授，如朱熹认为古乐府和杜甫的诗比离骚更适合充当启蒙之具，就在于其讽詠形式更“易入人心”（“文章尤不可泛，如《离骚》忠洁之志，固亦可尚，然只正经一篇，已自多了，此须更仔细抉择，叙古蒙求亦太多，兼奥涩难读，恐非启蒙之具，却是古乐府及杜子美诗意思好，可取者多，令其喜讽咏易入心最为有益也”^[15]）。与“启蒙”意思相近的语词有“开蒙”“发蒙”“训蒙”“童蒙”等，这里的“开”“发”实际上正是“启”的同义词，而“训”则与“启”的另一个本义“教导”相通，“童蒙”则主要强调“启蒙”的对象是初学者中的儿童。此外，清代刘献廷在《广阳杂记》卷三所说的：“嗟乎，物理幽玄，人知浅眇，安得一切智人出兴于世，作大归依，为我启蒙发覆耶！”^[16]则是开导蒙昧的意思，尽管他不是幼稚的儿童，但是这种对于知识的接受和寻求教化者的诉求，实际上与古代“蒙学”的“启蒙”含义仍然是一致的。

朱熹的《易学启蒙》，则为“启蒙”提供了另一种含义。针对人们谈《易》时，“专于文义者，既支离散漫而无所根着”“涉于象数者，又皆牵合附会，而或以为出于圣人心思智虑之所为也”的情形^[17]，朱熹写作《易学启蒙》四篇，“探前圣之精微，破俗学之缪妄，本义启蒙有作，而后吾易复明于后世”^[18]，目的在于正本清源。^[19]这一正本清源的含义，实际上正构成中国传统儒学解释学“激浊以扬清，藉解经以驳斥异端”的基本形式。^[20]与《易学启蒙》相关的著作构成了“启蒙”这一含义的一个序列，如宋代税与权的《易学启蒙小传》、胡方平的《易学启蒙通释》，元代胡一桂的《易学启蒙翼传》，明代韩邦奇的《易学启蒙意见》等。这里虽然不再是向初学者的教导启发，但是这种正本清源的背后，仍然隐含着一种以师自居的姿态，一种“为往圣继绝学”的圣人心态。

中国“启蒙”的这两种内涵，在很大程度上受到《周易》“蒙”卦思想的直接影响。《序卦传》说：“屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者蒙也，物之稚也。”“蒙”卦（卦象为：）位于“屯”卦之后，是物生之后的稚小状态，其特点就是“童蒙未发”，因此“蒙”卦所强调的就是如何启蒙，如何教育的问题。^[21]“蒙，亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告，利贞。”孔颖达正义曰：“蒙者，微昧暗弱之名。物皆蒙昧，唯愿亨通，故云蒙亨。匪我求童蒙，童蒙求我者，物既暗弱而意愿亨通，即明者不求于暗，即匪我师德之高明，往求童蒙之暗，但暗者求明，明者不谘于暗，故云童蒙求我也。”^[22]也就是说，这里包含着“我”——发蒙者，和“童蒙”——蒙昧者，是“我”以“光明”去发蒙“童蒙”，而不是相反。而这种“发蒙”的发生，必须是“童蒙”来“求”于“我”，但这种“求”却不是单一的，彖曰“匪我求童蒙，童蒙求我，志应也”，“童蒙”之求必以“我”之应答——“教者虽不先求于学者，但是他必有乐教的精神和志愿，感发学者，学者方能向他求教”“志应必是相互的”^[23]——为条件，二者才能构成“启蒙”的发生。朱熹就以卦象解释道：“九二，内卦之主，以刚居中，能发人之蒙者，而与六五阴阳相应，故遇此卦者，有亨道也。‘我’，二也，‘童蒙’，□穉而蒙昧，谓五也。筮者明则人当求我，而其亨在人；筮者昧则我当求人，而亨在我。人求我者，当视其可否而应之我，求人者，当致其精一，而扣之而明者之。养蒙与蒙者之自养又皆利于以正也。”^[24]“蒙”卦中教育者与被教育者是对应的，正是处于九二和六五的两爻，而六三和六四两爻，一因为其自身的原因（“六三，勿用取女，见金夫不有躬，无攸利。象曰：勿用取女，行不顺也”^[25]），另又因为其处境的原因（“六四，困蒙吝。象曰：困蒙之吝，独远实也”^[26]），而无法获得“九二”的发蒙。九二与六五的对应，同时意味着发蒙者既负有自身“养蒙”的要求，同时又有对对应的“童蒙”进行发蒙的责任。彖曰“蒙以养正，圣功也”“君子以果行育德”等，正是对于发蒙者如何因时发蒙，如何修德有本的要求。

《周易》的教育思想，深刻地影响着儒家的教化逻辑。一方面，孟子以“吾养吾浩然之气”来提升士人人格，另一方面又主张觉悟后知，教化启迪：

天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？^[27]

以先知先觉者自任，教导启发后知后觉者，使之领悟天道，这种舍我其谁的担当正是中国古代士人教化的基本逻辑的体现。中国传统“启蒙”的内涵，正显示出教化逻辑的基本特征。

三 西方现代的Enlightenment概念

我们所理解的西方的“启蒙”是英文Enlightenment的汉译，而Enlightenment又是法语lumières的英文翻译，意思是“光明”。Lumières在18世纪的讨论中经常出现，它既指一种思想主张，又指那些正在阐发这一思想的人。每个人都有权拥有光明，这是一个由17世纪知识分子从古代哲学中借用来的象征，它指代的是智慧。德语中与Lumières对应的单词是Aufklärung。启蒙知识分子在德语地区被称作Aufklärer，在意大利半岛则被称为Illuministi。^[28]启蒙运动在德国、法国、英国、北美等不同地区具有不同的形态^[29]，它们有的以理性主义为基础，如德国、法国，而有的国家则特别强调感性的启蒙地位，如苏格兰^[30]。即使是以理性主义为基础的德法启蒙运动，也存在不同的取向，德国着重于哲学的内省精神，而法国则更有乌托邦理想色彩。不同启蒙思想家的思想之间既有共性又有差异和个性，启蒙运动的权威研究专家彼得·盖伊（Peter Gay）就以“家人”（family）来形容这些启蒙思想家的彼此关系，他说：“我又深知，哪怕是狭义的启蒙运动，其内容仍然丰富多端，有时还自相矛盾。……我都用‘家人’（family）来形容启蒙思想家的彼此关系，为的就是兼顾他们之间的亲近性和分歧性。我们当然不可忘掉狄德罗和莱辛的美学是不同的，不可忘掉休谟和伏尔泰的政治哲学是相异的，不可忘掉不同启蒙思想家有关进步、科学、教育和其他课题的观点涵盖一道幅度颇宽的光谱。……我设法既忠于历史的丰富性、微妙差异性和个人的特质，又忠于共性和完形（Gestalten）——它们都是启蒙运动之所以为启蒙运动的原因。”^[31]西方启蒙运动的“繁复景观”（complex vision）^[32]揭示了“启蒙”问题的内在复杂性，“启蒙课题在源流上的歧异，与在思想构成的多元性格及反复；不同启蒙思潮固然各有所重或参差，而即使同一运动或思潮仍可有矛盾与内在紧张”，“繁复观念并非指启蒙理念构成或性格的复杂多义而已；亦为提出启蒙理念实可包涵互不相容然而各有基础的向度、观念及发展”。^[33]宗教与理性、自由与美德、天性与社会、理性与感性等问题也在启蒙运动中得到较为深入的探讨，而直到霍克海默和阿多尔诺的《启蒙辩证法》^[34]乃至当今各种关于反思启蒙的著作，如《启蒙面面观：社会理论与真理伦理学》^[35]《启蒙的结果》^[36]等，在关于启蒙的辩证法、启蒙的真理基础和启蒙的多面性之间的探索，进一步揭示出启蒙内涵的复杂性、深刻性及其不断生长的理论意义和现实问题。诚如福柯在《什么是启蒙》中所指出，这一肇始于康德的回答，直到福柯的进一步答复之间，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题随着此文而悄然进入思想史中。自此，现代哲学历经两个世纪，以不同的形式一直在重复这个问题。从黑格尔到霍克海默或哈贝马斯，中间经过尼采或马克斯·韦伯，很少有哲学不曾直接或间接地碰到这同一个问题”。^[37]显示出“启蒙”问题在西方现代哲学语境中的根本性。

“启蒙”作为一个“星丛概念”^[38]，要把握其总体性及其内在同一性是相当困难的。但是，正如彼得·盖伊所言，“尽管约翰生（Johnson）与伏尔泰（Voltaire）之间、波普（Pope）与休谟（Hume）之间，或韦斯利（Wesley）与莱辛（Lessing）之间歧异处所在多有，但共通处一样所在多有”。^[39]福柯也指出，康德文章的概貌显示出对现代性的一种态度，事实上现代性本身也可以被视为一种态度。^[40]这种摆脱具体论题限制的把握方式，实际也适合于我们对“启蒙”的整体理解，卡西尔（Ernst Cassirer）就是在这一意义上揭示出启蒙哲学的“独有特色的哲学思维形式”^[41]，他说，“启蒙思想的真正性质，从它的最纯粹、最鲜明的形式上是看不清楚的，因为在这种形式中，启蒙思想被归纳为种种特殊的学说、公理和定理。因此，只有着眼于它的发展过程，着眼于它的怀疑和追求、破坏和建设，才能搞清它的真正性质”。^[42]在卡西尔看来，18世纪的启蒙运动不再像17世纪的哲学家那样充满“体系癖”，他认为这种癖好是哲学理性的障碍；但启蒙哲学并没有抛弃体系精神，而是以一种更为有效的方式发挥了它的作用；启蒙哲学使哲学自由运动起来，使之成为一个贯通一切的媒介，成为探讨其他一切学科特殊性质的基础；它不再将自己局限于思维王国，而是触及并探明产生全部理智活动的更深层事物；启蒙哲学的基本倾向和主要努力不仅在于分析和解剖它视之为必然的那种事物的秩序，而且在于产生这种秩序，从而证明自己的现实性和真理性。^[43]卡西尔对启蒙哲学的思维特征的揭示，显示出启蒙哲学思维对具体性和现实性特征，打破人们对于启蒙哲学的“体系”指责，为我们认识启蒙哲学的整体性提供了某种可能。

事实上，卡西尔在这里所揭示的启蒙哲学对于事物现实基础的探寻，正显示出启蒙哲学作为“批判哲学”的特征，尽管卡西尔的目的在于打破康德哲学对理性的静止批判，^[44]但是其对启蒙哲学批判精神的揭示却也可以看到康德在回答启蒙这个问题时所提倡的精神：

启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude（要敢于认识）！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。^[45]

不同于中国传统士人“启蒙”教化中，士人以先知先觉者自任，通过教材经书，教导启发后知后觉者的逻辑，康德在这里突出了西方Enlightenment理念的三个特征：第一，与“启蒙”相对的“蒙昧”并不是外力所致，而是自己加之于自己的“不成熟状态”；第二，“这种不成熟状态”指的是不经别人引导，就对自己运用理智无能为力，它包括能替我理解的一部书，能替我有良心的牧师，和能替我规定食谱的医生；第三，“启蒙”的目的和任务就是自己脱离这种不成熟状态，强调通过勇敢运用自己的理智来实现。

康德对启蒙的这一理解，尽管目标实现的难度很高，但是这种“批判”精神却成为启蒙思想的一个共同立场，构成理解启蒙运动整体性的重要根据。正如《启蒙运动百科全书》的编者所指出，“批判需要运用理性，批判主要不是为了建构有关世界的信念体系，而是考察、质疑和推翻公认的欧洲文明观念。批判运用到生活的各个层面，促进了启蒙运动的伟大改革纲领的形成”。^[46]实际上，“启蒙”的这种“批判”精神也构成了其与意识形态之间的重大差异，后者的形成如同张志扬所揭示，其是将个人的思想说成是普遍的，再通过与权力的结合而成为意识形态。因此，尽管像理性主义、经验主义、唯物主义、自然哲学、机械哲学、个人主义等学说作为启蒙运动的产物，但他们却都是在理性批判的基础上形成的。而不像中国现代以来对各种思想的“信仰”式接受。

四 中国现代“启蒙”概念外来说的质疑与辨析

中国现代文化“启蒙”的内涵及其逻辑，究竟是外来的，还是本土的？解决这一疑问，其关键在于解决以下两方面的问题：第一，按照一般的理解，中国现代“启蒙”一词是日本根据古汉语“启蒙”一词翻译西方Enlightenment观念的产物。那么，这种历史踪迹如何？以汉语翻译的这种“跨语际实践”，是否存在着汉语思维误读西方观念的情形？这种“误读”本身是否还能以西方意义上的“启蒙”来理解中国现代的文化启蒙？第二，在中国现代“启蒙”发生期，人们又是处于什么语境，以什么方式来理解和实践“启蒙”？这种理解和实践的方式体现的是西方的Enlightenment理念还是本土的“启蒙”观念？

我们知道，日译汉语外来词包括日本和文翻译西方词汇、日本人根据汉语原有的词汇对译西方词汇等。其中，《启蒙在中国的百年遭遇》所举的例子就属于后者，一般也会收录在汉语外来词的相关文献中。但是，笔者查阅多种文献，包括刘正埮、高名凯、麦永乾、史有为合编的《汉语外来词词典》^[47]，史有为的《汉语外来词》^[48]，马西尼《现代汉语词汇的形成——十九世纪汉语外来词研究》^[49]，郑匡民《西学的中介：清末民初的中日文化交流》的第三章《晚清译业及日译术语的输入》第四节“日译学术名词在中国的传播”、第五节“进入现代汉语中的日译学术名词”中对晚清包括梁启超、章太炎等文章中的日译词的整理，以及实藤斋根据北京师范大学中文系汉语研究组编的《五四以来汉语书面语的变迁和发展》中增订的830个日语外来词列表，日本启蒙思想家西周所翻译和编撰的辞书中的新造词条等，以及刘禾在《跨语际实践》所附的“源自传教士汉语文本的新词及其流传途径”“现代汉语的中——日——欧外来词”“现代汉语的中——日外来词”“回归的书写形式外来词：源自古汉语的日本‘汉字’词语”等附表中，均不见“启蒙”一词被作为“日译外来词”的情形，而同样根据汉语增加新义的，包括“经济”“革命”等，却都收录其中。由此可知，以“启蒙”对译西方Enlightenment的源流，仍然需要进行艰难的考证。日语最初是以“文明”而非“启蒙”对译英文词汇“Enlightenment”^[50]，而西方“Enlightenment”所具有的内涵在汉语中的表述，却又不一定是以“启蒙”作为对译。许寿裳1908年发表于《河南》第四期的《兴国精神之史曜》中，就以“启明思潮”来理解西方的启蒙运动，“当十八之后半，启明思潮横溢欧陆，其特色，一言以蔽之：以理性主义与个人主义二者，丑君权教权，欲尽举旧有之制度文物而一新之也”。^[51]这里使用的是“启明”一词。而周作人所作《欧洲文学史》在论及18世纪法国文学时，使用了“启蒙运动”一词，但他所对译的是Illumination而非Enlightenment。因此，究竟日本是什么时候以汉语“启蒙”对译“Enlightenment”，而这种对译又是什么时候进入汉语语境，至今仍然是悬而未解的问题。

倘使这一词语确实是日本以汉语“启蒙”对译西方Enlightenment的观念，但日本的对译，是否就完全是西方新的概念，而不受汉语“启蒙”原本词义的影响？事实上，正如刘禾在《跨语际实践》中曾指出的那样，“一种非欧洲的主方语言可以在翻译的过程中被客方语言所改变，或与之达成共谋关系，也可以侵犯、取代和篡夺客方语言的权威性”。^[52]后者这种侵犯、取代和篡夺客方语言权威性的行为，在中国这一拥有自身语言和思维结构的国家中，更体现得尤其明显，如法国汉学家谢和耐通过早期传教士在《圣经》翻译时所遭遇的汉语及其思维的抵抗，非常形象地呈现出这一问题的现实性——“在汉文中，用于表示具体和特殊事物与抽象和笼统事物的差异（不是偶然的，而是基本的差异）之内容的困难，对于所有那些在历史的长河中，曾尽力把在诸如希腊文、拉丁文或梵文那样的具有思维特征的语言中形成的观念，译作汉文时都有某些障碍。因此，语言结构不可避免地提出了思维方式问题”。^[53]“革命”一词的近代波澜，正是这一观点的印证。在日本，尽管“革命”一词来自汉语，但由于天皇万世一系，其观念体现出尊王改革的意义，与中国王朝易姓的以暴易暴的观念不同。日本近代以“革命”翻译西方revolution一词，使得revolution带有强烈的日本色彩，与其在英美国家中从“周而复始”到“叛乱”再到“唯新是求”的本义不同。梁启超在日本接受的正是带有强烈日本色彩的“革命”词义，吁求以和平形式完成政治现代化。但是梁启超对“革命”的回返，却并没有产生“革命”意义的彻底变化，相反由于本土传统易姓暴力革命的意义的影响，“革命”一词达不到日本尊王改革的意义，反而引起了国内暴力推翻清政府的热潮，而这一影响构成了当时革命派和改良派之间面对“革命”的不同态度。^[54]梁启超在这一过程中，其立场也处于一种矛盾之中，在“改良”与“革命”之间游移不定，他的老师康有为就对此表示不满，反对梁启超对“革命”的高倡，梁启超不得不写作《释“革”》一文，以澄清其立场，并回应康有为、黄遵宪等人的指责。“革命”一词的“理论旅行”过程，正显示出不同文化思维对于外来观念的“误读”所起到的根本作用。

在日本学界，这种以汉文翻译西方思想的行为，也被视为是对西方思想传播的限制，他们对日本近代启蒙思想家中村正直的评价就是如此：“从他的经历可以看得很清楚，他原是一个汉学家，但另一方面，他又学习洋学，以汉学的修养为基础，译述西洋思想的文献，对于启蒙活动贡献很大。只是因为他的译文，不能摆脱汉文词汇的限制，这就表明了他作为启蒙思想家的局限性，同时也表明了当代西洋思想传播的局限性。”^[55]事实上，对西方启蒙运动的误读，在日本已经发生，“明六社”的成员作为日本的“百科全书派”，尽管其在立社“规章”的第一条规定其性质是“会合同志，交换意见，增长知识”，但是这些“富有汉学修养”并以汉学作为他们“接受洋学知识的基础”，“通过传统的儒佛思想来理解和接受近代欧洲的新思想”的会员的言论活动，却常常超出此宗旨，且涉及当时的政治问题和社会问题，“以其卓识高论，唤醒愚氓，树立天下的模范，以不负识者的期望”来标榜其启蒙的理想。^[56]而这种理想，显然是儒家的教化理想而不是西方的理性自主的观念。经历日本和中国本土双重“汉语思维”的过滤和取代，“Enlightenment”的“启蒙”解读已经在很大程度上不同于其原来的意义。任剑涛就指出，“‘启蒙’并不是我们通常所理解的那种意思，因为人们被蒙蔽了，所以需要一部分先知先觉的人，来启发教育那些后知后觉的人。这是对‘启蒙’真正的涵义没有加以澄清的情况下，对启蒙的严重误读。我们把启蒙概括为最简单的‘你蒙我启’，这是从外部强加给启蒙的特点，那种断言启蒙就是‘我先知先觉，你后知后觉，我作为一个先觉的教育者来教育后觉者’，就是一种仅仅把启蒙当作启蒙者自身的封闭性事业。在中国，这种认知，尤其是在讨论法国启蒙的时候，形成了一个僵化的、普遍的定势”。^[57]邓晓芒也认为，以汉语“启”和“蒙”两字联用，来翻译西方的Aufklärung（德文，意为“澄明”）或Enlightenment（英文，意为“光照”）并不恰当，“这个译名一开始就具有向未开化的幼稚的民众或儿童灌输知识或真理的含义，也就是把民众当儿童来引导和教育。而按照康德的说法，这种含义恰好就是知识精英以民众的监护人自居，是一种反启蒙的心态”。^[58]邓晓芒揭示了中国现代“启蒙”的缺陷，“启蒙”观念与其说是现代的、西方的，毋宁说是传统的、中国的。很显然，日本误读在先，中国留学生因其与日本文化传统的相似，而进一步接受和扩大了这种误读。

如果从根源上追溯，则“Enlightenment”与“启蒙”代表着两种不同的形而上学传统。谢和耐在比较早期基督教传入中国的语言障碍时，借助语言学家邦文尼斯特的观点“我们仅仅懂得那些适合语言背景的思想……这就是说指那种确定和组织我们可以想象之内容的手段。语言提供了思想所承认的事物之特征的基本轮廓”^[59]，指出希腊语中所具有的“范畴”和“存在”特征在西方思想史上的根本意义，它们建立了感性与理性、永恒与短暂、现象与本质之间的“自立物”与“依赖物”的基本关系，有助于构成摆脱感性的和不稳定变化的，永久的和理想的现实的存在，“西方哲学和宗教思想中，都在通过表面现象寻找‘存在’”^[60]；而汉语却不具备任何语法范畴，动词与形容词、副词与补语、主语与表语表面上也没有任何区别，“那种作为稳定的、永旧的和超越了可见事实的‘存在’观念，在中国是不为人所知的”^[61]，因此在将西方自希腊、基督教社会以来所形成的“超越一切和永远不变的现实之理想”翻译到汉语时，就存在着难以克服的困难，由此也引发了早期传教士对汉语缺乏逻辑的指责。谢和耐在这里所揭示的中西形而上学在语言“存在”上的差异及其对早期传教士翻译《圣经》的障碍，实际上也构成中国接受西方“启蒙”观念的障碍，因为“启蒙”作为一种“照亮”的意义，正是来自西方追寻“存在”的这一传统，Enlightenment是西方探寻“存在”的形而上精神的产物。

作为西方哲学本体论的发端，柏拉图的“洞穴喻”就在“光”与“本体”之间建立了紧密的联系。他在《理想国》的第七卷中，以“光”“太阳”来喻指“可知的世界”，而囚徒所生活的洞穴被视为“可见的世界”，囚徒被捆绑生活在黑暗的洞穴，他们将由光源投射的木偶在墙壁上的阴影视为真实的事物；但一旦囚徒挣脱束缚，转身看见光源，并进而走出洞穴看到外面的阳光的时候，他才发现世界的本相，获得了真知。在柏拉图这里，“太阳”代表着“最根本、最明亮的存在”^[62]，它是永恒的“善的型”，是可知世界里真理和理性的真正源泉，而可见世界则充满变化且短暂。囚徒从洞穴到光源的这一过程，正喻示着从存在者（现象）到存在（本质）、从变化到永恒、从意见到真理的追索过程，这一过程有赖于“光”对存在的显现，因为没有“光”，世界将是一片沉寂和黑暗，这正是西方哲学一贯坚持的形而上学的道路。实际上，在中世纪的神学中，由柏拉图“善的型”开启的光源隐喻，已经影响着中世纪“上帝之光”的“流溢”，而18世纪的启蒙精神正是以这一叙事传统的另一变体“理性之光”来打破上帝之光的神秘性，他们共同分享着“照亮一切而自身不被照亮”的“光源叙事”的传统。^[63]因此，法国哲学家列维纳斯认为，“自柏拉图以来，无论光照来自可感知的太阳还是可理解的太阳，它都制约着、决定着一切存在”。^[64]而法国哲学家德里达也称西方的整个哲学史无非是“光的形而上学史”，认为哲学思考无法摆脱“光源隐喻”的纠缠。^[65]

无论是法语lumières、德语Aufklärung 还是英语Enlightenment，都含有“澄明”“照亮”的“光”的意义，是对于由宗教和权威所造成的蒙昧和黑暗的照明，是对于存在的显现，是西方“光源叙事”的形而上学的继承。正如彼得·盖伊所指出，西方启蒙思想家是基督教的“异教徒”，他们以来自古希腊的异教思想来反对宗教权威。实际上，古希腊的神话和柏拉图的理性精神正是启蒙精神借以反对宗教权威的精神资源，霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中就对于“启蒙”与“神话”的关系做了深刻的揭示，而柏拉图的理性精神与启蒙的关系则在诸多后现代理论中被反复地思考。从柏拉图以来的“光”的隐喻和叙事，有着一个特征，那就是对“光”的追寻的自主性。在“洞穴喻”中，囚徒是自己一步步走向洞外去寻找阳光的，柏拉图不断地谈论他对光和黑暗之间的适应与不适应，正显示出囚徒自身走向“善”的“型”的存在之路的艰难和曲折。在基督教传统中，除了上帝之外，所有的人都是平等的，没有谁比谁更接近于上帝，他们获得上帝之光需要依靠自己的虔诚。而在18世纪以来“启蒙”传统中，康德所强调“不依靠别人的监护”的“成熟状态”，正是理性自主性的确证。这种自主性正植根于“光”在显现存在上的内在性。列维纳斯指出，“充满了我们宇宙的光，无论从数学物理的角度如何解释，在现象学意义上都是现象——也就是意义——的条件：客体在存在（exister）的同时也为了某人而生（exister），它注定属于他，而且已经附向一个内在——但没有完全被那个内部所吸摄——并将自己给了出来。来自外界的——被照亮的——事物可以被理解，这也就是说它来自我们自身。由于光的存在，所有的客体才是一个世界，也就说是属于我们的。所有权是世界得以构成的要素：由于光的存在，世界才被给予我们，才能够被领会。……我们在得到客体的同时也感受到了客体和主体的关系。一片视阈已经打开。其余感觉之所以被黑暗笼罩，是由于其中视阈的不在场……于是，光让这种内在对外在的包裹成为可能，这种包裹就是意义和‘我思’（cogito）的结构本身。……由于光的存在，一个来自外界的客体，在先其而存在的视阈中已经归属了我们；它来自一个已经被领会的外界，变得似乎来自我们自身，似乎被我们的自由所统领”。^[66]这里所揭示的“光”的现象学结构，正深刻地把握住主体的意向性活动在连接主体与客体的意义过程中，“光”所具有的从主体内在出发，建构客体视阈之“澄明”的根本结构。客体之被“看到”“领会”和“把握”，正是因为光来自主体，世界在主体的光的投射下，成为似乎属于“我们的”。这正是古希腊的哲学王、中世纪的上帝和启蒙运动的哲学家所共同分享的精神结构，也正是启蒙主体性的内涵。

主张中国现代“启蒙”话语来自西方而非传统的一个重要依据，就在于认为汉语“启蒙”一词能够楔入西方“照明”的光的含义，从而获得接纳西方启蒙精神的基础。开篇所引的《启蒙在中国的百年历程》一文就认为，以“启蒙”对译Enlightenment的依据就在于光明“照亮”这一点，与中国古代启蒙——尤其是“矇”的意思相近，都是“光”的启明照亮之义，在这一意义上，以“启蒙”译Enlightenment是传神的。但是，中国汉语“启蒙”一词是否真的具有这种可供接洽的通道？事实上，诚如论者所言，古代“蒙”“矇”可以通用，但是“蒙”与“矇”并非与“光”有着直接的联系。《周易》中“蒙”字的意义，一是指幼小之貌，通“萌”，序卦曰：“物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稺也。”郑玄解释即为“幼小之貌”。二是指处于险境，“蒙”卦坎上艮下，坎为险，不可处，艮为止，不可行，喻指不宜处也不宜进的处境，因此不知所当为，具有昏蒙之义。“彖曰：蒙，山下有险，险而止，蒙”正是此义。两者共同体现出中国古代形而上学的特征：不是对于存在本体的追寻，而是对变化的规律的把握。深刻地影响着中国人思维的《周易》思想，正是这种“变易”思想的集中体现，而“蒙”卦的“蒙”作为幼小之义和困境之义，都是一种变化，前者重在整个生长中的“蒙”的阶段，而后者重在进退过程中的困顿之义。“蒙”卦的教化，其目的在于如何变这种幼稚为成熟，从困顿走向亨通。这种“启蒙去蔽”正同时需要结合着“时”与“中”来考察，比如初六和六五都可以启蒙，而六三和六四却不予启蒙，因为后者不应不顺。由此可见，中国“启蒙”之义并不具有“光”的隐喻。高亨在《周易古经今注》中，认为“蒙疑借为矇，古字借用”，“矇”是一种疾病，“有眸子而失明，蒙蒙无所别也”。因此“发矇者，医去其目翳而复明也”。^[67]这里可以解读出“失明”与“复明”的与光有关的意义，但是“发蒙”的重心在于“疾病”与“医治”的隐喻，这种疾病隐喻主要不是针对“光明”，而是“教化”。而且高亨在这里也是通过整体的假借来解读，《周易》经注的原文仍然是“蒙”而非“矇”。而我们可以看到，在中国现代启蒙话语中，恰好是“先知觉后知”的另一变体“疗救者”与“病人”之间的隐喻，构成中国现代启蒙的一种重要的思想资源，而不是“照亮”之义。其次，“启”是用手打开，进而引申为用“口”训导，重心在一方对另一方的教化启发，尽管由此可以引申出“启明”之义，但是其本义并非如此。这种用口训导之义，正是中国现代文学启蒙对“文字性”的执着所在——中国现代启蒙的主流是“声音”的启蒙，也就是“言文合一”，“视觉性”始终处于一种暧昧的地位。^[68]实际上，中国“启蒙”的根本就在于将受蒙者从蒙困的境遇中开蒙出来，使其亨通而不停滞，既非光的隐喻，又非光的自主。

尽管也有人意识到“启蒙”一词的中国传统资源，但在使用上却突出中西方“启蒙”与Enlightenment的一致性，而忽视以“启蒙”对译Enlightenment所带来的观念上的汉语思维的影响。如李孝悌在《清末的下层社会启蒙运动：1901-1911》中就分析其以“启蒙”一词来命名清末中国社会通过白话报、演讲社等所进行的底层的知识普及运动的原因，他认为：虽然欧洲启蒙运动的领导者是以上层社会或中上阶层作为宣导对象，却并不妨碍我们用“启蒙运动”这个词汇或“启蒙”这个观念来指称发生在清末的文化、思想和社会运动。其原因一方面在于“开蒙”“训蒙”或“蒙求”的观念和推行，从先秦以来就是中国传统的一部分，虽然其重点是以识字为主，但“开启蒙昧”的基本意思却与欧洲启蒙运动相同；更重要的是许多蒙书的目的并不在教人识字，而是要灌输一套道德、价值观念，或是介绍某些具体、专门的知识。而另一方面在于“启蒙”这个观念在20世纪初依然为开民智者所沿用，例如兴建蒙学堂在当时就是非常普遍的作法，更重要的是“启蒙”这个词，也常常为当时人使用，如《申报》在1901年的一则报道中提到商务印书馆根据泰西训蒙之本而编撰文学初阶一书，评论者认为商务主人的做法是“启蒙有术”，并特别刊载这则消息“以为有志启蒙者告”。……这些例子都说明当时人已经在使用“启蒙”这个词汇，并且有了对一般民众进行“启蒙”的观念。所以即使不借用18世纪的欧洲启蒙运动，我们仍然可以用“启蒙”两个字来说明1900年代在中国发生的这个运动。^[69]李孝悌在这里揭示了“启蒙”语词使用的合法性原因，注意到中国社会“启蒙”的久远传统，但是他仍然是在求同的意义上来突出中西启蒙的内涵，而没有注意到中国现代启蒙教化色彩与西方启蒙运动批判特征之间的差异。

五 “启蒙”话语的现代误读

如果我们抛开语词层面上的纠纷，从中国现代以来对欧洲启蒙运动特征的描述的话语，来切入考察“启蒙运动”的中国式解读的特点，则可以更为直观地把握中国现代“启蒙”话语的本质。

实际上早在1901年《国民报》第二期所刊载《说国民》一文，就已经有对欧洲“启蒙运动”的理解。该文指出，具备“国民”思想是当今民族竞争时代自强的根本保证，而“播国民之种子”则是实现民族自强的必由之路。论者以法国启蒙运动为例，“盖以法国为国民之田，以十八世纪诸学士为国民之农夫，以自由平等之说为国民之种子”^[70]，认为这是法兰西矗立于世界的基础。将法国启蒙运动理解为“学士”向“国民”播下“自由平等”学说的种子，这正鲜明地展示出中国人对法国启蒙运动的理解，但这种以法国启蒙运动为典范的“国民”启蒙思想，实际上是对于法国启蒙运动的误读，因为法国启蒙运动是一种“哲人”的思想运动，与普通大众无关。

正如盖伊所言，“低下阶层的问题是一个启蒙运动从未认真检视的重大政治问题。这不是说启蒙思想家选择对这个议题缄默——他们从不对任何议题缄默。他们的作品（尤其是私人书信）提到庶民之处俯拾皆是。真正的缺失在于他们未能认真地把启蒙运动的逻辑（我说过这逻辑是教育）全部推演出来。他们偶尔谈及庶民的文字都有一种势利味道，而且明显缺乏想象力。当然，这些文字里还有别的东西：绝望感。贫穷的普遍、文盲的众多和穷人的粗野让启蒙思想家产生一种绝望感，认为庶人大众是无可救药的”。^[71]尽管启蒙运动的基本逻辑是教育，但是启蒙思想家的教育方案中，却没有对绅士和庶民一视同仁，他们认为理性、激情和迷信是主宰人类的三大事物，但理性只属于少数的绅士，而大众永远是激情和迷信的牺牲品，因此高级的教育只应该留给绅士阶层，而建议将穷人的小孩送进特殊的“职训学校”，学习纺织和针线等技艺。这种对大众教育的歧视，在18世纪启蒙运动的各个国家都普遍存在，法国的伏尔泰、英国的洛克、休谟、德国的康德等，都具有类似的表达。在法国，面对人民持续不断、日益激烈的革命暴动，关于大众是否应该接受教育的问题引起了持久的论辩，经过40多年的争论，最终才确定人民的教育地位，但是其具体教育内容仍偏向于技艺方面，而与启蒙思想家所大力倡导的精英的理性教育关系不大。^[72]

最鲜明地表现启蒙思想家对大众庶民的轻视态度，反映在他们的宗教议题上。盖伊就指出，“谈到十八世纪的庶民大众就不能不谈社会宗教的问题。这个问题古人就谈过，而启蒙思想家对它更是有莫大兴趣；而因为他们都是热爱古典之士，所以思考这个问题时亦毫不犹豫向古人借镜。支持社会宗教的理据就在这里：因为庶民大众是激情的奴隶，难以用理性思考事情，因此，只有让他们相信神会奖善惩恶，才能吓阻他们的反社会行为，变得听话”。^[73]伏尔泰在反对基督教时，充满激情地反复说道，“每一个明智的人，每一个可敬的人，都会痛恨基督教”^[74]，但是他这里的每一个“可敬”和“明智”的人却并不包括普通人，因为普通人“在一些杰出的哲人眼中，他们既不是明智的，也不是可敬的，因为他们受到了基督教的拘束”。^[75]狄德罗也在他关于《百科全书》的文章中，阐明普通人并没有参与这项事业中歌颂的“哲理时代”，“人类的普通大众都没有达到这样的高度，以使他们能够推动或理解人类精神的这种向前推进”。^[76]他甚至“怀疑大众在推理和哲学问题上的判断”，认为“他们的声音是邪恶、愚蠢、残暴、不理性且充满偏见的”，“大众是无知且浑浑噩噩的”，不仅在理智上，而且在道德上也对大众产生怀疑，认为“他们不能采取强有力而慷慨的行动”^[77]。然而，大众的这种浑浑噩噩却并不是狄德罗启蒙大众的原因，相反，他告诉伏尔泰，“穷人在宗教问题上是低能者，‘太白痴——野蛮——太可怜，而且太忙’，而不能启蒙他们。他们将永远也不会改变；‘暴民的数量只会一直不变下去’”。^[78]而伏尔泰对此也表示了赞同，认为“应该在高尚的人中间摧毁宗教，将它留给各种各样的暴民，宗教就是为他们而设的”。^[79]正如希梅尔法布（Himmelfarb，G.）所指出，启蒙运动的“哲人们认为普通民众既没有可能接近理性的道德感，也没有这种常识。实际上，他们认为普通民众还处于自然状态中——一种野蛮化的霍布斯的自然状态，而不是良性的卢梭的自然状态，在这种状态中，只有通过宗教的约束和苛刻要求，才能控制和平息他们”。^[80]这种情形，与《说国民》中关于向国民播种的观念截然相反。《说国民》是以中国传统对蒙昧者进行开化的“启蒙”观念，来理解西方近代强调“勇敢运用自己的理性，使自己摆脱不经过别人引导便无法脱离不成熟状态”的Enlightenment理念，将其理解为获得现代思想的“先知先觉者”^[81]向广大蒙昧的“后觉者”所进行启蒙。这种理解在当时乃至后来都具有相当普遍性，从而使得中国现代的启蒙运动带上了深刻的传统烙印，构成传统教化观念的现代“启蒙”言说。

这种理解影响了整个现代中国的文化启蒙的过程，成为人们回顾、进行启蒙活动的重要观念基础。如1947年上海生活书店出版的何干之的《中国启蒙运动史》一书，在第一章《启蒙运动的意义及其社会基础》对中国现代的“启蒙运动”进行界定，就认为：

启蒙二字，从它的字义来说，是开明的意思；也即是“打破欺蒙，扫除蒙蔽，廓清蒙昧。”更显浅一点说，就是解放人们头脑的束缚，教他们目聪耳明，教他们了解为什么，了解怎样做。在奴隶社会里，在封建社会里，奴隶们、农民们是没有这样的福气的。他们受着奴主与地主的鞭挞，已上气接不了下气，所谓文化，与他们是无缘的。而且奴隶主地主，也乐得他们愚昧、迷信、盲从。在这样的社会中，是没有所谓启蒙，因此在奴隶社会或在封建社会，从来听不到有所谓启蒙。^[82]

我们必须注意到，在何干之的叙述中，“启蒙”的重心是落实在“教”上，而这种“教”的对象是奴隶们和农民们，这种“教”的获得，是由于在新的社会条件下奴隶们和农民们才享有的“福气”，文化之所以可以与他们结缘，显然意味着知识分子的“教化”之力。文章采用马克思生产力与生产关系的唯物主义的论述，指出启蒙运动是资本主义与封建主义争斗的产物，是市民阶层为获取自身利益和地位，联合其他阶层打破贵族特权，建立自身支配地位而对封建主义所展开的思想批判运动。由于这一理解，遂使得何干之将欧洲文艺复兴和启蒙运动混为一谈，认为“文艺复兴的标识——人的解放，是启蒙运动；十八十九世纪各国唯物论者、无神论者、自然科学者都是反封建的战士，都是启蒙运动者”。^[83]但在何干之看来，西方的启蒙运动尽管“对于下层民众，也种下了不少自觉的种子，便利了他们的社会解放”^[84]，但是这种以市民为中心的启蒙运动也显示出它的狭隘性，只有东方社会以下层国民为主体的民主运动才是彻底的，因此它才是彻底的、真正的启蒙运动。而以1927年为界限的后期启蒙运动，正是以下层国民为中心的启蒙运动的模范。何干之作为左翼“新启蒙运动”的主要理论家，其目标正是通过将五四定义为“资产阶级的启蒙运动”，揭示其不彻底性，而为无产阶级建立最广大的联合战线进行新的思想启蒙运动。

词典因其权威性而代表了一定时期人们对某种概念的普遍理解和一般共识，在很大程度上代表了国人对某种观念的认识，我们可以借对词典词条的解释来考察最一般化的理解的状况。以《中华辞海》和《现代汉语词典》这两部使用最广的词典为例，我们同样发现“启蒙”词义的传统性及其对西方“启蒙运动”的误读的存在。《中华辞海》的“启蒙”词条，就将“启蒙”的基础确立在传统教化的逻辑上：其一，“开发蒙昧，使明白事理。特指教育童蒙，使初学者获得基本的、入门的知识”如“祛蔽启蒙”“启蒙教育”；其二，“指普及新知，使社会接受新事物，摆脱愚昧和迷信”如“启蒙运动”。《现代汉语词典》也是从“使初学的人得到基本的、入门的知识”和“普及新知识，使人们摆脱愚昧和迷信”这两个含义来理解“启蒙”。从表面上看，这种解释似乎兼及中国传统的“启蒙”内涵和西方的“启蒙运动”双重含义，但从前面我们对中国传统“启蒙”观念的理解和对西方启蒙运动的对比分析中可以发现，后者所界定的“普及新知，使社会接受新事物”仍然是“中国式”的自以为是的理解。以西方权威的《韦氏词典》（Merriam-Webster’s 11th Collegiate Dictionary）中对Enlightenment的解释进行比较。在《韦氏词典》中，“启蒙”被解释为：1.启蒙的行动和方式（the act or means of enlightening：the state of being enlightened）。2.大写状态：指18世纪一场高扬理性主义，反抗传统社会、宗教和政治理念的哲学运动前面加冠词the（capitalized：a philosophic movement of the 18th century marked by a rejection of traditional social，religious，and political ideas and an emphasia on ratioanlism_used with the）。3.在佛教中指没有欲望和苦难的极乐状态（指“涅槃”——笔者注）（Buddhism：a final blessed state marked by the absence of desire or suffering）。它主要从“启蒙”的状态，启蒙运动和佛教的意义来进行理解。对“启蒙运动”的理解的差异，尤其凸显出中西方的思维差异，西方人对启蒙运动的理解着重从其作为“一场以理性主义为基础的反对传统社会、宗教、政治观念的哲学运动”，其重心落在“理性”上，而中国的词典中则将重心落在“普及新知识”上。彼得·盖伊对“启蒙运动”的解释，因其对启蒙运动的权威研究而具有较强的说服力：启蒙哲学坚持人的本性的自主性——人为自己、自身的理性目的、自我发展负责，以及在不可避免的范围内，为自己同胞的幸福负责。对哲学家而言，人至少在本质上并非“有罪”，人的本质从根本上说是好的，或至少是中立的，这种说法在那个时代具有颠覆性和革命性。尽管人身上具有反社会情绪的否定性力量，但每一个个体都可能希望通过自己的努力，比如通过教育、参与政治、以改革的名义进行活动等来提高自身，但不会通过祈祷。（The philosophy of the Enlightenment insisted on man’s essential autonomy：man is responsible to himself，to his own rational interests，to his self-development，and，by an inescapable extension，to the welfare of his fellow man. For the philosophes，man was not a sinner，at least not by nature；human nature—and this argument was subversive，in fact revolutionary，in their day—is by origin good，or at least neutral. Despite the undeniable power of man’s antisocial passions，therefore，the individual may hope for improvement through his own efforts—through education，participation in politics，activity in behalf of reform，but not through prayer.）这一解释鲜明地展示出西方启蒙运动的实质。与西方这一重视个人自主性、重视理性批判性的启蒙运动的观念相比，中国词典中对启蒙运动的理解相差甚远。

这一“误读”的背后所显示的正是中国传统思维形式的深刻影响，而同时也正是与20世纪中国现代社会的思想现实密切相关。对“国民”在整个民族危机状态下的重要性的认识，以及“国民”精神缺乏的现实，使得“民”成为中国现代启蒙话语的中心话题。“士”与“民”、知识分子与大众之间的关系，构成了中国现代启蒙话语的中心逻辑。也就因此，知识人自身的理性反思并不构成启蒙的中心议题，相反，知识人如何启蒙大众才是其孜孜不倦的努力所在。诚如邓晓芒所言，“中国20世纪的启蒙运动，一个最明显的特点就是，这两场启蒙运动都是由某些民众的监护人，或者说‘知识精英’们，居高临下地对民众进行‘启蒙’或‘发蒙’”。^[85]而这正构成与欧美先进国家的启蒙运动不同的形态，也是中国现代启蒙言说更亲近于俄国而非西欧的原因。

以“国民”为重心的启蒙逻辑正是中国现代“启蒙”观念来自中国传统，而非西方的原因。必须注意的是，“国民”观念的日本来源。日本“自由民权”运动和“国权”运动合一的政治形势，对日本“启蒙”思想产生深刻影响，使得“国民”这一概念成为日本启蒙运动思想的中心，这一点通过中国留日人士进一步影响到了中国。但是，中国现代的国民启蒙言说却并不是对于日本的直接继承，而是通过传统的教化逻辑形成了本土的色彩，这一特征的一个根本标志，就是文学在“国民”启蒙中的位置，中日政治小说理论的差异就很好地揭示了这一不同。^[86]中国现代启蒙逻辑的建立，是“国民”话语的必然结果，而“国民”话语的本土建构，又直接来源于梁启超的“新民说”。从这一意义上，梁启超正是中国现代误读西方启蒙话语的发动者，也是中国现代文学启蒙逻辑的建立者。

[1] 董建、王彬彬、张光芒：《启蒙在中国的百年遭遇》，《炎黄春秋》2008年第9期。

[2] 余英时：《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》，载《现代危机与思想人物》，生活·读书·新知三联书店，2005，第82～83页。

[3] 余英时：《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》，载《现代危机与思想人物》，生活·读书·新知三联书店，2005，第83页。

[4] 余英时：《文艺复兴乎？启蒙运动乎？——一个史学家对五四运动的反思》，载《现代危机与思想人物》，生活·读书·新知三联书店，2005，第85页。

[5] 张艳：《五四“启蒙运动说”的历史考辨》，《史学月刊》2007年第6期。

[6] 成仿吾：《从文学革命到革命文学》，《创造月刊》第一卷第9期，1928年2月1日。

[7] 周作人：《怀废名》，载周作人著《药堂杂文》，止庵校订，河北教育出版社，2001，第123～124页。

[8] 李长之：《迎中国的文艺复兴》，《李长之文集》第一卷，河北教育出版社，2006，第21页。

[9] 李长之：《迎中国的文艺复兴》，《李长之文集》第一卷，河北教育出版社，2006，第57页。

[10] 许慎：《说文解字》，徐铉校定，中华书局，2004，第26页。

[11] 陈初生编纂《金文常用字典》，陕西人民出版社，2004，第69页。

[12] 许慎：《说文解字》，徐铉校定，中华书局，2004，第32页。

[13] 许慎：《说文解字》：“发，射发也。从弓，癹声。”指手持标枪射，双足飞奔，借惯性投向野兽或敌人。这一词义进一步引申为“打开”“开启”，如《聊斋志异·促织》“成有子九岁，窥父不在，窃发盆”。

[14] 刘壎：《隐居通议·论悟二》卷一，文渊阁四库全书。

[15] 朱熹：《晦庵集》卷三十五，文渊阁四库全书。

[16] 刘献廷：《广阳杂记》卷三，中华书局，1957。

[17] 《朱子年谱》卷三，又见《易学启蒙通释原序》，文渊阁四库全书。

[18] 《易附录篆注》卷十五，文渊阁四库全书。又《朱子年谱》卷三：“六经遭秦煨烬，惟易以卜筮得全。迄汉魏，流为谶纬之学。王弼始刋落象数，释以清谈。诸儒因之。至伊川程子，始发明孔氏之微言，而卦爻之本则未及焉。康节邵子，传伏羲先天图，盖得其本而亦未及于卜筮也。先生既推羲文之意，作周易本义，又惧学者未明厥旨，乃作启蒙四篇，以为言易不本象数，既支离散漫而无所根着，其本象数者又不知法象之自然，未免牵合附□。故其篇目，以本图书、原卦画、明蓍策，考变占为次，凡挂揲及变爻，又皆尽破古今诸儒之失，而易始复其旧。”

[19] 《文公易说》卷二十三：“当日诸儒既失其传，而方外之流，阴相付受，以为丹灶之术，至于希夷康节，乃反之于易，而后其说始得复明于世，然与见行周易次第行列多不同者，故闻者创见，多不能晓，而不之信，只据目今见行周易，縁文生义，穿凿破碎，有不胜其杜撰者。此启蒙之书所为作也，若其习闻易晓，人人皆能领略，则又何必更着此书，以为屋下之屋，床上之床哉。”

[20] 台湾学者黄俊杰通过对孟子解释学的研究认为中国古典经典解释学的思维和形式的特征是：“东亚文化中的‘兴’式思维方式，表现方法固不限一格，但凭藉经典阐释以寄寓心曲则为常见之方法，或表述个人企慕圣域之心路历程；或痛陈时弊，寓经世思想于注经事业之中；或激浊以扬清，藉解经以驳斥异端，凡此种种皆不取僵直之逻辑论证，而以达意为善，是故后人亦当‘以意逆之，是为得之’。”见黄俊杰《东亚儒学史研究的新视野：儒家诠释传统研究刍议》，载洪汉鼎主编《中国诠释学》第一辑，山东人民出版社，2003，第38页。

[21] 金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社，1989，第67页。

[22] 孔颖达疏：《周易注疏》，《唐宋注疏十三经》第一册（全四册），中华书局，1998，第20页。

[23] 金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社，1989，第68页。

[24] 朱熹：《原本周易本义》卷一，文渊阁四库全书。

[25] 虞翻解释曰：谓三，诫上也，“金夫”谓二。初发成兑，故三称“女”，兑为“见”，阳称“金”，震为“夫”，三逆乘二阳，所行不顺，为二所淫，上来之三陟阴，故曰“勿用娶女，见金夫”矣。坤身称“躬”，三为二所乘，兑泽动下，不得之应，故“不有躬”。失位多凶，故“无攸利”也（李道平撰，潘雨廷点校：《周易集解篆疏》（十三经清人注疏），中华书局，1994，第20页）。金景芳、吕绍纲在《周易全解》有更为通俗的解释，“她作为一个女子，本应等待与她正应的上九来求她，而她却见近旁九二这个美好的男子而动心，悦而从之，未能保有其身”（金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社，1989，第70页）。

[26] 六四既远离九二，又远离上六，与它对应的初六又是阴爻，没有正应。所以出于困蒙之境。《周易全集》解释道，“阴为虚，阳为实。……它距阳刚最远，不能亲贤”。

[27] 参见《孟子·万章上》《孟子译注》，杨伯峻译注，中华书局，1988，第225页。

[28] 〔美〕赖尔（Reill，P.）、〔美〕威尔逊（Wilson，E.）：《启蒙运动百科全书》，刘北成、王皖强编译，上海人民出版社，2004，第11页。

[29] 关于启蒙运动的多样性，参考美国学者格特鲁德·希梅尔法布《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》（齐安儒译，复旦大学出版社，2011），陈海文：《启蒙论：社会学与中国文化启蒙》（社会科学文献出版社，2010）。

[30] 可参考近期出版的关于苏格兰启蒙的系列译作，如亚历山大·布罗迪的《苏格兰启蒙运动》（浙江大学出版社，2010），哈奇森的《论美与德性观念的起源》（浙江大学出版社，2009）、《论激情和感情的本性与表现以及对道德感官的阐明》（浙江大学出版社，2009）。

[31] 〔美〕彼得·盖伊：《启蒙运动（下）：自由之科学》，刘森尧、梁永安合译，立绪文化，2008，第20～21页。

[32] 繁复景观”（complex vision）一词来自艾琳·凯利为以赛亚·伯林所著的《俄罗斯思想家》所写的导论，中译本译为“复杂的慧见”，艾琳·凯利借此来说明伯林透过复杂的世界观而洞察事物的谬误。陈海文在《启蒙论：社会学与中国文化启蒙》（社会科学文献出版社，2010，第45页）中借用该词来形容启蒙运动的歧异的景观。

[33] 陈海文：《启蒙论：社会学与中国文化启蒙》，社会科学文献出版社，2010，第45页。

[34] 〔联邦德国〕马克斯·霍克海默、特奥多·威·阿多尔诺：《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆出版社，1993。

[35] 〔美〕托马斯·奥斯本：《启蒙面面观：社会理论与真理伦理学》，郑丹丹译，商务印书馆，2007。

[36] 〔美〕安东尼·J.卡斯卡迪：《启蒙的结果》，严忠志译，商务印书馆，2006。

[37] 杜小真选编《福柯集》，上海远东出版社，1998，第528页。

[38] 本雅明在《德国悲剧的起源》中有一个著名的比喻：“理念之于对象正如星丛之于星星。”（陈永国译，文化艺术出版社，2001，第7页）周宪在《审美现代性批判》中采用本雅明的“星丛”概念来考量“现代性”的概念，他指出本雅明的“星丛”概念显示出现代性的地方性、差异性和多元性，彰显出思想的“碎片”性质，诚如本雅明所说，“概念的功能就是把现象聚集在一起”“理念存在于不可化约的多元性之中”（见周宪《审美现代性批判》，商务印书馆，2005，第59页）。本文在此也采用这一概念来理解“启蒙”的地方性、差异性和多元性。

[39] 〔美〕彼得·盖伊：《启蒙运动（下）：自由之科学》，刘森尧、梁永安合译，立绪文化，2008，第20页。

[40] 杜小真选编《福柯集》，上海远东出版社，1998，第533～534页。

[41] 〔德〕E.卡西尔：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社，2007，“序”第2页。

[42] 〔德〕E.卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社，2007，“序”第4页。

[43] 〔德〕E.卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社，2007，“序”第3～4页。

[44] 〔德〕E.卡西尔：《启蒙哲学》，山东人民出版社，2007，顾伟铭所撰“译者前言”第2页。

[45] 〔德〕伊曼努尔·康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990，第22页。

[46] 〔美〕赖尔（Reill，P.）、〔美〕威尔逊（Wilson，E.）：《启蒙运动百科全书》，刘北成、王皖强编译，上海人民出版社，2004，第24页。

[47] 刘正埮、高名凯、麦永乾、史有为合编《汉语外来词词典》，上海辞书出版社，1984。

[48] 史有为：《汉语外来词》，商务印书馆，2000。

[49] 〔意〕马西尼：《现代汉语词汇的形成——十九世纪汉语外来词研究》，黄河清译，汉语大词典出版社，1997。

[50] 季剑青：《“启蒙”背后的历史》，《中国报道》2009年第7期。

[51] 旒其：《兴国精神之史曜》，《辛亥革命前十年时论选集》第三卷，张枬、王忍之编，生活·读书·新知三联书店，1960，第299页。

[52] 〔美〕刘禾：《跨语际实践》，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店，2002，第38页。

[53] 〔法〕谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》，耿升译，上海古籍出版社，2003，第218页。

[54] 陈建华：《论现代中国“革命”话语之源——二十世纪初“革命”、“かくめぃ”和“Revolution”的翻译过程》，《“革命”的现代性：中国“革命”话语考论》，上海古籍出版社，2000，第1～13页。

[55] 〔日〕近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》，马采译，商务印书馆，1983，第41页。

[56] 〔日〕近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》，马采译，商务印书馆，1983，第45～46页。

[57] 任剑涛：《启蒙的自我澄清：在神人、古今与中西之间》，《学术界》2010年第10期。

[58] 邓晓芒：《20世纪中国启蒙的缺陷》，《史学月刊》2007年第9期。

[59] 〔法〕邦文尼斯特：《思想的类型和语言的类别》，转引自〔法〕谢和耐《中国与基督教：中西文化的首次撞击》，耿升译，上海古籍出版社，2003，第218页。

[60] 〔法〕谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》，耿升译，上海古籍出版社，2003，第219页。

[61] 〔法〕谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》，耿升译，上海古籍出版社，2003，第219页。

[62] 〔古希腊〕柏拉图：《柏拉图全集》第二卷，王晓朝译，人民出版社，2003，第515页。

[63] 参考田海平《光源隐喻与哲学的叙事模式》，《人文杂志》2002年第4期和黄瑜《“光源隐喻”与列维纳斯的超越》，《自然辩证法研究》2008年第2期。

[64] 〔法〕 埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社，2006，第47页。

[65] 转引自田海平《光源隐喻与哲学的叙事模式》，《人文杂志》2002年第4期。

[66] 〔法〕 埃马纽埃尔·列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社，2006，第47～48页。

[67] 高亨：《周易古经今注》，上海书店出版社，1991，第17～18页。

[68] 周蕾在《原初的激情：视觉、性欲、民族志与中国当代电影》的第一部分《视觉性、现代性以及原初的激情》中，以鲁迅与幻灯片的关系，探讨了中国现代文学启蒙对视觉的抵抗，“显然，视野与视觉性对鲁迅来说意味着威胁”。周蕾分析这种威胁的两种意义：首先，“作为一种违反鲁迅自我意志并强加其自身的巨大力量，这一威胁将促成鲁迅写作生涯的‘开始’……尽管鲁迅的‘答案’是从事写作，视觉性的威胁效应将始终噩梦般地缠扰他。他在不期然中遭遇到的幻灯片展示内容将是鲁迅以及他的知识分子朋友在未来写作时的主要关怀”，视觉性的震惊使鲁迅意识到，在世界的眼中他自己与他的同胞是被视为奇观而存在，由此萌生了国族意识；其次，是意识到自己正面对一种有力的媒体，这种媒体很可能夺取并取代传统上文学和写作所享有的地位。作为一种直接性和功效极大的有力传播形式，电影媒体的入侵对知识分子而言，意味着他们可能将要失去通过对书写文字的掌握及传统享有的文化权力。但是，鲁迅们却并不是明显地拒绝视觉，而是“通过视觉性的两难回到文学”。周蕾认为这是鲁迅行为显示出来的传统本性，而不像其他批评家所认为的那样，是一种抉择的激进意义，这就显示出中国现代文学写作“被影像永久烦扰与肢解”的事实。（周蕾：《原初的激情：视觉、性欲、民族志与中国当代电影》，孙绍谊译，香港源流出版公司，2001，第22～30页。）

[69] 李孝悌：《清末的下层社会启蒙运动：1901-1911》，河北教育出版社，2001，第11～12页。

[70] 佚名：《说国民》，载张枬、王忍之编《辛亥革命前十年时论选集》第一卷上，生活·读书·新知三联书店，1960，第77页。

[71] 〔美〕彼得·盖伊：《启蒙运动（下）：自由之科学》，刘尧森、梁永安译，台湾立绪文化事业有限公司，2008，第601页。

[72] 参考〔法〕 丹尼尔·罗什《启蒙运动中的法国》，杨亚平等译，华东师范大学出版社，2010。该书第二部分第十章“应该教育人民吗”对这个问题的过程进行了描述，由人民是否需要教育这一问题长达40年的争论可以见出法国启蒙运动对于“人民”的复杂态度，尽管有一部人认为教育的必要，但是正如作者所指出，“启蒙思想在社会等级平等的合法性和社会救济的合法权利方面产生了分歧，所以民众教育的开展是有局限的，只能有的放矢地进行。民众教育并不是为了让他们实现自我解放，而是让他们更能有效率地工作，更顺从于社会的等级关系”（第322页）。

[73] 〔美〕彼得·盖伊：《启蒙运动（下）：自由之科学》，刘尧森、梁永安译，立绪文化，2008，第605～606页。

[74] 转引自格特鲁德·希梅尔法布《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，齐安儒译，复旦大学出版社，2011，第89页。

[75] 〔美〕格特鲁德·希梅尔法布：《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，齐安儒译，复旦大学出版社，2011，第89页。

[76] 〔法〕狄德罗：《百科全书》，转引自格特鲁德·希梅尔法布《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，复旦大学出版社，2011，第89页。

[77] 〔法〕狄德罗：《百科全书》，转引自格特鲁德·希梅尔法布《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，复旦大学出版社，2011，第89页。

[78] 〔美〕格特鲁德·希梅尔法布：《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，复旦大学出版社，2011，第90页。

[79] 〔美〕格特鲁德·希梅尔法布：《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，复旦大学出版社，2011，第90页。

[80] 〔美〕格特鲁德·希梅尔法布：《现代性之路：英法美启蒙运动之比较》，齐安儒译，复旦大学出版社，2011，第91页。

[81] 梁启超在《国民十大元气论》中将文明开化人士称为“以先知先觉自任者”。

[82] 何干之：《中国启蒙运动史》，上海生活书店出版社，1947，第1页。

[83] 何干之：《中国启蒙运动史》，上海生活书店出版社，1947，第2页。

[84] 何干之：《中国启蒙运动史》，上海生活书店出版社，1947，第2页。

[85] 邓晓芒：《20世纪中国启蒙的缺陷》，《史学月刊》2007年第9期。

[86] 参考第二章第四节，梁启超对日本政治小说的误读部分。