自序 我读《圣经》七十年^[1]

马立安·高利克

一

1933年，我出生在斯洛伐克西部一个名为伊格拉姆的小村庄。父母为贫苦的农民和工人。那个村庄常被誉为布拉迪斯拉发城郊区的歌谣说唱村。这至少可以追溯到12世纪和13世纪，甚至更早。在中世纪，一些行吟诗人、音乐家、舞蹈家和讲故事的人经常来参观布拉迪斯拉发城，那时称之为博森，在臣服于匈牙利国王和王后的城主或参观者面前载歌载舞。那些人往往从一个城堡、乡镇跋涉到另一个城堡、乡镇，吟唱着他们的民间故事、历史传说或英雄事迹。他们很可能是斯拉夫人，吟唱的内容往往与907年6月5～6日在布拉迪斯拉发城附近爆发的那场战争密切相关。当时游牧的马扎尔人越过伏尔加河的干草地，击败了巴伐利亚军队，进入中欧。那一年，历经近300年统治的中国唐朝（618～907）已是强弩之末，开始进入五代十国的过渡期。这两个戏剧性事件的原因至少有部分相似之处：相互敌对的政治力量一直统治着巴伐利亚、奥地利、波希米亚和斯洛伐克，随之而来的是勇猛好战、烧杀抢掠的匈牙利骑兵。在经历了53年的分裂之后，宋朝（960～1279）统一了中国；而在我的国家，最初的斯拉夫和随后的斯洛伐克却要历经1011年才终于实现这个目标——1918年，斯洛伐克与捷克一起，建立了捷克斯洛伐克共和国。

新的统治者们并不喜欢民谣，尤其是那些非匈牙利裔人，大概是因为他们并不爱听那些讴歌布拉迪斯拉发战役中胜利者的颂歌。在四个名为贝拉的国王中其中一位（不清楚是哪位）当政时期，其宫廷中的一位作家写下编年史《匈牙利人的事迹》，称“最伟大的匈牙利国”的历史竟来源于“村民们的虚构故事和民谣歌手们滔滔不绝的颂歌”。^[2]那些行吟诗人或民谣歌手们被称为“igrici”，这是一个从德语“Spielleute”翻译而来的斯拉夫语古词^[3]，即英语中的“表演者”。从埃斯泰尔戈姆（Esztergom）决议中可知，自1114年以后，斯拉夫和匈牙利的神父们严禁此类活动，也许是因为那些歌谣对宗教活动进行了指责。^[4]那些歌谣表演者往往在大学接受过神学或其他学科的训练，但由于种种原因未完成学业，为生活所迫而选择了这一职业。他们身着色彩鲜艳的奇装异服，以吸引观众，但也成为政治家和神父的眼中钉。伊格拉姆（Igram）是一个源自“Igrech”的匈牙利语地名，被用在1244年以来的拉丁语文献中。^[5]这个历史文件由圣伊丽莎白（1207～1231）的哥哥、匈牙利国王贝拉四世（1206～1270）签署，是于1255年在与成吉思汗（1162～1227）的孙子拔都可汗（1209～1256）的战争失利后第二年（1257）签订的。贝拉四世是一个比他父亲安德鲁二世（约1205～1235）更卓越的政治家，却是一个糟糕的军事战略家。那时，他遭到拔都可汗派出的杰出将军速不台（1176～1248）的进攻。速不台让蒙古军引诱贝拉的近十万大军进入蒂萨河附近，即绍约河与海尔纳德河两河汇流处的一条狭长地带。1241年4月11日晚上，蒙古骑兵首先挑衅贝拉的骑兵，然后撤退；其他骑兵则蹚过河流，兵分左翼、右翼，打败了匈牙利骑兵。在那场残酷的激战中，据说有近5万～7万名骑兵被屠杀，只有包括国王及其随从在内的一小部分将士侥幸逃出。^[6]贝拉四世国王在斯洛伐克的西部和南部逃亡，请求在奥地利避难但未被准允，于是一直逃到地中海的达尔马提亚岛。1241年4月，也许就是在蒂萨河之战过后的几天，拔都可汗的哥哥斡儿答在西里西亚的利格尼兹之战中凯旋，随后侵入斯洛伐克边境。其目的是与在匈牙利境内由拔都和速不台率领的军队会合。他们于1242年2月越过冰冻的多瑙河，成功会师。此后10多个月，他们在周边的村镇烧杀抢掠，无恶不作，尤其使斯洛伐克的西部和南部受创严重。例如，离布拉迪斯拉发不远一个名为维椎卡的郊区就被破坏殆尽。^[7]

我为何要提及这些历史事件呢？因为我的生活经历与这几处地点密切相关。在我提及的故乡中，没有人知道那些行吟诗人的命运。蒙古军虽然围攻特伦钦和布拉迪斯拉发未果，却毁坏了山谷中的大部分村庄，其中的一些被彻底摧毁。^[8]圣伊丽莎白可能出生于布拉迪斯拉发城堡，或另一个名为沙罗什保陶克的匈牙利城堡。1211年，她4岁时被许配给德国图林根的领主路易斯四世，布拉迪斯拉发城遂成为舞台的世界，喜庆活动持续了整整一周，这有点类似于《圣经》中加利利迦拿的婚宴，除了缺少耶稣变水为酒的神迹（《约》2：7～10）。其实根本不需要这种神迹，因为周边村庄的葡萄园和喀尔巴阡山脚下的城镇有足够的酒供应。在那七天中，匈牙利的国王、王后、贵族与斯拉夫老百姓们一起欢庆，或身穿骑士服比赛，或载歌载舞，或品尝佳肴。那时匈牙利是中欧最强大的帝国，与德国一些地区的政治联谊尤显重要。路易斯的父亲赫尔曼一世（1190～1216）是一位颇具影响力的政治家，也是腓特烈一世（约1123～1190，绰号“红胡子”）的外甥和罗马教皇英诺森三世（1160～1216）的至交。1189年，“红胡子”国王访问了布拉迪斯拉发，并在那里住了一段时间，整顿第三次十字军东征的军队。从欧洲各地来的十字军聚集在多瑙河对岸，即现在的柏沙卡地区，据说由15万人组成的军队准备启程远征，收复被异教徒占领的圣地。这支队伍在1187年与萨拉丁的战争中打了胜仗，却在进攻耶路撒冷时败于穆斯林之手。^[9]当时，“红胡子”皇帝本人亲自统率军队，但他在横渡萨列夫河时溺死，其军队随之瓦解。后来，一些残兵败将在英国“狮心王”查理一世（1157～1199）和法王腓力二世（1165～1223）的统领下继续东征。再后，腓力二世、奥地利的利奥波德五世（1157～1194），以及匈牙利的骑士们都返回故乡，只有查理一世独自留下，孤军作战。他最后在与萨拉丁的战争中赢得胜利，但耶路撒冷依然被穆斯林控制，只有朝圣的基督徒和商人被允许进入圣城。

二

据说嫁到图林根时年仅4岁的新娘，带来了满满两马车共13个包裹的嫁妆。^[10]这位未来的圣伊丽莎白的目的地是瓦尔特堡——赫尔曼一世的首府。赫尔曼一世以资助骑士诗人、行吟诗人闻名。那些诗人创作了大量歌谣，比如当时流行于德国的宫廷恋歌，诗人中颇负盛名者是瓦尔特·冯·弗格尔瓦伊德（约1170～1230）、沃尔夫拉姆·冯·埃申巴赫（约1170～1220）等。他们中的一位来自匈牙利，曾参加过图林根的诗歌比赛，可是他无法区分伊格拉姆与行吟诗人，把两者混为一谈。赫尔曼一世可能偶然听过行吟诗人们的歌谣，但不喜欢它们，因为他是一个很世俗的统治者。然而其儿子及其未来的儿媳却不同，他们都是虔诚的基督徒。他的儿子路易斯四世参加过弗雷德里克二世（1194～1250）统率的第六次十字军东征，不过其部队在1226年遭遇瘟疫暴发，他本人则死在意大利南部的奥特朗托。年轻的寡妇伊丽莎白及其三个孩子都被驱逐出城，她不久在马尔堡去世。她终生致力于救济穷人，1235年被教廷封圣。曾有人认为，圣伊丽莎白乃是罗马天主教中仅次于圣母玛利亚的极负盛名的女圣徒。^[11]

我还是一个小孩的时候，就生活在两位圣徒之中。一位是圣伊丽莎白。在伊格拉姆附近名为卡普那的小村庄里耸立着一座融合早期哥特风格和晚期罗马风格的教堂，就是为纪念她而建立的。另一位是圣艾默里克（约1005～1031）。他是匈牙利国王圣斯蒂芬（约975～1038）的儿子，也是伊格拉姆村中一座巴洛克风格教堂的赞助者。在星期天或节日聚会期间，我总是在供奉其画像的祭坛前或站或跪。圣伊丽莎白与圣艾默里克身穿深红色长袍，看起来青春而动人。在圣母玛利亚和圣婴前站立的艾默里克是一个高个子年轻人，手拿一枝百合花以示贞洁，据说他在迎娶一位外国公主之前曾发此贞洁誓愿，以至于没留下血脉。他狩猎时被一只凶猛的野猪咬死，年仅24岁。像圣伊丽莎白一样，他受过本笃会修士圣格哈德的严格训练。而圣伊丽莎白的老师是马尔堡的康拉德，他并非修士，却比格哈德还要严肃苛刻。1225年，他成为虔诚的伊丽莎白的司祭，严于律己，成为同时代异教徒（如卡萨斯、瓦尔登西斯等）的严厉审判者。在教堂画像中的圣伊丽莎白是一位拥有两个冠冕的优雅苗条女子，一个冠冕戴在头上，另一个摆放在左边的基座上；她的右手正在向两位乞丐施舍。她与众不同，可能由于长时间禁食、禁欲和参加体力劳动，显得容貌消瘦。我对圣伊丽莎白略知一二，对圣艾默里克却一无所知。我父母家中没有书，但外祖父母家里有几本圣阿尔伯特天主教协会出版的书，封面印有诸如“一帆风顺”之类的话，其中包括一本1936年出版的大开本插图《圣经》。我识字后，在外祖母的柜子里发现了那本崭新的书，那是她1908年出嫁时的嫁妆。那时，我要花费很大力气才能把那本笨重的大书搬到另一个房间，在那儿我常常看着外祖母为大人、小孩共十人准备饮食。那本《圣经》由德国木刻艺术家尤利乌斯·施诺尔·冯·卡洛尔斯费尔德（1794～1872）及其友人绘制插图，共有240幅木刻画，目的是指导人们奉行“道德和宗教生活”。^[12]

那是一部简本《圣经》，以方便普通人及文化水平不高的人从《旧约》和《新约》的主要故事中获得乐趣。《旧约》中的一些书卷，如《利未记》《箴言》《传道书》等未见收录；而《申命记》也只是提及最后两章有关摩西之死的情节。由于它是供罗马天主教信徒阅读的，收录了《次经》，如《以斯拉下》、《犹滴传》、《苏撒拿传》、《多比传》以及《马加比传上》、《马加比传下》等。我被这些故事吸引并信以为真，喜欢亚伯的献祭，对该隐杀死兄弟亚伯之事义愤填膺。挪亚故事是《旧约》中篇幅最长、内容最美妙的叙事之一，我非常欣赏，当然，那时我并不知道它在很大程度上源于美索不达米亚的传说。^[13]这个故事使我知晓了一个有关种植葡萄的神话传说：“他栽了一个葡萄园，喝了园中的酒便醉了。”（《创》9：20～21）我家后院有一个很小的葡萄园，我协助父母劳作。我也喜欢《创世记》《出埃及记》《约书亚记》等篇章。例如，在《创世记》15：5中读到了上帝对亚伯兰（后改名为“亚伯拉罕”，意即“多国之父”）的许诺：“你向天观看，数算众星，能数得过来吗？”“你的后裔将要如此。”

在希特勒开始对犹太人的大屠杀之前，我还是个小孩子，阅读这些《圣经》中的字句及相关插图将近一年之久，对上面的话深信不疑。但是不久，成千上万亚伯拉罕的后裔便死于纳粹的集中营。我家乡的人，包括像我这样的小孩子都知晓此事。《创世记》28：12～14中的另一个故事深深吸引着我——雅各梦见了天梯：

梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上，上去下来。耶和华站在梯子以上，说：“我是耶和华你祖亚伯拉罕的神，也是以撒的神，我要将你现在所躺卧之地赐给你和你的后裔。你的后裔必像地上的尘沙那样多，必向东西南北展开；地上万族必因你和你的后裔得福。我也与你同在，你无论往哪里去，我必保佑你，领你归回这地，总不离弃你，直到我成全了向你所应许的。”

事实却是，当耶路撒冷城被罗马人占领后，希伯来人的后裔就流散到了世界各地。我喜欢阅读《约书亚记》6：21所载有关征服迦南的故事，在耶利哥战役中，被希伯来人屠杀的男男女女、大人孩童，尸首遍地。城破之后，士兵们“又将城中所有的，不拘男女、老少、牛羊和驴，都用刀杀尽”，只有妓女喇合得以逃生，因为她帮助了希伯来探子。“唯有金子、银子和铜铁的器皿，都要归耶和华为圣，必入耶和华的库中。”（《书》6：19）孩提时代的我对于《圣经》记录的话语坚信不疑，何况在第二次世界大战期间，我身边的人皆“被武装起来”。我喜欢这种阅读，完全认同我家简缩版《圣经》中有关《约书亚记》第10章中被删节或改编的内容，认为“选民的军事使命就是给异教徒国家带去害怕和恐惧”。^[14]在纳粹德国进攻俄国的第一年，我读到约书亚攻打亚摩利人的场景。据《圣经》记载，上帝站在以色列人一边，从天上降下大冰雹，砸到亚摩利人身上。就连日月也听从约书亚的命令：“‘日头啊！你要停在基遍；月亮啊！你要止在亚雅仑谷。’于是日头停留，月亮止住，直等国民向敌人报仇。”（《书》10：12～13）

当然，从天而降的大冰雹砸死了亚摩利人的情节只不过是申命派史家们的发明；约书亚的祷词在修辞上则极其美妙。至于耶利哥城，考古发掘表明，在约书亚时代，它并未被完全占领。^[15]以色列人在很短时间内就征服了艾城、基遍、玛基大、拉吉、伊矶伦等迦南城市，这也令人生疑。^[16]我们更应相信圣经考古学而非历史书的编撰者。在对“上帝—万民之主”的赞美中，古希伯来历史学家记录了太多非人道和反人性的屠杀场面。^[17]

三

嗣后数十年，当阅读了一些杰出学者有关《圣经》研究的著作之后，我才明白自己为什么喜欢阅读《圣经》。那些著作包括：罗伯特·奥特的《圣经的叙事艺术》（1981）和《圣经文学的世界》（1992），罗伯特·奥特与弗兰克·科莫德主编的《圣经文学指南》（1987），西蒙·巴埃弗拉特的《圣经的叙事艺术》（1988），梅厄·斯腾伯格的《圣经叙事诗学：意识形态文学和阅读的戏剧性》（1985），以及一些历史著作，如摩西·温菲尔德的《〈申命记〉和申命派》（1992）、约翰·范·塞特斯的《追寻历史：古代世界与圣经历史的源头》（1983）、巴鲁克·哈尔普的《迦南地以色列的兴起》（1983），以及近期出版的一些书，如托马斯·罗默的《所谓的申命派历史：社会学、历史学与文学导论》（2005）。由此我明白了，我爱《圣经》的文学美与价值美胜过《圣经》的历史史实。从《出埃及记》到《列王纪上》和《列王纪下》的“申命派历史”实际书写并正典化于公元前586年以色列人沦为巴比伦的囚虏之后。那些历史篇章之所以能打动我，并非由于它们具备真实性，而是因为它们写得好。那些历史书卷以摩西最后一次在红海附近的旷野中对以色列民宣讲律法为起始：“如今我将这地摆在你们面前，你们要进去得的这地，就是耶和华向你们列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓，应许赐给他们及其后裔为业之地。”（《申》1：8）以耶路撒冷的衰败和以色列人第二次被放逐为终结，在西底家统治第九年，犹太王被俘，其儿子被杀死，眼睛被抠出，“永恒的”大卫王朝终结了。

在阅读包括《申命记》在内的《圣经》书卷时，其讲故事的高超艺术无疑吸引了我。虽然《申命记》中有关《圣经》历史史实的撰写受到各种意识形态因素的影响，但其特殊的艺术形式“在作者与读者的交流之间却担当了非常重要的角色。显而易见，历史学家们自觉或不自觉地希望运用文学的方法影响、说服和吸引读者”。^[18]过去几百年来《圣经》研究界并未注意到这一点，直到20世纪上半叶衮克尔（1862～1932）的《〈创世记〉中的传说故事：圣经中的史诗与历史》及马丁·布伯的《圣经中的作品》出版。在奥特的《圣经的叙事艺术》以后，一些论文、论著对我也很有启发，稍后会谈及。

童年时的我也喜爱阅读《次经》，但并非所有内容，只是《犹滴传》《苏撒拿传》《多比传》，尤其是《马加比传上》。虽然犹滴完全是一个披上了历史外衣的虚构人物，我却相信她的英雄气概及其对故乡伯夙利亚城和同胞们的爱。她所居住的伯夙利亚城也许从未存在过，她的英雄业绩亦未得到过确认。当尼布甲尼撒二世派遣亚述将军何乐弗尼攻打那个城镇时，据说虔诚的美女寡妇犹滴和故事中另一个人物（亚吉奥）挺身而出，站在何乐弗尼面前说：“如果他们没有违背其神的律法，你就不要动他们好了，或许他会保卫他们，使我们在全世界面前丢脸。”^[19]（《滴》5：21）这个故事富于孩子气，但对于一个年仅八九岁、尚未受过良好教育的儿童而言，却有很强的吸引力。我家那本《圣经》的译者或编者称何乐弗尼有12万步兵和22000骑兵；至于希伯来民族的贞洁女英雄形象，我家《圣经》中的犹滴较之英文修订标准本中的犹滴，也更为神圣感人，不过它删去了以下情节：“何乐弗尼一看她便心情荡漾起来，再也遏制不住向她求爱的欲望。从看见她的第一天起，他就一直伺机调戏她。”（《滴》12：16）何乐弗尼头颅被砍掉的情节为许多读者乃至著名画家所青睐。^[20]可是在一般情形下，部队或国家的最高首领遭到如此处置，几乎是不可能的，因为国家的高官往往被士兵守护着，女人也会被太监看管。犹滴行动的结果，即把何乐弗尼的头颅悬挂在城墙上，以此吓退亚述军队，也显得不合情理。作者如此描写，大概是在模仿扫罗王自杀后，其尸身被胜利方的非利士人钉在伯珊城墙上的情节（《撒上》31：10）。有关引诱敌军出动的描述则类似于大卫打败歌利亚的故事。在击中非利士巨人的前额后，大卫割下其首级，以激励以色列人和犹太人，让他们“起身呐喊，追赶非利士人，直到迦特和以革伦的城门。被杀的非利士人，倒在沙拉音的路上，直到迦特和以革伦。以色列人追赶非利士人返回后，就夺了他们的营盘”（《撒上》17：52～53）。我家的《圣经》并未提到抢劫兵营的细节，亦未提及犹滴在其英雄壮举之后获得的奖励：何乐弗尼的帐篷、银餐具、床、碗和其他所有的家具。她把大部分战利品献给上帝，以资助所罗门王修建第一圣殿。

我喜欢的故事《多比传》发生在亚述首都尼尼微，那里居住着公元前8世纪被掳掠的北国以色列民众。主角是两位虔诚而纯洁的年轻人多比雅和撒拉，他们皆未结婚。恶魔阿斯摩得在婚礼之夜一一杀死撒拉先后嫁过的7个丈夫，她悲痛万分。天使拉斐耳救了多比雅，并将撒拉嫁给他为妻，将恶魔阿斯摩得从她身上赶出去，使之“逃往埃及”并被捆住（《比》8：3）。我喜欢这个故事，非常同情撒拉，为多比雅的好运而感到欣慰。对于家中这部大开本《圣经》，我总是爱不释手；读完这个短篇故事后，我尽量不去看恶魔阿斯摩得那令人讨厌的画像。

读到《马加比传上》时，我为犹大·马加比的故事所深深感动，尤其是该书所述的以马忤斯之战（并非《路加福音》24：13提到的以马忤斯，而是耶路撒冷西部25英里处的以马忤斯）。依据我家那本《圣经》所言，塞琉古王派了4万步兵、7000骑兵攻打以色列人，而马加比部队只用3000人就打败了敌人。《圣经》的译者或编者忽略了一个事实：塞琉古王以5000步兵和1000骑兵与以色列人作战（《马上》4：1）。或者，编译者是在显示上帝的军事大能吗？马加比向犹太人发表了简短的演说词：“不要考虑敌军的规模有多么大，他们进攻时别害怕。要记住，你们的祖先在红海如何得救，那时埃及王正率兵追赶着他们！现在让我们祈求主的怜悯吧，他会重视与我们祖先所立的圣约，如今当我们发起攻击的时候，他会粉碎这股敌军。此后所有异教徒都会懂得，以色列人有援助与拯救他们的上帝。”（《马上》4：8～11）

2011年9月25日，我曾与耶路撒冷希伯来大学教授本杰明·科达一起登山，从或许是《马加比传上》第4章提到的、现在名为莫尤迪因的地方向东山瞭望。眼前的景况表明，塞琉古士兵遭到从树林后抄小路而来的以色列士兵的突袭，很可能来不及摆出方阵，甚至尚未参加战斗就已溃不成军。可见，我家那本《圣经》很可能做出了失之偏颇的误导。

四

由于大多数基督徒并不认可《次经》是《圣经》的一部分，我们就回到《圣经》中最富于历史意味的篇章《士师记》《撒母耳记上》《撒母耳记下》《列王纪上》《列王纪下》吧。在《士师记》中，对我（及与我同龄者）最具吸引力的是第13～16章中参孙的历史事迹及其悲壮的死。参孙是以色列和犹太十二支派中最后的士师，这类人并非部族酋长，而是民族领袖，其中大都遵循《申命记》的教导，尤其是该书28：1所言：“你若留意听从耶和华你神的话，谨守遵行他的一切诫命，就是我今日所吩咐你的，他就必使你超乎天下万民之上。”然而作为士师之一，参孙却不大关心部族或国家的命运，而是以自我为中心，自私自利，并不完美。然而从文学角度观之，其个性却丰富多彩。参孙形象并不完全是以色列人的创造，而是在很大程度上借用了美索不达米亚史诗《吉尔伽美什》中的英雄形象。考古事实能证明这一点。闻名遐迩的英雄吉尔伽美什是乌鲁克第一王朝（公元前27世纪末至公元前26世纪初）的第五任国王，即同名史诗的主人公，那部苏美尔文学作品因阿卡德版本和新亚述版本而闻名遐迩。在《创世记》10：10中，“乌鲁克”名为“以力”，距亚伯拉罕居住的城市吾珥不远，那时亚伯拉罕迁徙到美索不达米亚北边的哈兰，曾下到埃及，然后返回迦南。

《旧约》很可能受到美索不达米亚文学的影响，尤其是参孙和大利拉的形象。研究参孙和大利拉的专家詹姆斯·科伦邵对此并不完全否认。^[21]据我推测，最明显的事实是吉尔伽美什和参孙都身居高位，前者在乌鲁克城，后者是以色列和犹太领土上从约书亚到扫罗王之间15位士师中的第12位。恩启都最初是吉尔伽美什的敌人，后来成为其朋友。他是神妓沙姆哈特（Šamchat）的一个客人，该神妓试图“调教”他，使之过上文明人的生活。在神话中，吉尔伽美什与爱神伊南娜（Inanna，为苏美尔人所崇拜）和伊什塔尔（Ishtar，为阿卡德人所崇拜）发生过关系。但与吉尔伽美什拒绝女神之爱不同，参孙却迷恋大利拉，直到投入其怀抱之后才发现那个女人的背叛。参孙这个名字（希伯来语Šimšōn）的字根为“šemeš”，意为“太阳”，因其是在“耶和华的使者”向他母亲显现后才得以出生的（《士》13：3）。其居住的村庄靠近琐拉的伯示麦（即“太阳之家”），面对梭烈谷，离伯示麦北边的水库只有 2～3千米。^[22]“参孙”意谓“小太阳”，因其头发如同太阳般能发出光辉，且拥有无可比拟的大力气。他自然是与舍马什相关的太阳神话的一部分。舍马什是闪族人的太阳神，曾被苏美尔人称为乌图；其肖像可见于正义之神舍马什赐给国王汉谟拉比著名法典的石碑。^[23]参孙是士师，是部落的最高统治者，责任是提供“一切事务的道德和神学阐释”^[24]，但显然参孙不是一位理想的士师，其行为无关于宗教。

我家那本《圣经》中有参孙撕裂一头狮子的描写，可能借用了《吉尔伽美什》中的细节。在史诗中，吉尔伽美什与一头狮子搏斗，那块公元前24世纪的泥板至今保存在大英博物馆里。参孙的英雄业绩并不完全可信，除了我这样的孩子或其他笃信《圣经》中一切皆真的人以外，无人全信它们；不过，它们具有极高的文学叙述价值。其中最具悲剧意味的是两个场景：大利拉的欺诈与参孙死于非利士人的殿中——它们成为无数文艺作品的灵感来源。^[25]

至于《撒母耳记上》《撒母耳记下》《列王纪上》，我对其中有关大卫王的情节备感兴趣。其子所罗门却不能赢得我的同情，因为“所罗门年老的时候，他的嫔妃诱惑他的心，去追随别神，不效法他父亲大卫诚诚实实地顺服耶和华他的神”（《王上》11：4）。少年时代的我并不关心异教徒的信仰，也不喜欢那些外国宗教崇拜者，虽然其男神或女神也有令人同情的一面，如迦南人的繁衍与爱情女神亚斯他录（Ashtoreth）——那是希伯来人对阿施塔特（Astarte）的称呼——在一定程度上类似于《雅歌》中的书拉密女。《雅歌》被誉为世界文学中最美的爱情诗之一，为两性之爱的题材提供了典范。同样，也可以说，杜姆兹（Dummuzi）——希伯来语搭模斯（Tammuz）的苏美尔名字，伊什塔尔（类似阿施塔特或伊南娜）的丈夫——起初是个牧羊人，后来这位死而复活的男神却在耶路撒冷受到尊崇（《结》8：14）。

我喜欢阅读作为伟大勇士和个人斗士的大卫的故事，现在还能大致记起歌利亚对少年大卫说的话，以及大卫的回答，它们都是我儿时记在心里的。“那非利士人对大卫说：‘你拿杖到我这里来，我岂是狗呢？’非利士人就指着自己的神，咒诅大卫。非利士人又对大卫说：‘来吧！我将你的肉给空中的飞鸟、田野的走兽吃。’大卫对那非利士人说：‘你来攻击我，是靠着刀枪和铜戟；我来攻击你，是靠着万军之耶和华的名，就是你所怒骂带领以色列军队的神。’”（《撒上》17：43～45）大卫甩出石头，击中了歌利亚的前额，继而用敌人的剑杀死他。当读到大卫在很多战争中取胜时，就可以理解我为何对大卫手下的勇士们感兴趣了。我家那本《圣经》只提及大卫37位勇士中的5位，由于众所周知的原因，并未提及最后一位勇士乌利亚（《撒下》23：39）。乌利亚是拔示巴的第一任丈夫，大卫设计陷害他，以便自己娶拔示巴为妻。拔示巴后来成为大卫的第八任妻子，亦即所罗门的母亲。那本《圣经》亦未提及大卫有许多嫔妃，最后一位是书念的美貌童女亚比煞，她“奉养王，伺候王，王却没有与她亲近”（《王上》1：4）。

从我家那本《圣经》中只能读到大卫的优点，其劣迹都被删掉了。纵使提及大卫与拔示巴的通奸，也是因为他为那件事哀痛不已。据说他曾写诗忏悔道：“我向你犯罪，惟独得罪了你，/在你眼前行了这恶；/以致你责备我的时候，显为公义；/判断我的时候，显为清正。”（《诗》51：4）大卫犯的罪不只是悖逆神，而且是占有了拔示巴。根据摩西律法及《申命记》，他应被判处死刑（《利》20：10；《申》22：25），但也许因为他是国王而得到豁免。我家那本《圣经》也未述及大卫的长子暗嫩与其同父异母的妹妹他玛之间的情感故事以及悲惨结局——他玛的哥哥押沙龙命人除掉暗嫩，其父亲大卫则在暗嫩死后“得了安慰”（《撒下》13：39）。这些记载对天主教读者来说肯定不是个好的案例。押沙龙——大卫王的谋反者——之死在这本《圣经》中被描写得十分生动，当他的头发被橡树挂住，身体悬在空中时，约押“手拿三杆短枪，趁押沙龙在橡树上还活着，就刺透他的心”（《撒下》18：14）。我家那本《圣经》对大卫王的记述超过除耶稣外的任何人，显然是因为在《旧约》中他被视作神殿的缔造者，他的统治应当江山永固（《撒下》8：13）。关于这一点，我们从福音书认定基督教时代乃是大卫王朝的延续中可以看得出来。耶稣基督，据《马太福音》1：1称，是“亚伯拉罕的后裔，大卫的子孙”，据《路加福音》2：3～4载，其出生地是“大卫的城”伯利恒，因为他是“大卫一族一家的人”。

在其他涉及申命派历史的书卷中，有两个以悲剧性死亡为结尾的故事引起我的注意。一个是以色列王亚哈之死，“暗利的儿子亚哈，行耶和华眼中看为恶的事，比他以前的列王更甚”（《王上》16：30）。“他所行的惹起耶和华以色列神的怒气，比他以前的以色列诸王更甚。”（《王上》16：33）他与先知以利亚为敌，罪大恶极的是竟然娶了西顿王谒巴力的女儿耶洗别为妻，同她一起去敬拜巴力。巴力是腓尼基的西顿人和推罗人崇拜的主神。耶洗别是巴力神的信奉者，供养和保护着巴力的先知，即一群祭司。（《王上》18：19）但亚哈的家宰俄巴底及亚哈本人还供养了更多耶和华神的先知（《王上》22：6），耶洗别迫害并杀死那些耶和华的先知（《王上》18：4、13），尽管经文并未标明具体人数。

就以利亚而言，他带领其助手们在迦密山北边的基顺河边杀死了450个巴力的先知。（《王上》18：40）作为对他辛劳的回报，申命派史家们让“火车火马”降临，使以利亚得以“乘旋风升天去了”（《王下》2：11）。那些历史学家对亚哈却很残酷，使其为了祖国与亚兰人在疆场上战死后，竟让“狗来舔他的血”（《王上》22：38）。耶洗别的死简直就是一部现代恐怖小说。她是一个令那些历史学家恶心的女人，也是早期《圣经》故事中最坏的女人，对她的抨击不近人情。耶户政变时她被人从所住宫殿的窗户里扔下去，身体被野狗撕吃。（《王下》9：30～36）我家的那本《圣经》如此描写道：她坠楼之处的墙上溅满了血，耶户的仆人过去埋葬她，只找到她的头骨、脚和手掌。从中可见编译者的“干预”，因为这样的描述未见于《圣经》的其他版本中。

五

在1941～1942年的几个月中，我在伊格拉姆有了自己的行吟诗人。因为此前我从父母那里从未有机会聆听童话、诗歌或故事，也未能阅读任何文学启蒙篇章（在1939～1940年）或教科书（在1940～1941年），而家里那本《圣经》中的故事也远远满足不了我，我渴望获得其他精神食粮。那时，我家和外祖父母家既没有收音机也没有报纸。不过，祖父母家旁边住着一位老绅士，是个犹太人，大约70岁，正经营着一家酒吧和一个屠宰场。每个星期，附近小镇的一位拉比就会来检验他家所用的肉是否洁净，是否适合卖给村里的居民。第一次世界大战开始不久，不少农民都喜欢光顾他的酒吧，喝葡萄酒及其他烈性酒类，但后来来的人逐渐少了。在第二次世界大战期间，人们转而喜欢去一个残疾（基督徒）士兵开设的酒吧喝啤酒和葡萄酒，或者去所谓的“酒窖”（个人酿造，每年只有很短时间卖酒）饮酒。我的祖父即这类酿酒者中的一员。在教堂、祖父屋前及酒窖与邻居们交谈，构成了童年时代“我的大学”。^[26]我时常与外祖母一起，到处参观敬拜圣母玛利亚的不同教堂。那些地方成为我的朝圣之地。

在1941～1942年那个寒冷的冬季，我的犹太行吟诗人经常来外祖父家拜访，总是坐在炉火前，吸着烟斗，与外祖父母谈论村里或其家中过去一段时期发生的事。我则坐在他前面一张宽大的旧桌前，面前放着那本《圣经》。我左边悬挂着一幅旧画像，画的是苦路第十三站的圣母玛利亚——她胸前有一把长剑，我觉得她好像在凝视着我。^[27]

这位犹太老人对我面前的《圣经》不感兴趣，因为他知道，他如果这么做（对基督教《圣经》感兴趣），会遭到拉比的责备。不过他对我喜爱《圣经》故事非常感兴趣，还带给我一本厚厚的绿色书，且为我“翻译”了其中一些故事。那些故事可能是用德语写的，大概是格林童话或其同类。我喜欢听那些故事，又感到害怕，其中一些故事虽然恐怖却并不令人讨厌。1942年春天过后，他再也没有出现，而是与其两个女儿一起被迫穿上带有褐色大卫星以示其犹太人身份的衣服。那年夏天的一天，法西斯组织“赫林卡卫队”的一个突击队员闯进村子，命令我外祖父的犹太朋友及其两个女儿随身携带50千克的行李（包括10天的食品），前往附近的火车站。他们被押上开往集中营的58辆运输车中的一辆。据说那位犹太老人死在路上，他的两个女儿则死在了集中营。在最后一些运输车到来的前几天，斯洛伐克总统约瑟夫·蒂索（1887～1947）还在其一次演讲中“宣扬”一条上帝所眷顾但永远听不见的新律令：“斯洛伐克，抛弃、扔掉你的罪人吧。”^[28]耶户的话与此类似。他对房中看守耶洗别的太监说：“把她扔下去！”（《王下》9：33）不过，他也命令他们把她埋葬了，因为她是王的女儿。亚伯拉罕、以撒和雅各的后代被以各种各样的方式屠杀后并不值得埋葬。截至1942年8月，在斯洛伐克，有超过57000名犹太人被带走，几乎全部被处死，没有人得到合理安葬，而他们的骨灰被撒落在集中营周围的地上。

那位犹太老人的名字叫雅各·格拉斯（Jacob Glass）。1996年，我向顾彬（Wolfgang Kubin）讲述了这个故事，他有感而发，写下一首名为《大屠杀》的诗，记录了那位犹太老人的悲惨命运，同时描述了我的未来命运：

（一）

简单的问题：

一个人如何活命？

简单的回答：

成为兽中人

（二）

雅各·格拉斯

伊格拉姆的说书人

孤独地走完了最后的旅程

没有了女儿们的细语

他要让其他人

完成他的故事^[29]

按照顾彬的说法，我继承了犹太行吟诗人的角色，成为一个故事的传播者，先是把许多中国文学中的故事介绍给西方读者，接着又把与《圣经》相关的信息介绍给中国读者。

我与雅各·格拉斯的交往很短暂。他去世后，我的外祖父恩斯特·奥力克（1883～1969）一直陪伴着我，他是我追随的榜样，尤其在阅读方面。他并不是为了我而买下家中那本《圣经》的，因为那时我只有3岁，还不到读书的年龄。我也从未看见他手拿《圣经》，也许他对《旧约》中的故事不感兴趣，只是在教会中听听耶稣的格言和教导。有一次他对我说，他一生中最喜欢的书是基督徒作家奥古斯丁·伍尔庇乌斯（1762～1827）写的低俗怪谈小说《大盗船长》。该作家是歌德的妻子克里斯蒂娜·伍尔庇乌斯（1765～1816）的哥哥。我外祖父阅读能够到手的一切读物，但通常是不被天主教禁止的书。我不清楚他如何获得了奥古斯丁·伍尔庇乌斯的小说或某一本文学垃圾。也许他阅读的是1908年出版于布达佩斯又流传到斯洛伐克的译本，或是1928年出版于班斯卡-比斯特里察的该小说第二版。

我从中学五年级开始学习拉丁语。我的语言天赋还行，能毫不费力地阅读并翻译西塞罗、奥维德、恺撒、塞内加等人的文章。很巧合地，我偶然读到由另一个叫雅各的人签名的书。他当然不是我认识的那位犹太老人，而极有可能是一位天主教神父，姓柯克，我对他一无所知。那本书没有封面和扉页，第一部分的标题为Paralipomenon/Hebraice Dibre Hajanim。那时我不懂得第一行是希腊语，后两行是希伯来语，只是从书中第一行提及的“亚当”，第四行提及的“挪亚、闪、含和雅弗”明白了此书与《圣经》有关。后来我才知道，那是1862年出版的拉丁文武加大译本的《圣经》第二卷。其中《历代志上》（Paralipomenon 1）与《历代志下》（Paralipomenon 2）与英语版的《历代志上》（Chronicles 1）和《历代志上》（Chronicles 2）是同一卷书，但我家的《圣经》中未收录它们。我并未认真阅读这两卷拉丁语《历代志》，因为其中大部分内容在《撒母耳记》和《列王纪》中重复出现，鲜有改动。我甚至没有读完拉丁语的《约伯记》，也许是我连家中《圣经》有关该卷的内容都不甚明了的缘故。不过，对于《约伯记》1：21的句子我却非常喜欢，铭记于心。约伯失去全部财产后，犯了重病，说：“赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华；耶和华的名是应当称颂的。”我喜欢阅读拉丁语《圣经》，因为其语言比那些句式复杂而且冗长的古典拉丁语著作容易理解。在武加大译本的《圣经》第二卷中，我尤其喜欢智慧书，如据称作者是“以色列王大卫的儿子所罗门”（《箴》1：1）的《箴言》。对我而言，那时最重要的一句箴言是“敬畏耶和华是知识的开端”。那卷书是父亲写给儿子的劝诫语，告知他要顺从、信靠上帝，遵循各种道德律令，尤其在涉及妓女的问题上（或许这种现象在当时的以色列和犹太国很盛行），如第7章全篇都在讲诱惑，以及如何使年轻人远离“陌生女人”：“你的心不可偏向淫妇的道，不要入她的迷途。因为被她伤害扑倒的不少，被她杀戮的而且甚多。她的家是在阴间之路，下到死亡之宫。”（《箴》7：25～28）《箴言》成书于所罗门死后的两百来年，一些内容由犹太王希西家手下的人辑录。《箴言》受到许多外来因素特别是埃及文化的影响，《圣经》学者发现其中22：17～25至24：34甚至完全照搬了《阿曼尼摩比之训诲》中的段落，尤其是该书第一部分。^[30]

我几乎不关注《圣经》中的智慧书巨著《传道书》。据说该卷经书的作者是大卫的一个儿子，其拉丁文版的第二行是：“传道者说，虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空。”^[31]当时只有这句话引起我的特别注意。后来得知：

其作者的文体与观点也许在一定程度上受到公元前3世纪希腊文化的影响。他非常熟悉希腊人有关灵魂不朽的看法……其文风也许受到希腊文学形式如劝勉辞的影响。^[32]

作为一位比较文学研究者，我后来发现《传道书》的作者虽然也认可《箴言》或《约伯记》中的权威性智慧，却是一个怀疑论者。他如果相信“智慧”以大写字母出现在经卷中，我们也许就不会看到如此之多有关生命从生到死皆为虚空的慨叹：“人活多年，就当快乐多年；然而也当想到黑暗的日子，因为这日子必多，所要来的都是虚空。”（《传》11：8）

将拉丁语Canticum Canticorum Salomonis，quod Hebraice dicitur Sir Hasirim翻译成英语，就是《所罗门之歌》或后来的译名《雅歌》。我为武加大译本中的第一行所吸引：“Osculetur me osculo oris sui，quia meliora sunt ubera tua vino。” 英语翻译为：“Let him kiss me with the kisses of his mouth：for your love is better than breasts。” 当时，这种翻译在我看来很奇怪。从我家的《圣经》中，我看到画家加伯采用了德国画家尤利乌斯·施诺尔·冯·卡洛尔斯费尔德的插图，表现所罗门（在现实中象征耶稣基督）拥抱书拉密女（在现实中象征基督教会）。当时我不明白为什么两人之间要亲吻嘴唇，甚至还要亲吻乳房。我家的《圣经》中未收录相应的文字，不过，从插图中却能看到它所要传达的意思，英文钦定本译为：“他的左手在我头下；他的右手将我抱住。”（《歌》2：6）很久以后，我才明白我家那本《圣经》体现了基督与教会之爱的官方隐喻式解释。因为较之亲吻嘴唇，亲吻乳房更显亲密。哲罗姆翻译第一行时，忽略了这个欲望是一个女人对一个男人表现的，男人没有乳房，他是用嘴唇亲吻女人的。^[33]

六

在检阅了两位雅各和一部家庭《圣经》之后，我于1953年10月进入布拉格查理大学学习汉语。我把武加大译本的《圣经》第二卷和伊格拉姆的那本家庭《圣经》放在一边，而投身于汉学研究。不过早期的《圣经》阅读经历，我一直记忆犹新。我在汉学专业的一位同学每天都要阅读《圣经》，我们俩也时常一起讨论，但从未在别人面前公开讨论过。

我在布拉格捷克斯洛伐克科学院的鲁迅图书馆能很容易地读到鲁迅、周作人、郭沫若、老舍、冰心、艾青及其他作家的作品，也完全能就其作品所受《圣经》的显著影响书写文章。但恐怕除了我自己，布拉格的中国汉学家无人会去从事这类研究。后来，我于1958～1960年留学于北京大学，在东安市场买到一本钦定本英语《圣经》，而后才敢在自己的写作中提及《圣经》。由于政治及意识形态对出版物的严格控制，论及这种内容是很危险的。但让我高兴的是，斯洛伐克的审查官们由于英语不太好，或者对文学领域的学术著作不感兴趣，以致对这方面的审查并不严格。

我在论著《中国现代文学批评发生史（1917～1930）》中指出，鲁迅在其文章《估“学衡”》中提到“极其聪明的人”但以理，这位希伯来先知曾经为巴比伦王伯沙撒解释墙上出现的神秘文字。正如但以理一样，鲁迅认为《学衡》杂志倡导的是陈旧的汉语（文言）和文化，类似于神秘文字“提客勒”：“就是你被称在天平里，显出你的亏欠。”^[34]在论及周作人和成仿吾时，我三次提到耶稣。^[35]我在另一部论著《中西文学关系的里程碑（1898～1979）》（1986）中频繁引用《圣经》，指出《出埃及记》中的摩西与郭沫若的关系；《士师记》中的参孙、大利拉与郭沫若、有岛武郎的关系；《雅歌》与郭沫若、佐藤富子的关系；^[36]最后是郭沫若与惠特曼及上帝之名“亚威”（YHWH）的关系。^[37]冯至的诗《黄昏》提到了耶稣。^[38]在该论著的不同地方，我还提到《雅歌》《马太福音》《马可福音》《约翰福音》《启示录》等。^[39]需要说明的是，出版社的编辑曾建议我找一个适当的标示语放在封面上，我推荐了两个汉字“令飞”，这是鲁迅众多笔名之一。如果把它翻译成英语，可以在《创世记》1：20中找到来源：“要有鸟雀飞在地面以上”，此乃上帝在造物第五天时说的话。那位编辑却对我说，最好不要使用该名称。但我并未转念。在《中西文学关系的里程碑（1898～1979）》出版3年后，中东欧政治形势剧变，当时的社会主义制度最终于1989年瓦解。

1988年王蒙发表的小说《十字架上》，令我惊诧不已。王蒙当时担任中华人民共和国文化部部长，他在小说中提及，上小学时每当听到各各他的故事，内心就感到“惋惜不已”和“战栗不已”。^[40]在他看来，十字架意象对人类有一种“醒世”和“警世”的作用。在文学作品中，作为一位作家的王蒙展示出了一个人具备真正美德时所能达到的理想境界——正如耶稣所倡导的——仁爱、谦卑、虔敬，尤其是宽恕。我很佩服王蒙的勇气，他在那时所思考的一切体现了中国精神的最高点。1990年5月11日，我在哈佛大学费正清东亚研究中心举行的“中国当代小说及其文学前身”研讨会上，宣读了关于王蒙这部作品的研究论文。^[41]

七

1990年5月3日，即那次举办于美国哈佛大学的会议召开几天前，李欧梵教授组织了一次巡回演讲。我随之访问了加州萨克拉门托市，有幸认识了L.S.罗宾逊。他向我赠送了其论著《双刃剑——基督教与20世纪中国小说》（1986）。这本价值非凡的书改变了我的汉学研究方向。对我而言，这是一个极为关键的转折点。我决定把未来的学术生涯投入到有关《圣经》、基督教对中国文学和文化影响的研究中。这本书给我提供了大量此前不知道的新材料，开拓了一个我长期忽略的研究领域。此后罗宾逊成为我的引路人，无形中授予我“衣钵”，像弘忍（601～674）对慧能（638～713）那样，尽管他比我年轻得多，比我晚20年获得博士学位。

一年后，即1991年9～10月，我拜见了香港大学的黄德伟博士以及香港中文大学的李达三、谭国根教授。我那次出行的主要任务是学习中西比较文学，因为李达三和谭国根是该方面的专家。但我经常拜访黄博士，在他舒适的公寓里俯瞰香港美丽的海湾，翻阅丰富的藏书。从他的藏书中我发现了梁工教授（河南大学，开封）的两本著作，他是继朱维之（1905～1999）之后中国最出色的圣经文学专家。就在我抵达香港前不久，梁工刚送给黄博士两本他早期的著作和一个书目^[42]，而黄博士当时对《圣经》研究并不太感兴趣。从梁工的著作中我了解到“文革”（1966～1976）以后《圣经》在中国的接受现状。在阅读王蒙那本令人印象深刻的作品之前，甚至在参加哈佛大学会议及遇见罗宾逊之前，1988年8月20日我收到耶路撒冷希伯来大学伊爱莲（Irene Eber）教授的来信，她已开始借助希伯来原文研究《希伯来圣经》的中文翻译问题，“探究概念的接受和变形，涉及从一种文化语境到另一种文化语境中观念的传播和知识史”。我非常认同她的研究路径，因为从20世纪 70～80年代以来我也很关注这类问题，虽然这与《圣经》研究关系不大。伊爱莲教授应邀参加了1993年6月22～25日举行于斯洛伐克斯莫莱尼斯、由我主持的国际会议“中国文学与欧洲语境”。在那次会议之前的1993年3月10日，我已向她简单地提及，建议她组织一次有关中国文学与《圣经》的会议。伊爱莲教授希望那个会议在斯莫莱尼斯举办，而我期盼在耶路撒冷召开。在斯洛伐克的那次国际会议上，我的建议得到顾彬、冯铁、沃尔夫（Knut Walf）、苏其康、陈永明等学者的一致赞同。不久后，伊爱莲荣升为东亚研究所的路易斯·弗利伯格（Louis Frieberg）教授，拥有了更多抉择权，遂采纳了我们的建议。继而，1996年6月23～28日，“《圣经》在现代中国：文学及智力的影响”国际研讨会在耶路撒冷的哈里S.杜鲁门促进和平研究中心举办，同名会议论文集后来由伊爱莲、温司卡、沃尔夫、马雷凯（Roman Malek）等合编，1999年由华裔学志研究所（Institute Monumenta Serica）的圣奥古斯丁（Sankt Augustin）出版社出版。

在耶路撒冷会议论文集汇编期间，我和伊爱莲教授一起，说服来自台湾辅仁大学的朋友们组织第二届相同或类似主题的研讨会。不过最终同意组织那次研讨会的康士林（Nicholas Koss）教授却很长时间没有音讯，直到2000年初才予以回复。3月16日，伊爱莲写信给我：“并非所有凤凰都能从灰烬中复活，但康士林却做到了。有一天我从他那里获悉研讨会将能如期举行。”2002年1月5～8日，主题为“《圣经》与中国文化”的第二届“《圣经》与中国”国际研讨会在台湾辅仁大学召开，出席者众多，气氛活跃。可惜由于我尚不清楚的因素，那次会议的论文集此后并没有出版。

在新北会议召开一年前，2001年3月26～30日，在举办于德国班贝克的第28届“德国东方学会议”上，我向志趣相投的同仁呈现了自己的书稿《影响、翻译与平行：〈圣经〉在中国评论集》（Influence，Translation and Parallels，Selected Studies on the Bible in China）。后来，该书稿由华裔学志研究所于2004年出版，是继罗宾逊博士论著之后西方汉学家对《圣经》如何被中国文学接受研究的第二本著作。该书由伊爱莲教授亲自写序^[43]，收入了我发表于1992～2001年的17篇论文。

在我年满七旬之际，2003年2月21～25日，华裔学志研究所在斯洛伐克首都布拉迪斯拉发和斯莫莱尼斯举办了一场题为“迷恋与理解：互惠中的西方精神与中国精神”的国际会议，主旨是“为在不同领域研究西方精神与中国精神的学者提供一个互相交流的平台……参与者应邀就西方与中国文化的核心理念进行深入说明和阐释，一方面由相互迷恋到相互理解，另一方面则是由于不理解而导致的各种误解”。^[44]在这次会议提交的27篇文章中，约三分之一涉及《圣经》和基督教，用英语发表在《华裔学志》（2005年第53期第249～459页和2006年第54期第151～415页）上。

时至2003年，有关“《圣经》在中国”的研究兴趣达到了一个高潮。那个时期至少出版了9本涉及《圣经》与中国现代文学的研究论著。最早一本是马佳的《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中国现代文学》，由上海学林出版社于1995年出版，出版过程耗时3年之久。作者在“引言”中录用了马克思和恩格斯的话，因为在中国他们被视为《圣经》与基督教研究的最权威专家。马佳是我的好友叶子铭教授（1935～2005）的博士生，他试图突破意识形态的束缚，“对这一课题的研究以历史-文化的影响比较方法为主，辅之以马克思、恩格斯的宗教异化理论，伽达默尔的解释学，韦勒克的‘新批评’，弗洛伊德、荣格的精神分析学说，勃兰兑斯的‘文学史研究的心理学’方法，康德、黑格尔的哲学美学观念等”。^[45]王学富的《迷雾深锁的绿洲》由新加坡大点子出版社约于1996年出版（原书未标示出版的具体日期）。1998年，有3本论著相继出版，即杨剑龙的《旷野的呼声——中国现代作家与基督教文化》（上海教育出版社）、刘勇的《中国现代作家的宗教文化情结》（北京师范大学出版社）和王列耀的《基督教与中国现代文学》（暨南大学出版社）。稍后，中国读者又读到以下论著：王本朝的《20世纪中国文学与基督教文化》（安徽教育出版社，2000）；宋剑华的《基督精神与曹禺戏剧》（湖南师范大学出版社，2000）；王列耀的《基督教文化与中国现代戏剧的悲剧意识》（上海三联书店，2002）；许正林的《中国现代文学与基督教》（上海大学出版社，2003）。不过由于种种原因，这些论著均较少关注涉及《圣经》与基督教的台湾作家。^[46]

在西方学术界，“《圣经》与基督教在中国”的研究在1999年也出现了一个小高潮，有3部优秀论著脱颖而出。一是1996年耶路撒冷会议的文集《〈圣经〉在现代中国：文学及智力的影响》（华裔学志研究所出版），二是伊爱莲教授的专著《施约瑟传：犹太裔主教与中文圣经》（莱顿-布里尔出版）；三是尤思德（Jost Oliver Zetzsche）的《和合本与中文圣经的翻译》（华裔学志研究所出版）——该书考察了1890～1919年《圣经》官话和合本翻译的历史过程，是该项研究领域的第一部论著。^[47]

八

2003年之后，2008年举办于北京的中国比较文学学会第九届年会，以及2011年举办于上海的中国比较文学学会第十届年会，均设立了以“文学与宗教”为主题的论坛，涉及基督教和《圣经》研究等话题。^[48]2011年8月3～7日，中国人民大学文学院及基督教文化研究所、香港汉语基督教文化研究所在北京联合主办了主题为“经典翻译与经文辨读”的第七届“神学与人文学”暑期国际研讨班，《基督教文化学刊》（2011）汇集出版了该次研讨班的一些论文。^[49]此后，又有几本涉及《圣经》与中国现当代文学的研究论著出版，其中两本由杨剑龙主编。第一本是出版于2006年的《文学的绿洲——中国现代文学与基督教文化》，由来自香港中文大学的学生福音团契小组共同写作。与杨剑龙那本出版于2003年的论著在宏观上较为关注中国作家对基督教的接受相区别，这本文集讨论了许多作家的作品，尤其是短篇小说，重点分析了鲁迅的一首散文诗、曹禺的一部戏剧和老舍的一篇小说。我认为，《圣经》和基督教对中国文学的影响研究应该沿这个方向深入下去，有必要投入更多时间和精力来分析单篇作品，在此基础上写出对某些作家和某个时期进行专门研究的论文。第二本是2009年出版于新加坡青年书局的《灵魂拯救与灵性文学》，显示了汉语学术界研究《圣经》和基督教的新趋势和新视野，王本朝和许正林的文章皆收录其中。现居美国的基督徒作家施玮掀起了一场灵性运动，并主编了一套“灵性文学丛书”（中国广播电视出版社，2008）。在参与这场新“运动”（如果可以如此命名的话）的作者中出现了许多我不认识的新面孔，如《看不见的签名：现代汉语诗学与基督教》（2004）的作者唐小林、《中国基督教文学的历史存在》（2006）的作者刘丽霞、《基督教文化与中国小说叙事新质》（2007）的作者陈伟华、《野地里的百合花：论新时期以来的中国基督教文学》（2010）的作者季玢。

我很欣赏季玢的这本书，因为它引用了我前所未闻的许多新材料，涉及了我不太了解的新作家。但我应当承认，我不认同她的一些论点。例如，她对我非常熟悉且关系密切的作家王蒙的一些看法。王蒙在2008年访问斯洛伐克首都布拉迪斯拉发时，在我面前唱了一首他年轻时就熟知的基督教歌曲。他在担任文化部部长时推行过一些重要的价值观，有的与基督教的某些价值观一致。宗教与文学、《圣经》与受其影响的文学作品之间当然存在差异，一个作家阅读《圣经》或基督教文献之后，可能会有不同的看法。例如，托尔斯泰和艾略特代表一种看法，乌纳穆诺和萨特却代表另一种看法；许地山（1893～1941）和穆旦（1918～1977）代表一种看法，朱执信（1885～1920）和蔡元培（1868～1940）却代表另一种看法。我比较欣赏杨慧林等中国学者们的态度：有必要研究所有经典文本，包括希伯来圣典和犹太教、基督教、儒家、道家、佛教以及伊斯兰教等的经典文本，因为所有这些都与中国文化和宗教遗产研究息息相关。^[50]过去10多年来，中国学者涉及《圣经》的研究较多侧重于神学，尤其是基督新教神学，试图建立“汉语基督教神学”，而对文学的研究比较薄弱。

除上述学者外，梁工教授是一位非常勤奋，且孜孜不倦地引介国外学者有关《圣经》研究最新学术成果的学者。继1980年朱维之率先进行《圣经》文学研究之后，梁工在2000年出版了由他主编的《圣经与欧美作家作品》，收入包括他本人书写的30多篇论文，囊括了从古代、中世纪到现当代的作家作品，其中论及俄罗斯、苏联和美国作品的部分颇具特色。7年后，梁工又主编了另一本书《圣经视阈中的东西方文学》，该书虽然仅有9位撰写者，内容却更加广博，更为深入，附有源自英语、日语和中文的大量注释及丰富的参考文献。此外，梁工还每年推出一本《圣经文学研究》，2007～2013年由人民文学出版社相继出版了7本。我们从“创刊词”中读到：“中国现代学者早在20世纪上半叶就对圣经文学做过精辟论述，但由于50至70年代内地遭遇长达30年的学术断层，80年代以后的圣经文学研究事实上是从头起步的。从那时起至今，20多年来，内地学者在此领域已经取得显著成就，收获了相当丰硕的果实。然而，与国际圣经文学研究的现状相比，我们的成果还处于较低的学术层次，有必要采取各种方式寻求突破。”^[51]这本《圣经文学研究》推出美国学者勒兰德·莱肯博士的文章《圣经与文学研究》。莱肯的著作《认识圣经文学》由李一为翻译，由江西人民出版社1984年印行，是中华人民共和国成立后出版的第一本此类著述。《圣经文学研究》第5辑的一篇文章是游斌的《王韬：中文圣经翻译及其解释学策略》，展示了中国著名改革家和新闻记者王韬的功绩。王韬是1875年中文《圣经》译本（委办译本）的翻译助手，但一直被湮没而默默无闻。在出版于2008年的《圣经文学研究》第2辑中，所有译文的原作者均系美国学者，其中我特别欣赏弗朗西斯·兰蒂的文章《〈雅歌〉与伊甸园》，原文发表于《圣经文学期刊》（Journal of Biblical Literature）1979年第98期第513～528页。

直到2013年，在7本《圣经文学研究》中绝大部分译文的原作者来自英语国家。尽管欧洲学者的《圣经》研究非常出色，但只收入了不多几人——克里斯蒂娃、德里达、拉康、罗兰·巴特、米克·巴尔以及我——的论述。第5辑的序言由中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平撰写，他分析了自五四运动直到20世纪末、21世纪初中国文学的历史和现状，认为“有必要深入探究20世纪来临和终结这两大关键时期圣经文学在中国的存在、影响及其思想文化意义，分析其在中国文学发展高潮时的作用和定位”^[52]，并推荐阅读和研究《圣经与欧美作家作品》所论33位作家的作品。^[53]也许是阅读了我发表于该辑刊上的论文《吕振中：中文〈圣经〉译者之一》，以及我们曾于2001年在柏林会面等缘故，蔡锦图在其发表于该刊的文章《中文圣经翻译的历史回顾和研究》中，述及我对《圣经》研究的无比热爱之情。^[54]

九

我一直在收集各种资料，研究和撰写有关《圣经》被中国文学界接受的历史和现状，直到2001年3月才把一本手稿《影响、翻译与平行：〈圣经〉在中国评论集》交付给马雷凯教授。1996年10月，我在一封写给他的信中表示，自己要尽余生之力向中国读者介绍“主的道”。我虽然承诺了这件事，却没有完全做到，而只是在某种程度上完成了一桩许诺。可惜出版于2004年的这本书中无法收入我后来完成的几篇文章，如《作为文学源泉的圣经：从周作人到海子》^[55]《跨文化过程中的〈比干的心〉》^[56]《圣经与20世纪中国大陆文学》^[57]《论朱维之（1905～1999）的〈无产者耶稣传〉》^[58]《中国现代文学对爱情的全新书写与〈雅歌〉——论希伯来与中国文学的互动》^[59]《韩素音的“诗篇”第98篇与中国的“人民新民主”》^[60]《20世纪中国文学对圣经的接受与回应》^[61]等。

2007年，我有幸获得美国安德鲁·W.麦伦基金会的资助，在耶路撒冷阿尔伯特考古研究所访学3个月，利用极好的机会在那里的图书馆和耶路撒冷希伯来大学图书馆找寻各种学术资料。那些图书馆大概是全世界有关《圣经》研究的最佳资源所在地。阿尔伯特研究所所长基廷（Seymour Gitin）教授非常热情好客。来自耶路撒冷希伯来大学的伊爱莲和雅丽芙（Lihi Yariv-Laor）两位教授是我的老友。来自以色列研究院的弗里德曼（Yohanan Friedmann）和科达（Benjamin C.Kedar）教授在我停留圣地期间亦予以极大帮助。我利用这段时间撰写了两篇论文：《希伯来申命记派史学与中国儒家早期史学——一种比较研究方法》^[62]和《大卫王与晋文公：希伯来申典历史学和中国早期儒家编年史中的两位统治者范例》^[63]。它们得到同行的好评，被认为在希伯来史书与早期中国史书之间的平行类比研究领域开拓了一个新方向。如果年岁和健康状况允许，接下来的时光我想聚焦于公元前两千年到春秋时代（约公元前 481）和巴比伦之囚（公元前586）时期，就《圣经》与中国涉及文学和神圣连续体（sacred continua）的问题进行类比研究。杨剑龙于2012年出版的论著《基督教文化对五四新文学的影响》^[64]特别值得一提，它从较为开阔的视角评述了五四运动以来基督教观念的历史渊源及其对文化和文学的整体影响，并回顾了该领域占据主导地位的作品和出版物。

年过八旬，当我回顾近70年来阅读《圣经》的历史，尤其在回顾近25年来对《圣经》与中国关系的研究历程时，希望再次提及的重要事件是：1989年，阅读王蒙的作品《十字架上》；1990年，在美国加州萨克拉门托市与罗宾逊相遇；1991年，在香港拜访黄德伟公寓而注意到梁工的《圣经文学研究》；1993年，在斯洛伐克斯莫莱尼斯城堡与伊爱莲等学者聚会；1996年，在北京奥林匹克宾馆与马佳相见；1997年，在华裔学志研究所与马雷凯相见；1999年，在北京假日宾馆与杨剑龙相见；2001年，在香港汉语基督教研究所与杨慧林、杨剑龙、杨熙楠会谈；同年，在柏林与来自中国台湾的蔡锦图及其同事们汇聚一堂，就《圣经》神学与文学意蕴的关联性进行切磋；2001～2004年，与正在布拉迪斯拉发访学的叶蓉教授就《圣经》影响中国现当代文学问题进行合作交流；^[65]2006年，与浙江大学人文学院的梁慧教授相识；2007年，幸得北京语言大学阎纯德教授、李玲和李燕翻译、主编并出版我的著述；2009年，北京第二外国语学院的刘燕教授及其研究生、朋友们翻译出版了我的多篇论文。最后还要提及，2011年我在中国人民大学暑期班上结识了耿幼壮教授、张靖博士和南宫梅芳博士。

如果没有上述友人热情、慷慨的引导和无私帮助，我最近20多年来的阅读和研究仍会继续，但很可能指向另一个方向，而非《圣经》与中国文学关系的研究。我虽然非常推崇《传道书》1：17～18及其作者，却并不认为“专心察明智慧、狂妄和愚昧”不过是“捕风”、“愁烦”和“忧伤”。我更认同《论语》的首句：“学而时习之，不亦乐乎？”但愿将来有一天，西方会有人穿起我的“袈裟”，承前启后，继续开拓与古今中国相关的《圣经》文学和历史研究。