“大独必群”何以必要？
——《明独》篇发微

近代中国面临着极大的国家与民族危机，这种时代危机固然让一部分人对国家前途倍感黯淡，奉域外诸列强为新主。⁽¹⁾但更为明显的是，在中国近代史上，许多人出于强烈的国家、民族、文化情感，奋不顾身地投身于救亡运动中去，把国家富强、民生充裕作为自己的奋斗目标。如果说“一个政治共同体的生命力取决于这个共同体的担纲者阶层具有怎样的政治德性，担纲者阶层的品质是国家的政治存在关键”，⁽²⁾那么这一情感（或曰“理想”）为何能如此持续且强烈？按照当代流行的学理分析，或许会认为这是由于肇始于近代欧洲的民族主义、国家主义在中国的广泛传播，使得不少中国人受此熏染。但关于“主义”的流行，正如章太炎所论：

凡所谓主义者，非自天降，非自地出，非摭拾学说所成，非冥心独念所成，正以见有其事，则以此主义对治之耳。其事非有，而空设一主义，则等于浮沤；其事已往，而曼引此主义，则同于刍狗。⁽³⁾

作为近代一系列政治与文化运动的参与者，章太炎十分清楚，各种“主义”之所以在中国流行，关键还在于此“主义”提供了人们思考近代中国最根本的政治、社会、文化矛盾的视角，并启发人们按照此“主义”所揭示的路径去解决这些近代基本矛盾。否则，即便“主义”的内涵再华美绚丽，也难以真正在中国大地上生根发芽。这正如周恩来在回忆自己投身救亡运动的心路历程时谈到的：

一般的人开始最容易有一个民族观念、民族立场。因为中国是一个百年来受帝国主义侵略的半殖民地国家，所以容易使我们产生爱国的民族观念。例如，我小的时候读章太炎先生发表在《国粹学报》上的文章，当时虽然读不太懂，却启发了我的爱国的民族思想。⁽⁴⁾

犹有进者，在各种政治与文化上的解构主义颇为流行的今天，或许更值得进一步思考，为何近代中国爱国主义（或曰“民族主义”）会如此兴盛，如此绵延不断？这背后是否有更为深层次的历史文化基因，使得人们对中国身处危局的现状尤为敏感？将个人与一个广阔的共同体（国家、民族）联系起来的很大程度上不证自明的内在逻辑是什么？这些因素或许是时人能够有巨大动力去思考与解决各种时代矛盾的基本前提。

在研究中国的“公”“私”观念时，沟口雄三指出，中国文化里的“私”，“不会是一般的个人的‘私’，而必须与‘中国的私’，或以中国为‘我的中国’这种和公民或民族的多数或全体的‘公’相符合。也就是说，民权不是个体民的私权，即所谓市民性权利，而是公民乃至整个民族的公权”⁽⁵⁾。这一判断对于理解近代中国的救亡思潮无疑极有助益，顺此逻辑可以更为细致地分析这样的思想特征在近代中国如何具体展开。而作为近代中国一系列政治与文化变迁参与者的章太炎，所撰写的同时收录于初刻本与重订本《訄书》中的《明独》篇，无疑是一个非常理想的绎读对象。

一

《明独》最早的版本是撰写于1894年的《独居记》，章太炎借此文来表彰与自己有姻亲关系的钱塘汪曾唯。后者长期在湖北为官，曾任湖北咸丰县知县，1890年以后，罢官返浙。⁽⁶⁾此文个别字句经过一些修改与增订后，被章氏收入出版于1900年的初刻本《訄书》与出版于1904年的重订本《訄书》，在两个版本之间仅有少许改动，但未被收录于《訄书》第三次修改的版本《检论》之中。因此，这篇文章可以被视为章太炎早期思想的代表作品。

在那一时期，章太炎的思想特征与内容是怎样的？在《菿汉微言》中他回忆：

少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文字器数之间。虽常博观诸子，略识微言，亦随顺旧义耳。遭世衰微，不忘经国，寻求政术，历览前史，独于荀卿、韩非所说，谓不可易。自余闳眇之旨，未暇深察。⁽⁷⁾

在“自述年谱”中，章太炎回忆自己17岁时初读“四史”、《文选》、《说文解字》；18岁时读历代解经之作，然后“壹意治经，文必法古”；21岁时“紬读经训，旁理诸子史传”；23岁（1890年）时“肄业诂经精舍。时德清俞荫甫先生主教，因得从学。并就仁和高宰平先生问经；谭仲仪先生问文辞法度”。⁽⁸⁾这一时期是他奠定自己学术根基的重要阶段。

当然，章太炎在青年时期的知识积累并非只局限在中国传统之内。在求学于诂经精舍时撰写的《膏兰室札记》中，章太炎“广泛利用了他当时所能接触到的西学著作所提供的近代科学知识，对许多前人一直疑窦难解或众说纷纭的文字作出了新的解释”。他借助通过阅读科学普及读物时所了解的“天体运动学说、星球演化学说、生物进化学说、分子原子与物质结构学说、光的运动学说、化合与分解学说、底层与考古学说等，否定上帝的存在，否定冥冥在上的天的存在，将人类的形成确定为自然发展的结果”。⁽⁹⁾在给谭献的书信中，他也直言写作这本札记的方法论是“历实训算，傅以西学”⁽¹⁰⁾。

联系到章太炎自己曾提及的“自从甲午以后，略看东西各国的书籍，才有学理收拾近来”，⁽¹¹⁾可以判断，在青年时代，章太炎所了解的西学基本局限于普及性读物中所介绍的自然科学知识，最多旁涉当时流行的“时务”“洋务”之学，并且其理解的方式也停留在当时士人圈中颇为流行的运用西学知识来比附中国旧籍。因此，在那一时期，章太炎的整体知识结构、思维方式、政治意识基本是中国传统式的，即诵读中国历代史籍与政书，熟识诸子遗言与经学义理。虽然在他那里，所谓的“传统”已经不再局限于长期处于官学地位的程朱理学，而是扩大到中国历史流变中出现过的许多学说与著作。

另一方面，根据晚清江浙知识界的整体氛围，在那一时期，章太炎肯定感受到了中国所面临的巨大危机，包括山河破碎、民生凋敝、列强横行。更有甚者，既然在《膏兰室札记》中体现出章氏对于先秦诸子的熟悉，那么他肯定也会注意到诸子著作的基本主旨就是思考如何解决当时所面临的政治与社会难题，此即《汉书·艺文志》中强调的诸子之学“皆起于王道衰微，诸侯力政”，于是他们“各引一端，崇其所善。以此驰说，取合诸侯”，经世致用之意至为明显。因此，顺着一脉相承的知识特性，章太炎必然会思考如何在新的变局之下解决中国的各种问题。也正是因为如此，章太炎在当时才会坚信“荀卿、韩非所说，谓不可易”。

认识到这些背景，对于理解《明独》尤为重要。“资产阶级向封建主义展开攻击，总伴随着个性的呼喊，近代欧洲如此，近代中国也如此。章太炎的《明独》，就是近代中国提倡个性解放的早期作品之一。”⁽¹²⁾从带有普遍意义的近代民族国家兴起与国民意识高涨的角度而言，这样来解读《明独》自有其思想意义。但是，正如马克思所说，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造。而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”⁽¹³⁾。包括章太炎在内的近代士人在思考“世界之中国”（梁启超语）时，中国传统对他们的影响非常之大，往往成为他们不证自明的思考前提、思考逻辑与价值立场。从这个角度出发绎读《明独》，特别是深入辨析其中的一些关键论点，或许能够看到一些在先前论述中未能被足够重视的面向。

在《明独》篇中，章太炎指出：

夫大独必群，不群非独也。是故卓诡其行，虓然与俗争，无是非必胜，如有捲勇，如不可敔者，则谓之鸷夫而已矣；厚其泉贝，膏其田园，守之如天府之宲，非己也，莫肯费半菽也，则谓之啬夫而已矣；深溪博林，幽闲以自乐，菑华矣，不菑人也，觞鸟矣，不觞宾也，过此而靓，和精端容，务以尊其生，则谓之旷夫而已矣。三者皆似独，惟不能群，故靳与之独也。⁽¹⁴⁾

在这里，他运用一系列类比式的论说方式来论证“大独必群，不群非独也”这一命题。这里的“群”字，不禁让人想起晚清时期十分流行的用“群学”二字来翻译源自近代西方的Sociology，以及在此基础上形成的探讨如何有效整合社会，形成良性的组织与动员机制的制度安排。但《明独》源自撰写于1894年的《独居记》，而1895年严复方在天津《直报》上发表《原强》一文，首次向国人介绍斯宾塞的社会学。⁽¹⁵⁾1898年章太炎与曾广铨合作翻译《斯宾塞尔文集》，随后严复也翻译了斯宾塞的《群学肄言》，并希望用“群学”来对抗源自日文译名的“社会学”，这一学科及其政治想象在庚子以后也开始在中国较为广泛地传播开来。⁽¹⁶⁾由此可见，章太炎所强调的“群”，其意涵与其说是源自近代西方，不如说与中国传统观念更为相关。

章太炎自言青年时期对荀学与法家尤为青睐。《荀子·王制》云：

人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄为之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。⁽¹⁷⁾

在荀子看来，人之所以异于禽兽，就是由于人能够有效组织起来一个互相分工、互相协作、共同生活的共同体，通过一系列制度安排，保障基本民生，倡导社会伦理，让人们能够较为安定的生活下去。如果把“君”视为首脑的象征的话，那么有资格成为首脑者，必须要“善群”，让生活与生产能够正常的进行。总之，“群”的最终目的并非为了一己之私利，而是维系一个大的共同体，是为了让所有人的生活都能得到安顿。当然，虽然荀子对这一观点阐释得较为详尽，但它其实是儒家学说的基本内涵之一。比如《礼记·礼运》篇中描述的“大同”之世便是“选贤举能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归”⁽¹⁸⁾。这些论点作为民族文化心理积淀的一部分，对历代士人有着极大影响，往往成为人们思考理想社会的基本模板。

此外，法家之学虽然表面上看起来强调权谋法术，但在韩非看来：

其治国也，正明法、严阵刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，孤幼得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患。⁽¹⁹⁾

可见，在法家的政治观里，一个好的秩序也离不开“强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，孤幼得长”这些与儒家义理极为相似的内涵，汉代以后中国政治文化之所以能形成“儒法合流”的局面，至少在对于“良政”的认知上，二者之间是有共性的。对于这一点，对章太炎影响极大的顾炎武曾有颇为精当的分析。他强调秦虽然以法家立国，但秦始皇统一中国后在各地刻石，其内容多为儒家伦理。因此，

秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意，固未始异于三王也。汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣。世之儒者，言及于秦，即以为亡国之法，亦未之深考乎？⁽²⁰⁾

而联系到法家的兴起与战国时期政治转型，特别是官僚制的普遍流行之间的紧密关系，或许就更能体会韩非为何呼吁“明主治吏不治民”⁽²¹⁾，批判“中饱”所造成的“府库空虚于上，百姓贫饿于下，然而奸吏富也”的现象⁽²²⁾。正如姜义华老师所论，包括了儒法学说在内的中国传统，“形成了一种以家国为中心的普遍化的伦理共同体，形成家庭、乡邻、社会、国家、天下紧密相连的社会伦理结构，贯穿于这样一种社会伦理结构的，是一种通过修身、齐家、治国、平天下而使个人与家庭、社会、国家、天下彼此相互负责的普遍化的责任伦理”⁽²³⁾。

如果说儒法传统所形塑的作为政治与文化共同体的中国在历史上曾经较为有效地实现了“群”的理想，那么到了章太炎生活的年代，面对列强的坚船利炮、割地赔款、商品倾销、租界林立、传教无碍，行之已久的政治组织与意识形态还能否实现“群”所要求的内涵，就成为一个答案可能并不乐观的事情，于是章太炎便有“大群之将涣”的危机感。⁽²⁴⁾因此，章氏呼吁“大独必群”，其目的就是秉持由中国传统所形塑的“责任伦理”，重建一个在新的历史条件下能够保证“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”的共同体。“大独必群”中的“必”字更是十分明显地体现了这种诉求。可以说，章太炎的这一观点，既充分继承了中国传统思想的要义，又是他后来如饥似渴地阅读西学的基本动力。甚至可以假设，如果没有前者作为根基，那么后者是否会出现，其实是值得怀疑的。