新英格兰的文学知识分子

习惯上，19世纪30年代被认为是美国民族文学确立并开始自觉地发出独立于他们的欧洲同行的声音的时期。但对于这一时期所确立起来的美国民族文学传统，有些美国作家甚至用“新英格兰的绅士传统”来概括，其中包含着明显的不屑甚至叛逆。原因很简单，这种传统与美国文学中后来一直强调的平民化、民主化的文学精神诉求并不那么和谐一致，新英格兰的文学知识分子们，不知不觉地在这种“绅士文学传统”的建构中，不仅间接地形成了对像爱伦·坡这样具有颠覆和叛逆精神的南方都市个人主义文学者的压制，甚至也因为知识分子自身根深蒂固同时又难以超越的趣味与格调，而将美国更广大的现实生活空间排除在了这种文学传统之外。

但没有人能够因此而简单地否认这场对后来的美国文学产生了重要影响的“文艺复兴”，即通常所谓的“新英格兰的文艺复兴”。这场文艺复兴一般也被称之为新英格兰的超验主义运动，其中核心成员有阿尔卡特(Amos Bronson Alcott)、皮博迪(Elizabeth Peabody)、瑞朴雷(George Ripley)、梭罗(Henry David Thoreau)、玛格丽特·富勒(Margaret Fuller)、爱默生(Ralph Waldo Emerson，1803—1882)等，另外还有小说家霍桑、诗人惠特曼。

其实，这场“新英格兰的文艺复兴”中本身就包含着多元的声音，其中既有像爱默生这样向北美大陆的知识分子们发出思想与精神独立自主呼吁的启蒙思想家、梭罗这样以个人的亲身实践体验来尝试并捍卫新英格兰的个体思想自由和行动自由的散文作家、霍桑这样对人性的困境踌躇忧郁的小说家，还有像惠特曼这样呼吁美国文学知识分子们在向自我看、向内在看的同时，更应该向外看、向广袤的美国大地看并从中发现那些新的美国要素的田野气息浓郁的浪漫诗人。

只有康河在静静地流

留学美国时期的胡适，曾经两度光临波士顿的康可德(Concord)。第一次是在1914年的9月，他应邀参加留美学生年会；第二次是1915年1月27日日记中补记的赴波士顿参加波士顿勃郎宁会演讲的经历。日记中对第一次游历记载颇为详尽，第二次的记载相比之下则简略得多。

在第一次游历康可德前，胡适已经读过R.W.爱默生(R.W.Emerson)的一些著作。“前夜在Rev.C.Heizer处读美国思想家爱茂生(Emerson)札记(1836—1838年份)数十页。此公为此邦文学巨子，哲理泰斗，今其札记已出五册。”⁽¹⁾此则日记还记录了爱默生札记中读《论语》数条心得，并抄录有《论语》五则。胡适认为，爱默生“所记多乐天之语，其毕生所持，以为天地之间，随在皆有真理，一丘一壑，一花一鸟，皆有天理存焉”。

对于爱默生的关注，不仅在胡适非常有限的美国文学知识背景上显得格外突出，而且还表现在他在第一次游历康可德之时的“有心”上。在康可德，胡适还参观了华盛顿·欧文笔下的“睡谷”和康可德河上的小桥。在小桥边，胡适看到了镌刻在桥西铜像上的爱默生的诗《康可颂》。胡适抄录并翻译了这首诗的前四句“小桥跨晚潮，春风翻新饰。群啬此倡义，一击惊世界”。

一直到晚年，胡适对于自己曾经力倡并躬行的白话文学运动和新文化运动的历史定位都十分在意。如果说早年曾经一度因为现实的艰难而有过心灰意冷的时候的话，愈到晚年，胡适则对自己年轻时代“但开风气不为师”的思想行为倒是愈显得格外在乎。他曾经屡次将五四新文化运动与欧洲走出中世纪漫长精神和思想蒙昧状态的“文艺复兴”相提并论，并说，当初北大学生创办的《新潮》杂志，其英文译名就是“文艺复兴”，其寓意也即在此。

胡适当然也知道，爱默生和他所倡导的思想文化运动——习惯上被思想文化史家们称之为“美国的超验主义运动”——同样跟“文艺复兴”有关，并被称之为“新英格兰的文艺复兴”。

尽管有人将爱默生的《致美国学者》视为美国知识界独立于欧洲同行的标志，但爱默生及其学说在其生前及生后几乎都是毁誉参半的。爱默生的同时代人、美国诗人、小说家爱德加·爱伦·坡(Edgar Allan Poe，1809—1849)认为，爱默生充其量不过是英国思想家托马斯·卡莱尔(Thomas Carlyler)的“令人尊敬的翻版”而已，“他属于那个我们难以苟同的绅士阶层……一个神秘兮兮的神秘主义者”。这里撇开爱伦·坡的论述是否过于尖刻不论，类似的议论倒也确实粗略地描述出了爱默生思想中的几个特点：在思想渊源上与托马斯·卡莱尔之间的密切联系；在思想的语言材料和思维方式上对西方人文传统、基督教传统以及美国现实命题的兼收并蓄、对凭借个人直觉与语言对象和经验结果之间的内在关系的推重、在思想的个人性与文学研究的伦理目的之间的平衡努力。但是，当爱伦·坡把这几个特点汇集在一起来描述和评价爱默生时，我们除了从这里发现一种非常鲜明和独特的个人批评声音外，却很难以把这种批评完全置放于爱默生身上并加以完全认同接受。原因很简单：也许爱伦·坡的评价切近爱默生思想的大致状况，但却降低了爱默生思想在19世纪美国批评史上的地位及意义，至少忽视了爱默生对于19世纪末和20世纪初日趋成熟的美国思想和美国精神的影响。爱默生虽然算不上一个19世纪伟大思想的集大成者，但是，他的思想以及思想成长历程，却充分体现了这一时代乃至更久远的历史上的那些思想资源和语言资源内在的复杂性和矛盾冲突。有人认为，爱默生为一个非纯粹意义上的思想者，即他“从未给我们提供完整的思想，完整的劝戒和完整的对于美国人生活的批评”，“情感在他的学说中占有很大比重”；也有人甚至干脆将爱默生的思想命名为“诗化哲学”。这里所谓的“诗化哲学”，并非褒义，而是指他的哲学缺乏“严密的逻辑”(cool logic)。也有人认为爱默生根本算不上一个“真正的哲学家”，而只是一个“观察者和言说者”(A Seer and a Sayer)——他的思想不是单向地朝向纯粹的抽象，而是不断地、全面地从时代和社会现实中获取思想和语言材料；他不是在一个预设的语境中纯粹依赖语言本身的逻辑去推导自己的思想，而是格外注重自己实际的思想体验——爱默生把这称之为别人思想或外在自我的内化及个人化(这也是区分一般意义上的模仿和思想传统的创造性的转换与生成的标准之一)。

但是，或许那种指望爱默生为他的时代乃至后来的时代提供所谓“完整的思想”本身就是不合时代发展的“过分要求”。T.S.艾略特在《诗的作用与批评的作用》一文中就曾经指出：“批评的发展是诗的发展和变化的表徵。而诗的发展，其本身又是社会变化的表徵。批评出现的重要时刻，似乎正是诗不再表现人类整体的思想的时候。”这段论述描述了处于不断发展和变化中的“诗”与“批评”之间此起彼伏、相互拉动的特殊关系。换言之，当一个时代批评不兴的时候，诗多半是以一种近巫的语言及方式存在着的。而正是这种方式，又在一定程度上规范了甚至约束了“诗”与社会之间的关系，而这种关系其实是具有明显的反科学与非民主的色彩的。但是，当批评(现代意义上的批评)不仅在诗人与读者(与诗人平等的现代社会与文化的思想主体)之间架起了一座诠释的桥梁——普通读者(也是现代社会与文化的产物)可以通过这座桥梁走进原本充满神秘甚至诡异色彩的诗人的精神世界或者“语言世界”的时候，其结果是原本完全由诗人控制的人类整体的思想不仅有了越来越多的破译者或者诠释者，而且，诗人的社会地位也随之发生了潜在的变化，他已经再也不可能担当“整体思想”的提供者或者规范者那种秩序制造者或立法者身份了。

但是，爱伦·坡的批评多少代表了那些坚持并且还在不断走向更加“纯美的艺术”的批评者的声音。这种声音所体现的追求，以直接关注个人性的文学语言和生命的现实体验而与爱默生思想中的宗教成分和说教色彩区分开来。但是，在与此有别的另外一个思想系统或者传统中，我们却发现爱默生被置于到一个不可忽略的承继者和传递者的位置上。马修·阿诺德(Matthew Arnold，1822—1888)把爱默生推崇为19世纪的四个伟人之一；即便是素为爱默生所尊崇的卡莱尔，也没有看低爱默生对于美国的意义。他认为，对于那个广袤而年轻的国家来说，爱默生“无疑是一个新时代”。这个新时代除了所谓的美国思想的独立之外，还意味着什么呢？尼采曾将爱默生与Giacomo Leopardi、Prosper Merimme、Walter Savage Landor并列，视为19世纪堪称大师级的散文家。如果我们理解了尼采对于散文家的界定，我们就不会把爱默生简单地看作一个“无足道也”的“文人”了。

或许德国诗人海涅评价宗教改革者马丁·路德的这番文字，可以作为我们重新评估爱默生的思想文化个性和历史地位的借鉴：

他不仅是他那时代的吼舌，而且也是他那时代的刀剑。他既是个冷静的、经院式的诠释家，又是一个狂热的、神灵附体的预言家。……他浑身充满着令人畏惧的敬神情绪，充满着对圣灵的献身精神。他能完全沉潜于纯粹的精神领域之中，然而，他又十分了解大地上的一切美好的事物。

对于个人在历史、传统当中的作用、地位，或许爱默生自己的一段话更适宜用来作结：

书籍的原理是高尚的。最初的学者接受他四周的世界，这使他沉思；在他自己内心里把这一切重新整顿过之后，他又把它陈述出来。它进入他里面的时候是人生；它从他里面出来的时候是真理。它到他这里来的时候是短暂的动作；它从他里面出来的时候是不朽的思想。它到他这里来的时候是事务；它从他那里出去的时候是诗歌。它以前是死的事实，而现在，它是活的思想。它可以站得住，而它也可以走动。它一会儿是稳固耐久的，一会儿又飞翔，一会儿又予人以灵感。当初孕育它的心灵有多么深，它就飞得多么高，歌唱得多么久，那比例是非常精确的。

就在爱默生去世三十多年后，一个现代中国的启蒙知识分子来到了康可德河边，不仅参观了他的旧居、他经常发表演说的教堂，还拜谒了他的墓地。在这种思想精神的对视交流中，我们难以彻底明了胡适心中复活起来的究竟是怎样一个爱默生。或许胡适也没有预想到的是，在他身后，人们对他的评价，其中有不少几乎与爱默生当年的遭遇极为相似。其实，爱伦·坡也罢，阿诺德也罢，卡莱尔也罢，甚至，胡适也罢，爱默生只有一个，就是曾经在康河边徘徊沉思的那个爱默生。只是哲人已逝，只有康河还在绵绵不断地静静地流淌。

一湖一世界

当R.W.爱默生将他的目光投注在北美大陆，凝望那浩瀚星空和广袤原野的时候，他所看到和想到的，绝非夏多布里昂式的美洲大陆；或者，当他一再将急切的目光投向欧洲大陆、英格兰和苏格兰高地的时候，他所看到和钟情的，也绝非亨利·詹姆斯笔下的足以供北美顶礼仿效的文明礼仪之域。爱默生在一种清晰的自我矛盾之中，将北美大陆的文明肇始，尤其是北美大陆知识分子独立思想和传统的肇始，或者说美国式的自由思想和知识分子传统的肇始，系绑在了欧洲文明传统与美洲大陆那勃勃的生机之上，并将任何能够体现这种“嫁接”或者“捆绑”式的新兴文化，命名为美国式的文化和思想。也因此，他对惠特曼的《草叶集》的出版予以高度评价，因为在惠特曼的那些“草”、“叶”之上，他看到了一种新型的、美国式的和谐统一——一种粗犷、豪迈、生机勃勃的思想情感与它的表达对象之间内在的和谐与统一。

爱默生式的“高瞻”与“远瞩”，并不是当时北美大陆唯一的一种思想姿态，尽管他实际上担当着新英格兰知识分子的精神领袖甚至思想导师的角色。小说家纳撒尼尔·霍桑就将自己近于天性的忧郁，转化成为他的作品中人性的某种几乎是与生俱来的“黑色”——这种“黑色”同时也吸引了另外一个小说家，他就是小说《白鲸》(又名《莫比·迪克》)的作者麦尔维尔。也就是说，爱默生式的明朗和乐观，在新英格兰的小说家们那里，遭到了一定程度上的质疑和冷遇。这些小说家几乎都属于那种发现自己被关在了一间不大的屋子里，为寻找不到开门的钥匙而苦闷不已的人，而事实是，开门的钥匙或许就在他们自己手上。

而就在同时，还有另外一个人，以另一种姿态和方式，在悄悄地积攒、凝聚并提升自己的思想。他以一种近于虔诚的自我方式，跟随在爱默生身边，自甘以一个“思想学徒”的身份，从爱默生那里汲取着精神和思想上的“滋养”。这个人就是后来以《瓦尔登湖》、《康科德及梅里马克河畔一周》、《论公民的不服从》而在美国文学史、思想史上占据一席之地的亨利·戴维·梭罗。这位从哈佛大学走出来的思想叛逆，并没有将自己一生捆绑在一个无论看上去多么诱人的思想传声筒之上。即便是在1841年移住进爱默生家的时候及后来的日子里，他也没有被爱默生的思想所淹没。就在爱默生曾经关注甚至也引发了无限遐想的一个名不见经传的湖畔，梭罗成就了他自己，一个诗人——自然主义者的理想。

这个名不见经传的湖，名叫“瓦尔登湖”。说是湖，其实不过是一个硕大的水池而已。因为出自天然，而且离康可德镇不过一英里半，平常也并非人迹罕至。对于有散步习惯的爱默生来说，自然不会从未莅临湖畔。但这位放眼整个美国的思想家和精神领袖，将自己的情感投注在了更为广袤、阔大、遥远的对象之上，很难想象他会对脚下的这小小一池湖水产生无限思想。他到这里，不过是偶尔的思想散步而已，他的目光，是在凝望着那遥远的深邃之处。瓦尔登，在爱默生那里，永远只是他的生命、情感和思想之外的一处自然景观，一处生命、思想和情感的小背景或者陪衬。

而对于梭罗来说，瓦尔登湖的意义显然并非如此。他从这一个小小的野生湖泊生生不息的自然生命当中，感受到了生命的每一处细节和情景，体会到了时间变更唤醒生命时的激动以及时间残留给生命的痕迹的内在意义。不仅如此，他将自己内在生命完全消融、投注在身边的这小小一池水上，他在观察水畔时间的“流逝”之中，一点点地倾听、观察着生命成长的声音——在他这里，或者说在瓦尔登湖畔，时间又似乎从来不曾真正流逝，流逝掉的，只是属于我们自己仅有一次的生命。

这一切并不是一下子、顺利地完成的。1845年3月，已经28岁的梭罗，开始在瓦尔登湖畔筑建茅屋，同年7月，他从爱默生家搬进筑好了的湖畔小屋。但是，他为此付出了代价——1846年，因为拒付人头税，梭罗被捕入狱，出狱后他游览缅因森林，并于次年9月迁出瓦尔登湖畔的小屋，重新借住在爱默生家。

湖畔的声音，依然清晰地回响在重新回到世俗社会之中的梭罗耳边，而不仅仅只是留驻在他的湖畔日记中。与世俗体制与法则的冲突，将梭罗的精神气质从一个一般意义上的自然诗人或者自然主义者——依靠本能的生命力量抗拒叛逆社会体制、群体意志的个人，转化成为一个深刻的并具有内在精神思想脉络的诗人——自然主义者。《论公民的不服从》，一下子将梭罗的思想提升到了与卢梭的思想同等的高度，并将梭罗从一个逃避现实社会的近代隐士，转化成为一个以独特的姿态张扬个人价值及立场、对体制价值和群体法则表示怀疑及不遵从的具有自觉思想和思想力的现代人。这种姿态的思想价值及其现实意义，绝对不逊色于爱默生的思想带给美国文化和社会的影响。

值得注意的是，爱默生所强调的生命、思想的“直觉”，并没有被他自己最成功地实践，他依然主要是从书籍中、从书籍所引发的沉思默想中，来推动和展开自己的思想，并在此基础上堆积出思想的“巴比塔”。真正自觉地实践着爱默生的“思想”的“直觉”观的，在当时的新英格兰，是惠特曼和梭罗。惠特曼说，我一直在冒泡、冒泡，是爱默生一下子让我沸腾起来。而梭罗则将生命的一段(更确切地说是全部)献给了瓦尔登湖，并以此回应了爱默生对新英格兰知识界的呼吁和期待。

梭罗不是一个从大到小地展开自己的思想的思想者，与那些具有良好的文化史知识储备和素养的学者相比，梭罗更是一个自然主义者，一个第一意义上的自然主义者。观察自然，几乎占据了他日常生活的大部分和他精神生活的绝大部分。但是，他不是一个现代科学意义上的植物学家和物候学家，尽管当时已经有不少读者都将梭罗的作品当作地理和植物学著作来读，就连爱默生也惊叹于梭罗的植物、物候知识。同时，梭罗也不是一个“主观先行”的思想实践者，他是真正地认识到自然的价值，并将自然从“对象”、“客体”的地位提升到“本体”和“主体”地位，并具备完整生命和内在精神思想的原初来认识和感受的。一湖一世界，是梭罗式的思想价值及意义之所在，无论是对于他自己，对于他的时代，对于美国，还是对于一个更广袤的世界。

惠特曼的歌唱

“卡莱尔作为一个有代表性的作家，作为一个文学人物，他把我们这暴风雨时代的重大暗示，这时代强烈的自相矛盾的事物，这时代的喧嚣，这时代苦苦挣扎的分娩期，都留传给了未来，这是任何人都不及他的。”这是惠特曼在《托马斯·卡莱尔之死》一文中对那位苏格兰思想者的评价。在同一篇文章中，这位《草叶集》的作者同样直言不讳地批评道：每一页上都有消化不良的痕迹(指卡莱尔的著作——作者)，有时甚至占满全页。所以在他一生的教训中——虽然他这一生也长寿得惊人——还应当包括除天才和伦理之外的那个胃，是怎样起着一种决定性作用的。⁽²⁾

在惠特曼眼里，卡莱尔无疑是一个时代的文化天才和巨人。对新英格兰的知识界来说，因为爱默生不遗余力的推重介绍，卡莱尔和他的思想，确实是一点也不陌生。但是，惠特曼并没有因此而完全拜倒在卡莱尔的思想“峻岭”之下。他十分敏锐地看到了卡莱尔思想深处内在的矛盾与因此而生发出来的痛苦，“他是个谨慎而保守的苏格兰人，完全懂得气球的气囊是怎么回事，却不懂得现代的激进主义是怎么回事，可是他那颗伟大的心却要求革新，要求变革——常常与他那傲慢的头脑几不相容”，所以，惠特曼认为，卡莱尔是一个“有严重缺点的人”。惠特曼否定了卡莱尔身上的那种矛盾着的力量的现代意义，他自己要寻找的，是一种根植于北美大陆的，天空之下、土地之上的美和对这种美的歌唱。

既然已经看清了卡莱尔身上的矛盾和痛苦，那种在矛盾着的力量的拉扯中难以和谐平衡的痛苦，那种因为无限地追求深刻与复杂而带来的痛苦，因为完全地朝向历史文化深处而身陷其中的痛苦，惠特曼认为，美利坚不需要这种类型的痛苦。所以，惠特曼以一种自信、感激和毅然决然的态度，这样描述了卡莱尔时代的结束：“颗颗星星都睁大了眼睛，比往常更透明，显得更近；不像在那些夜晚，大星星使别的星星都相形见拙。每一颗小星，每一个星团都同样清晰可见，同样离得很近”。美国思想的“学徒”期应该结束了。如果说爱默生以《致美国学者》和《论自然》两篇文章，从学理上呼吁北美知识界在思想上的独立意识并预示着北美知识界的成熟的话，惠特曼则以形象的比喻，给卡莱尔时代拉上了帷幕。

这个拉帷幕的人，并不是一个与卡莱尔一样，用文化哲学的方式，来认识人类历史、文化以及当代处境的人，他选择的自我表达的方式，是诗，是歌唱。在他眼里，密西西比河和它的文学，是浑然一体的，但是，这样的观点的形成，却是经历了一个较为漫长的过程的。

在《“本土”文学》中，惠特曼向他的美国同胞提示：我们自己没有足够的判断之见；我们忘记了，上帝赋予美国人的分析与精明的能力，为世界上其他任何国家的人的能力所不及。其实，就连惠特曼自己都怀疑，这样的论断对于19世纪前期的美国人来说，究竟有多少实际意义上的说服力。即便是对于北美知识界，也会认为惠特曼的这种认识，不过是一种“夜郎自大”式的自我吹嘘。而这样的结论也并不过分——无论此前还是当时，美国知识界，依然需要欧洲大陆思想资源的滋养和培育。

但是，四十年之后，在1879年的秋天到美国西部去旅行的路上，惠特曼终于大彻大悟，并给自己当初评价卡莱尔和提示美国同胞的言论提供了一个坚实的美学上的注脚。一路上，他信心十足地自言自语：“我已发现我的诗歌的规律”，“我在这荒野中过了一个钟头又一个钟头——万物充足而丰富，绝对没有人工痕迹，原始大自然的活动不受束缚——陷窟，峡谷，水晶般的山泉蜿蜒曲折，有几百英里——天地真是广阔，一望无垠”。沉浸在大自然博大、浑厚的伟力之中的惠特曼，引用了一位古人思想与赞美自然和自然力的话，“这大千世界的景象最为壮观，一个人在海洋的深处或在无数个子夜转动的星空当中——如果这可能的话——总是想到此等景象何其壮观，他会考虑到，不是为了这景象本身，不是抽象的而是联系他本人的切身体验——这一切对他有什么影响，会给他带来什么色彩的命运”。

惠特曼在美国的土地上、在美国的景象面前，产生了较之以往更加深切的体验，这些体验，对于他来说，永远不可能仅仅借助于抽象的语言就能够完全、彻底地表达和表现出来。但是，对于惠特曼来说，写作过程中完全排除主观的“本土”文学意识，同样是困难的，“这想法固然美妙，不过我不禁感到更加美妙的想法，却是将美国所有这些无与伦比的地区熔入完美的诗歌或其他文艺作品的加工器里，全然是西部的，崭新的，无限的——完全是我们自己的，丝毫没有欧洲土壤、意识，没有那种固定的框框和千篇一律的内容的痕迹”。但是，他不会因此就唱着失去了人类文化共性的土地之歌，他在更加深切地体味北美景象在“美学”上更加充实的含义，体味着这些景象的独特民族文化意蕴，同时还在想“诗歌应当表现和提供我已略微提到的这周围的富饶地区”。那些异域诗人学者对北美大陆的抒写，在惠特曼看来，“同我们的时代和国家是何等绝对无缘”，其内容也是“何等狭隘”，其中还充满了“不合时代的错误和谬论”。

而作为诗人的惠特曼所要歌唱的，究竟又是什么呢？

“纯洁的气息，原始的特色；无限的富庶和充裕；审慎、力量与克制的奇异融合；现实与理想的奇异融合；独特与优良的奇异融合；这些草原与洛矶山脉的奇异融合；密西西比河与密苏里河的奇异融合；所有这一切会以某种形式成为我们的诗歌和艺术标准吗？”诗人以自问自答的方式，对那种“更深邃、更广阔、更坚实的却是一种伟大、跳动、有活力、富于想象”的作品或多种作品或文学，寄予了厚望，并坚决地肯定道：“要创造这样一种文学，大平原、大草原、密西西比河及其多样而富饶的流域所遍及的地方，都应当是具体的背景；美国现在的人性、激情、斗争、希望——在这新大陆的舞台上，在迄今为止的一切时代的战争、传奇和演化中——现在是将来也是一种说明——应当闪出轻轻摇曳的火和理想”。

这就是惠特曼的歌唱，一个没有上过多少学的现代美国诗人的歌唱。

黑色的忧郁

在新英格兰的知识分子群体中，纳撒尼尔·霍桑无疑是独特的——新英格兰的知识分子几乎每一个都是独特的，但是，霍桑的独特，在于他那种内在的忧郁气质，这种忧郁，就像你在日常的细节与节奏的缝隙中所感受到的丝丝凉意与阴冷。日光照耀下的丛林中，是一条僻静地流淌着的小溪，溪水在丛林藤蔓之下缓缓流淌，只有偶尔的一缕、两缕阳光，透过林木枝蔓，撒散在平静的溪水之上……那时，或许有鸟的鸣叫，但绝不可能是唧唧喳喳的争吵，而是一两只鸟在荫翳之中的对语，间或也有一阵阵的静默，那时的丛林中便只闻溪水的声音，和树叶坠落的声音了。而在这样的静默与幽僻的深处，或许就伫立着一个孤独的身影，还有这个身影同样孤独的背影……

这就是我们在读霍桑的那些古屋青苔之间的重讲一遍的故事的时候情不自禁地生发出来的联想。霍桑毫不掩饰地把自己内心深处的一种矛盾——一种并非剧烈冲撞、撕心裂肺般疼痛的内在矛盾告诉给自己的友人。他在一封寄给波多因学院时期的同学的信中倾诉道：我把自己关在了一个囚笼之中，无法将自己解救出来。囚笼是如此狭小，我已经没有办法再这样忍受下去，可是，我又找不到将自己释放出来的办法。而实际上，囚笼的钥匙就在我自己手上。明知原委之所在，却又无力解决，这几乎成为霍桑一生精神生活的悖论。

霍桑的矛盾，不仅是一种抽象的、文化意义上象征式的思想困境，也是一种具体的、精神上的痛苦，一种近于忧郁的、家族遗传式的“自闭症”——他的母亲在父亲死后近于“幽闭”的闭门独处式的生活方式，不能说对霍桑的心灵世界没有产生影响。但是，霍桑的忧郁，不仅源于此，也不是简单地停留在家族精神遗传上，那种难以摆脱的家族阴影，还要牵扯着更远的家族历史——那是尘封在家族记忆深处的黑色，一点点地浸濡着他对于家族历史的想象。忧郁，随着霍桑对家族史的进一步了解而慢慢地扩展开来，最终成为他气质中的一道阴影。而群体精神谱系中所隐现的黑色，就像是一道与霍桑个人精神谱系中的忧郁并行的网，既让他涉身其间而无法脱解，又让他的忧郁象一块蘸上了、浸润了黑色的纸，一点点地被濡湿、放大，弥漫成为一种彼此呼应的黑色风景。

他似乎永远难以说服自己去像惠特曼那样去歌唱，去歌唱人性中的亮丽与伟岸，去歌唱北美大地的生机与活力，去歌唱正在成长之中的希望与憧憬——那种无所顾忌的酣畅淋漓，在霍桑那里，成为一种精神上的奢侈；他似乎也没有办法让自己像梭罗那样，沉浸在一种“物我两忘”的个人精神世界之中，以一种强大的个人力量，将自我自然地从社会和历史中拉扯出来，消融在瓦尔登湖畔的树木水草之上。霍桑可能做的，就跟《红字》中的丁梅斯戴尔牧师一样，只有在夜色阑珊之时，或者月明星稀之时，一个人在空旷的小镇广场或者镇边林中徘徊独行。《重讲一遍的故事》对于霍桑来说，应该不只是自己在孩子们面前一种讲故事的技巧的炫耀，历史或者过去，在霍桑的记忆深处，总是不时地浮泛出它的阴冷的黑色，像是一个与生俱来的胎记，或者系在头上的一袭黑纱，以一种难以彻底摆脱的方式，将今天与过去的某一处勾连在一起，甚至成为解开今天处境的唯一途径，可是，通往这一处境的路径或者打开这一历史大门的钥匙，却找不到了。

因此，对于新英格兰知识分子们的理想实验，在经过短时间的参入之后，霍桑孑然退出，并将这一段知识分子的生活实验，用小说的方式记载了下来，这就是他的《福谷传奇》的背景。背景是霍桑小说的一个剔除不掉的标记，一种根深蒂固的气质或倾向，一种绵绵不绝的思想和精神气息。这种背景在他的《七个带尖角的房子》、《古屋青苔》、《红字》以及《福谷传奇》中都不同程度、不同方式地存在着，或者是以一种宿命的方式揭示着人物命运的循环原因；或者是以一种难以抗拒的力量方式推动、牵引着人物一步步走向其早已“命定”了的结局；或者是以一种忧郁的气息，弥散在作品的叙述语言之中。

霍桑这种难以从过去的重负之中解脱出来的负罪感，与当时“清教”教义中的某些观念内在吻合，或者说彼此相互诠释，不仅成为霍桑思想的一个时代注脚，也为霍桑小说打印上明显的宗教文化烙印。

霍桑似乎从来就没有刻意掩饰自己作品中的这种色彩背景——这种色彩不仅限于宗教，也可能是人性、个人道德或者历史记忆、家族史等。但是，作为一个小说家，一个用小说的方式诠释自我感受、体验和认识的生命个体，小说对于霍桑，应该还有着更丰富的内涵和意义。在时代不断膨胀、喧嚣的群体话语当中，霍桑凭借着他的小说，保持着一个知识者的冷静和清醒。对于那些鼓胀着外在激情的自我扩张意识与行为，霍桑总是以一种近于偏执的个人姿态，表示着自己对于人性认识上的低调——那种似乎已经渗入到骨髓之中的黑色，就像一种慢性毒素，在一点点地侵蚀他的健康的体魄，同时，他也在承受痛苦的过程中，慢慢地熟悉认识了这种致命的黑色，并成了一个用形象的方式向他人展示和说明这种黑色的忧郁的个人。

这是一种近于纯粹的个人精神之旅，一种在沉静与痛苦之中面对自我的清醒、勇敢与坚定，一种寻求内在解决的个体主观努力。就像梭罗、惠特曼等人一样，霍桑也需要精神上的点拨与导引，需要群体精神生活中的思想鼓动、拉扯与激荡纠缠，否则，他就会完全沉浸在自我封闭式的情感幻想与精神冥想之中，这或许也正是他愿意并尝试参加康可德的知识分子们各种思想实验活动的原因所在。但是，即便是在新英格兰的知识者群体活动最鼎盛的时候，霍桑身上那种根深蒂固的忧郁，始终成为了一道将他与那些知识者们的乐观私底下隔开的精神和情感之墙。他始终关注着自我、内在与人性，关注着个体、历史与精神处境，这种关注，在新英格兰的知识分子当中，霍桑并不是唯一，但是，霍桑用他独特的精神气质，将他自己身上的这种独特性显示出来，并为一个乐观时代涂上了一道忧郁的黑色，而不仅仅只是一道忧郁的眼神。

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(1)曹伯言整理：《胡适日记全编》卷一，安徽教育出版社，2002年，第164页。

(2)张禹九译：《惠特曼散文选》，湖南人民出版社，1986年。