第二章 屈原的职掌与《天问》的性质

考察楚辞，光有楚文化背景是不够的，屈原个人的文化修养和他的经历也相当重要，它与楚辞有着更为直接的关系。有关屈原的生平，最早且较为详细的记录见于《史记·屈原贾生列传》，虽然在此之前没有更原始的材料被发现，但也没有更有力的证据能够否定这篇传记，所以仅仅指出这篇传记中的几个矛盾之处，就否定屈原其人其事，是一种典型的历史虚无主义立场，是不足取的。因此，我们如果希望对屈原有所了解，除了认真研究他的作品之外，还必须对司马迁所写的这篇传记给予足够的重视。下面我们从这篇文章中，列举出我们所感兴趣的有关屈原的基本事迹：

屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻强志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。

上官大夫与之同列，争宠而心害其能。怀王使屈原造为宪令，屈平属草稿未定。上官大夫见而欲夺之，屈平不与，因谗之曰：“王使屈平为令，众莫不知，每一令出，平伐其功，以为‘非我莫能为’也。”王怒而疏屈平。

屈平疾王听之不聪也，馋谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。

楚人既咎子兰以劝怀王入秦而不反也……

屈平既嫉之。令尹子兰闻之大怒，卒使上官大夫短屈原于顷襄王，顷襄王怒而迁之。

从以上的记载，我们知道如下几点：（1）屈原是楚王的宗族。（2）屈原曾任左徒，后引《渔父》又称其为三闾大夫。（3）屈原知识丰富，有较强的外交能力和政治能力。（4）屈原遭人陷害以至于流亡，至少有一次是流落在江南的汨罗江畔。显然，屈原是一个政治家，他谏怀王杀张仪和劝阻怀王入秦，都显示了他卓越的政治见识，这样一个人是完全可能也有条件接受中原文化中一些进步的哲学和政治思想，并以自己的地位和影响对楚国文化进行适当的改革的。屈原在楚辞中所透露出来的“美政”理想即其体现。

但文化是一个复杂的综合体，我们不能简单地认定某个人要么是唯心主义者，要么就是唯物主义者，而一个先进的政治家就一定是无神论者。我们相信，在楚文化背景中成长起来并且受到楚怀王重用的屈原，他的意识形态和文化修养中一定包含有较为浓郁的楚巫祭文化的特色。前文已经说过，对一个清醒的政治家而言，巫术祭祀更多作用于人的情感、习俗、艺术创造能力等方面，而不会太多地干扰他的政治理性。由于本文着重研究楚辞的艺术性，所以我们更加关注屈原在这一方面的文化储备。

一、“左徒”和“三闾大夫”

按照《史记·屈原贾生列传》的记载，屈原曾任过“左徒”和“三闾大夫”两种职务。由于缺少史料的说明，我们对这两种官职了解甚少。司马迁在说及“左徒”之后，称赞屈原“博闻强志，明于治乱，娴于辞令”，这几句话应该反映了“左徒”一职在个人修养方面的特点。“博闻强志”四个字表明这种职务要求能够熟悉“文献”，可以设想这些文献可能有两个部分：一是包括《诗经》在内的中原典籍，二是本族的历史文献。前者在春秋战国时是每一个贵族都可能有的修养，没有什么职业特点，可先不考虑。春秋战国时期非常重视本民族的历史，楚国当然也不能例外，那么，屈原的“博闻强志”不可能不包含楚史或其他楚文化方面的内容，因为，只有历史知识才能使人“明于治乱”，才能和楚王“图议国事”。今人姜亮夫先生以西汉时“太常”、王莽时“秩宗”来比喻“左徒”。（注：参见姜亮夫：《史记屈原列传疏证》，见《楚辞学论文集》。）所谓“秩宗”，约相当《周礼》之“宗伯”或《楚语》观射父所谓“祝、宗”，两者皆由巫史发展而来。《周礼》所描述的官制过于琐细，显然糅进了理想的因素，不可尽信，但其所述诸种事务和职掌的大抵分类应是早已存在的。我以为考虑“内宗”、“外宗”及诸“史”的职责，可以大略反映宗伯的职掌。总结《周礼》的内容来看，他们既要传习本民族历史，辨别昭穆，还要指导各种宗教礼俗，从事外交应对。观射父虽分言祝、宗，而其职掌之范围交错混淆，不能分别。概而言之，宗伯或祝、宗的职事主要包括两部分：宗族氏姓和祭祀礼仪，他们其实都是相当于负责王族之宗族事务和宗教事务的长官。

至于“三闾大夫”一职，王逸云：“三闾之职，掌王族三姓，曰昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士。”（《离骚经章句》）这一节写得非常清楚，“掌王族三姓”分明言其为楚王族宗族长官，“序其谱属”就是传习、修撰宗族的历史、族谱，后二句是说还对宗族子弟负有教育的责任。姜亮夫先生以春秋时晋之“公族大夫”和汉官制之“宗正”喻之，并说：“王莽改太常为秩宗，而以宗正属之，莽制多模古，宗正可并太常，则左徒或即三闾大夫之主官，而三闾为其从属大夫专掌昭、屈等三姓者欤？”（注：姜亮夫：《史记屈原列传疏证》，见《楚辞学论文集》，6页。）则“宗正”所掌不过是“秩宗”职务之一部分，在战国之楚国，官职并不能如《周礼》或汉莽时分别的如此之细，所以屈原统二者于一身是有可能的。而且，《史记·屈原贾生列传》称屈原任官“左徒”，而“三闾大夫”是屈原“行吟泽畔”时他人对他的称呼，也就是说，司马迁并未言及屈原改任之事，王逸《离骚经章句》只言屈原官“三闾大夫”，不及“左徒”。又据以上分析，“三闾大夫”和“左徒”之职掌相近，皆为王族宗族事务，那么，“三闾大夫”或者就是“左徒”的别称？不管如何，屈原的职掌是王族宗族长官，类似于《周礼》中之“宗伯”，应该是没有问题的。宗族长官，显然应由王室宗族成员来担任，屈原与楚王同宗，这一点史有明载。

“三闾大夫”除此之外，不见于史籍；“左徒”之名，史书仅一见，即《史记·楚世家》云：“楚使左徒侍太子于秦。……秋，顷襄王卒，太子熊元代立，是为考烈王。考烈王以左徒为令尹，封以吴，号春申君。”“左徒”因负有教育“国士”的义务，故可随侍太子于秦。春申君号“四公子”之一，《韩非子·奸劫弑臣》以其为楚庄王弟，当是王族无疑，故此例可为上说立一佐证。楚文化落后于中原，其官制亦多变，楚史除此而外无称“左徒”者。那么，此前它又称什么呢？

我认为春秋时“左史倚相”之职最为近之。《左传·昭公十二年》曰：

左史倚相趋过。（楚灵）王曰：是良史也，子善视之。是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。

此言“左史倚相”是“良史”，并不推崇他的笔墨之功，而是看重他对“文献”的掌握。此处“读”当训作“诵”，“三坟”等“文献”是否以书籍的形式存在，仍是一个问题，因为能读懂文字的在楚国不应该只有“倚相”一人。关于“三坟”等内容，已无从考察了，但下面这一段话却对我们理解左史倚相的知识结构很有帮助：

楚之所宝者……又有左史倚相，能道训典以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业，又能上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。（《国语·楚语下》）

顾颉刚先生就上两段引文评论道：“两文相较，知倚相所掌者实为训典。”（注：顾颉刚：《三坟五典》，载《中国历史文献研究》（一），武汉，华中师范大学出版社，1986。）或者说，所谓“训典”即是楚灵王所说的《三坟》、《五典》等文献。那么“训典”有些什么内容呢？据《国语·楚语上》申叔时言：“教之‘训典’，使知族类，行比义焉。”则知道“训典”的内容至少包括“族类”和“行义”两个部分，韦昭注曰：“族类，谓若惇序九族。”那么，“族类”相当于“谱属”，“行义”相当于各类礼仪，因此，顾颉刚先生分别将《帝系》和《周礼》比喻两者，应该是十分允当的。也就是说，“左史倚相”的职责也类似于周之“宗伯”。那么，“左史倚相”是否楚之宗族呢？《路史》认为是的（注：参见何光岳：《楚源流史》，365页，长沙，湖南人民出版社，1989。），《姓苑》亦谓其后人又有倚姓者。又《庄子·天下篇》云：“南方有倚人焉，曰黄缭，”倚人为倚相之后，其姓与楚“左徒”春申君黄歇同，自是楚之宗族无疑。

实际上，所谓“族类”、“《帝系》”，也就是“左徒”或“三闾大夫”所掌的“谱属”，则“左徒”和“左史”在所传习的“文献”内容方面是一样的。同时，“左史”也负有教育的责任。从申叔时的话中，我们可以知道，“训典”也用于对太子的教育，而“训典”为“左史”一人所独掌，则教育太子实“左史”之职责。上文“以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业”云云，说的就是对君王的教育；这一点又同于“左徒”或“三闾大夫”之“率其贤良”，即教育宗族子弟之事。这样，从知识结构和职掌来看，从其宗族出身来看，我们完全可以肯定：屈原之职掌与左史倚相之职掌是相同的。

二、屈原与楚国的巫史传统

我们再来看看《训典》可能有些什么内容。

上文引王孙圉的话说《训典》“能序百物”。“物”之古义为牛，牛在上古的文化含义主要是祭品，则“物”与神灵大有关系，甚或就直接指代各种神灵，用如“物怪”、“方物”等。《左传·宣公三年》载楚子问周鼎之大小轻重，王孙满对曰：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽、山林，不逢不若。魑魅罔两，莫能逢之。用能协与上下以承天休。”此处所言“物”或“百物”指的就是刻在鼎上的各种鬼神图像，以供人识别“神奸（鬼）”，避开“魑魅罔两”的侵害。所谓“协与上下，以承天休”，就是与天地神灵搞好关系，以求得佑护。那么，《训典》所谓“能序百物”，显然是应该和周鼎的作用相同。换句话说，《训典》中包含有关于各种天地鬼神的知识，可想而知，它也包括祭祀的仪式和规则。只有如此，倚相才能“上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国”，也就是负责楚国的国家祭祀。那么，所谓《训典》在某种程度上可以看作是祝宗主持国家祭祀所用的“工作手册”或“指南”等等。

《训典》的另一个内容是保留历史，主要是本民族的历史。所谓“历史”实可分为两个部分：一是王族谱系，祝宗所掌的“昭穆之世”、“氏姓之出”（《国语·楚语下》）即是这方面的内容。《训典》可“使知族类”，意即能使后世子孙，尤其是王族子弟能认识本族的宗祖神灵，知道氏族的传承情况。但是，《训典》中所保存的历史内容，一定还不限于此。春秋战国时代，巫史的政治意识和历史意识大为发展，即使在偏远的楚国也不能例外，史家对国家成败的经验教训很是看重，因此，在氏族谱属和宗教祭祀之外，又有另一内容，即本国或相关他国的兴亡事例。《训典》中肯定有这方面的内容，否则，左史倚相何以能“朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业”呢？

如此说来，《训典》是一种内容较为杂驳的文献，它既包括神鬼祭祀，又包括王族谱系，还有史实记录，我们很难把它归入文献中的某一类，它实际上是上古社会的“文化百科大全”。这只能说明，《训典》时代的“文化”方面的职能还没有像后代那样细致地区分为史、宗等等，或者说，《训典》至少反映、保留了古代巫史不分的文化状况。这也就是说，左史倚相的职责实际上是巫史一体，因此，他对民族文化的传承、执行和教育等负有责任，而《训典》是他全部职责在文献上的反映，是他履行职责的依据，也是他进行教育活动的课本。

巫史不分是人类文化史上一个必经的发展阶段，在人类的童年时期，巫师不但是天然的部落行政长官，同时也是唯一有资格传播部落文化的人。一些文化要传给部落子弟，一些文化则只能传给自己职位的继承人。摩尔根所著《古代社会》在描述易洛魁人的组织制度时，曾提到一种用各种颜色的贝珠所织成的有图案的带子，称为贝珠带，“其运用的原则就是把某一件特殊的事情同某一特殊的贝珠或某一特殊的图案联系起来”，这种贝珠带是由巫师所掌管的。摩尔根说：

这种贝珠绳和贝珠带是易洛魁人唯一可以目睹的史册；但是，它们需要一些训练有素的讲解人，那些讲解人能够根据各串或各种图案将其隐含的记录表白出来。鄂农达加部有一位首领被任职为“贝珠带的守护者”……这位巫师在讲解这些贝珠带和贝珠绳的时候，就把联盟形成的历史原原本本地讲出来了。他把历史传说从头到尾全部复述一遍，遇到其中重要的部分就要引用这些贝珠带中所包含的记录来加以证实。（注：［美］路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，126页，北京，商务印书馆，1977。）

也就是说，“贝珠带”也是一种巫史“文献”，或说它们就是易洛魁人的《训典》。易洛魁人就是依靠这种巫史“文献”保留了本部落的历史和文化，它在推举新首领或首领就职仪式上由巫师来宣讲，一以教导新就职的首领，一以教导民众，“使联盟的组织、原则及其形成的历史在易洛魁人的心中保持常新的概念”（注：［美］路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，126页，北京，商务印书馆，1977。）。因此，巫史文献的意义不仅在于文化的保留和传播，同时也是对现实的制约和对部族成员的教育。我国当代民俗学者在对少数民族地区所进行的调查中，发现了大量的民族史诗，这些史诗实际上也是巫史经典，它们包含了神话、部族历史、宗教律令等等，是由巫师世代相传的。比如阿昌族巫师在讲述本族的史诗《遮帕麻与遮米麻》时，就这样表明道：“这是一个最古老的故事，也是一个真实的故事，它告诉我们人类的始祖遮帕麻和遮米麻造天织地、创造人类的经历。这个故事是天公遮帕麻亲口告诉我们阿昌的活袍（巫师），再由活袍世世代代传下来。”（注：刘守华、陈建宏：《民间文学作品精选》，13页，武汉，华中师范大学出版社，2009。）这些巫史经典是神圣的，它们通常在极重要的仪式上，由巫师庄严地咏唱，拥有认知、宗教、政治、教育等诸方面的社会功能。它虽然是由巫师们世代口传的，但在本质上却与“训典”等宗教文献没有什么区别，作为一种具有神秘意义和职业色彩的“文献”，就和巫师职务一样，在上古社会是不可或缺的。它也是巫史传统得以延续的根据。当然，我们不能把左史倚相、屈原和印第安部落、阿昌族的巫师完全等同，倚相、屈原所处的时代虽然大大早于后者，但当时楚国的理性文明却远比他们要高，宗教的地位和作用相对要差一些。尤其是屈原，他不可能是原始意义上的巫师，而仅仅是担任了管理有关宗族、宗教事务的职务，但是，我们不能否认这种职务与巫史传统的联系。所以，我们相信，当屈原继承了巫史的事业之时，他也必然继承了巫史的“文献”，否则无以序王族谱属，教育国士。

通过以上分析，我们应该说能够从文化的角度，对屈原有了更加深入的了解，这一点对我们是相当重要的。因为，我们只有从文化的角度才能对楚辞作出更加确切的、合乎实际的理解和评价。此外，对屈原的职掌和文化修养的了解，更有利于我们对《天问》这一篇奇文的性质和功用作出正确的判断，本书认为，在《天问》里就深刻着巫史文献的痕迹。

三、《天问》中的巫史内容

《天问》是楚辞中最奇特的一部作品。就其诗体形式而言，它以四字句为主，而篇幅冗长，内容驳杂，又远非句式相似的《诗经》可以比拟，尤其是它一问到底的表达形式，更是十分罕见。司马迁的《史记·屈原贾生列传》云：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”则《天问》出于屈原应该可以确信无疑。王逸《楚辞章句》叙其缘起云：“屈原放逐，忧心愁悴；彷徨山泽，经历陵陆。嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙，及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思。”从作品看来，《天问》中涉及一百七十多个关于天地万物的问题，至于“仰见图画”，实有可能，但要将如此长篇巨制“因书其壁”，实在难以使人相信。因此，王逸的说法是值得商讨的。

学者们普遍认为《天问》是一首创作诗歌，古代的学者认为本诗探讨了历史上朝代兴亡的原因，并表达了对当朝的批评。如王夫之在其《楚辞通释》中就说：“篇内言虽旁薄，而要归之旨，则以有道而兴，无道而丧。黩武忌谏，耽乐淫色，疑贤信奸，为废兴存亡之本。”更有落实到屈原的身世之感，如林云铭在其《楚辞灯》中说：“兹细味其立言之意，以三代之兴亡作骨，其所以兴在贤臣，所以亡在惑妇；惟其有惑妇，所以贤臣被斥，谗谄益张，全为自己抒胸中不平之恨耳。”古人的说法显然过于迂腐穿凿，因为“兴亡”的内容在《天问》中毕竟有限，还有大量的有关宇宙开辟、神话巫术的内容，无法得到解释。因此，现代的学者一般从《天问》的设问形式出发，认为它表现了屈原的怀疑精神和理性品质。如鲁迅在《摩罗诗力说》中说：

怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言（注：《鲁迅全集》，第一卷，71页，北京，人民文学出版社，2005。）。

这一结论被当代的研究论文和教科书所普遍接受，影响极大。但是不是《天问》中所有的疑问句都表示一种怀疑和不满呢？也许我们可以说，针对那些社会、历史问题，问句本身就表明了屈原的态度；那么对天地开辟、神话巫术这些问题，屈原的疑问显示了什么态度呢？如果说是怀疑，那么是怀疑神话巫术本身的可信性呢，还是对神话中主人公的行为品质表示不满呢？也就是说，针对神话巫术，屈原是表现出一种哲学的批判呢，还是表现出一种历史的批判？这些问题恐怕很难从《天问》中找到答案。况且，《天问》在文章上确实如王逸所说“文义不次序”（《天问章句》），内容杂驳而指向不明，它和《离骚》等相比而论，风格相差不止天壤。所以，从创作论的角度，我们很难对这些问题给出一个令人信服的解释。但是，无视这些问题的存在显然是不明智的。

从《天问》中那些令人难以索解的问句形式中，我们似乎看到了一种对形式的过分迁就的倾向，这种倾向显然超出了一种风格的要求，它应该来自诗文以外的某种规范。但我们只能从某种特定的功用或某种顽强的传统上去寻找这种规范。换句话说，对形式的过分执著往往意味着一种职业性在诗文的背后起着作用。从这个角度进行思考，也许会给我们索解《天问》带来一线希望。

结合屈原的职掌和巫史传统，我们设想《天问》本来应该是屈原所熟悉的一种巫史文献，这种凭职业的延续来相传的巫史文献有着不确定性，尤其是传至某个有着强烈个性的人手里，通常会附加上表现传承者个性的东西。《天问》在屈原手里就碰到了这种情况。也可以说，屈原直接利用了自己所掌握的教育国士的巫史文献，并对其进行了自觉或不自觉的加工改造，使其能够在有限的程度上表达自己的思想和感情。因此，诗中保留了巫史文献中的基本素材和问句形式，但它的思想和情感显然有着屈原的个人特色。对此我们将从内容和形式两个方面来加以证实。

我们首先看看《天问》的内容。《天问》包括一百七十多问，涉及的内容十分驳杂，概括而言，一部分述神迹巫祭之事，一部分述传说历史。下面分言之。

“遂古之初”及其以下数十句，问及宇宙之形成并其构造；“女歧无合，夫焉取九子？”“女娲有体，孰制匠之？”问及人类先祖之诞生。各民族的史诗无一例外都要回答宇宙和人类起源的问题，故《天问》提出这些问题丝毫也不奇怪。《天问》还有问及鬼神者，如风神“伯强”、水神“康回”、日神“羲和”、雨师“屏号”等等，而以下这一大段则与《山海经》之描写十分相像，学者们也习惯引《山海经》来解释它：

何所冬暖？何所夏寒？焉有石林？何兽能言？焉有虬龙，负熊以游？雄虺九首，倏忽焉在？何所不死？长人何守？靡蓱九衢，枲华安居？一蛇吞象，厥大何如？黑水玄趾，三危安在？延年不死，寿何所止？鲮鱼何所？鬿堆焉处？羿焉彃日？乌焉解羽？

其中提到多种异鬼怪物。这些知识，正与上引王孙满所言“百物为之备”的内容相同，意在“使民知神奸”、“魑魅罔两，莫能逢之”，它显然是巫史知识的一个重要的部分，而且这些知识是需要传授给“国士”的。《天问》亦有问及祭祀仪式者，如“启棘宾商，九辩九歌。何勤子屠母，而死分竟地”、“何献蒸肉之膏，而后帝不若”等；有问及神话传说者，如“何射夫河伯，而妻彼雒嫔”、“化为黄熊，巫何活焉”等。以上几个方面相当于《训典》的“序百物”，是巫师所必备的知识。

在《天问》驳杂的内容中，更有一条史的线索贯穿其间。现将聂石樵先生的总结复述如下：自“禹之力献功，降省下土四方”至“何由并投，而鲧疾修盈”二十句问夏朝的史事；自“惟浇在户，何求于嫂”至“何条放至罚，而黎服大说”仍问夏朝史事，兼及商、周史事；自“会朝争盟，何践吾期”至“齐桓九合，卒然身杀”十六句问周朝史事；自“彼王纣之躬，孰使乱惑”至“何卒官汤，尊食宗绪”二十六句又问商、周兴衰的原因；自“勋阖梦生，少离散亡”至“易之以百两，卒无禄”十句仍杂问商、周史事；自“薄暮雷电，归何忧”至“何试上自予，忠名弥彰”十句，都是就楚国的历史和时事发问。（注：聂石樵：《屈原论稿》，152页，北京，人民文学出版社，1992。）这一历史线索，上自开天辟地，女娲有体，贯穿夏、商、周三朝，及至楚国之现实，是比较完整的。当然，其间可能有遗漏、错简之处，使其历史脉络稍有错乱，否则当更为清晰可观。

《天问》所论史事，有异于中原史籍，姜亮夫先生著《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辨》文谓其“详于夏、殷，而略于两周”，且“夏、殷史实，又多（与齐鲁三晋所传）出入”，可见其渊源有自。据姜先生推断，楚史为三闾世掌之籍，“必本之《梼柮春秋》以为定也”。楚史官所可知者，左史倚相一人耳。倚相与屈原都位于巫史传统之中，因此，不如说屈原所述史实得之于左史倚相的世代相传更近情理。不过，《天问》中楚史稍嫌单薄，姜先生认为楚为夏后，而“屈子传夏史最具，亦楚旧史也”（注：姜亮夫：《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辨》，见《楚辞学论文集》。）。实际上，如本书第一章所论，在有周以前，楚族皆托足于中原，归于夏、商两朝，文化认同自会表现在历史观上，故又何妨将夏、商史皆视为“楚旧史”。楚史由此稍见丰满。

仅从文献的内容来看，《天问》实有似于《训典》，倚相能“朝夕献善败于寡君”，《天问》亦每每感叹历史上人事成败；而且，《天问》亦多叙神鬼物怪，有类于《训典》；再考虑屈原的巫史职务，我们完全可以就此推断，《天问》正是以屈原自己所掌握的巫史文献作为素材而创造出来的长篇诗歌。

四、《天问》的问句形式

确认《天问》得自巫史的职业文献固然可以较为顺畅地解释《天问》博杂的内容，但我们又如何解释《天问》中那一连串的问号呢？如果抛开成见，对文献的问句形式作一客观的研究，我们会发现，它也正是巫史文献的一个重要的特征。

中国过于发达的历史意识，使得后人倾向于把巫史文献完全历史化，它的宗教意识却淡薄而至于消失；而在世界其他地方，巫史文献却更多地成为宗教文献，比如印度的《吠陀》、伊斯兰的《火教经》、犹太的《旧约》等古老而著名的宗教文献莫不如此。在这些巫史文献中，我们发现普遍存在着问句的形式。著名学者饶宗颐先生在《〈天问〉文体的源流》一文中列举了这些经典中的问句形式，并把它们和《天问》作了比较。（注：参见饶宗颐：《〈天问〉文体的源流》，载《饶宗颐史学论著选》，101～107页，上海，上海古籍出版社，1993。）不过饶先生仍是在坚持传统观点的前提下，从文学修辞的角度论及《天问》的问句形式，这是笔者所不敢苟同的，但其渊博的学识和勤力的征引，又给本书以启发。下面我们据此文用简要的形式将这些例子摘出。

《梨俱吠陀》：

太初无无，亦复无有。其间无元气，其上无苍穹。何所覆之？伊谁护之？何处非水，深不可测？（“创造之歌”第一章）

孰知其真？孰穷其故？何所自生？何因而作？明神继之，合此造化；是谁知之？孰施行之？（第六段）

初生之骨，谁实睹之？其无骨者，复孰致之？大地之我，命耶？血耶？何处有之？谁益智者，往而谘之？

《奥义书》：

由谁所驰，心思如射？由谁所勒，生气前适？由谁所策，作此言语？谁神所驱，耳目从役？（“由谁书”开端数句）

《火教经》：

谁为创造主，正义之祖？谁斡大钧，日星异路？谁藉畴力，致月盈亏？呜乎智人，我愿知之！谁分大地，下丽于天，以免其倾？水与植物，谁孳生之？谁役风云，周道是遵？呜乎智人，谁更启我善心？

《圣经·旧约》：

是谁定地的尺度；是谁把准绳拉在其上？地的根基安置在何处？地的角石是谁安放的？……光明从何而至？黑暗原来位于何所？

以上所摘皆源自世界上现存较为古老的宗教文献或曰巫史文献，在世界文化史中具有很高的代表性，因此，这几部文献中的问句形式就不是偶然的，应该也有着代表性意义。如果认为它们只是域外文明的特征，不足以说明《天问》的话，那么，我们还可以在中国古代，在《天问》之外，找到其他用问句形式表达的巫史文献。比如《逸周书》中的《周祝解》，它应该是一篇典型的巫史文献，兹列如下：

故万物之所生也性于从；万物之所反也性于同。故恶姑幽？恶姑明？恶故阴阳？恶姑短长？恶姑刚柔？故海之大也而鱼何为可得？山之深也虎豹貔貅何为可服？人智之邃也奚何为可测？跂动哕息而奚为可牧？玉石之坚也奚可刻？阴阳之号也孰使之？牝牡之合也孰交之？君子不察福不来……

这也是连续不断地提出问题，整段都是用问号组成，形式很似《天问》。周祝，作为上通鬼神、下知民意的专职巫师，显然也是一朝的文化专家，对此是成竹在胸的，不能说是因为无知而发问的，这也像屈原。此外，《庄子·天下篇》中有一段记载，我们在前文已经提及，它也可作为本文的佐证：

南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。

从“倚人”二字看，此人为左史倚相之后；从“黄缭”的名字看，此人当与左徒春申君黄歇同族，由此可以断定，此人有条件出任“左史”或“左徒”这样的世袭职务。那么，他提到天地、风雨、雷霆等万物并且使用了问句的方式，就绝不是偶然的，恐怕也不是庄子莫须有的假设，必然有其为文的根据。可惜黄缭所问的原文，我们已无从见得，但他的特殊身份，以及他用问句来谈及天地万物的方式，已足以为本文增加一个很有意义的证据。

以上列举了众多的巫史文献，它们在陈述事物时，都使用了问句的形式。它们虽然不像《天问》那样通篇都是问句形式，但这些问句也是成段成段地出现的，它们完全可以发展为通篇皆是问句。因此，它们是可以与《天问》相比的。

那么，众多的巫史文献为什么要选择问句的形式来表达呢？推想其原因，大约有如下几端：（1）越是古老的文明，其巫史知识就越是过于浩繁，难以记诵，那么，用一个个问号将一些重要的问题串起来，前后有序，杂而不乱，极便于巫师的记诵，它无疑是一个较为简捷而有趣的方法。可以说，在初民时代，问号是将人类纷繁杂乱的经验知识化的一个最有效、也是最早的方法。（2）问句形式，既容易引起后来学者的兴趣，也便于为师者的讲释，显然是传播文献的一个好方法。这就难怪国外有学者把《天问》看作是一些“试题”了（注：参见饶宗颐：《〈天问〉文体的源流》，见《饶宗颐史学论著选》，98页。），目的在于传播知识的民间儿歌就常常使用这种形式。（3）问句形式使得巫史文献本身更隐晦难解，它能够保证巫史知识在尽可能小的范围内传播，也使得巫史职业和巫史文献充满了神秘的意味等等。虽然不是所有的巫史文献都用问句形式来表达的，但以上任何一个理由都可以使巫史文献全部或部分地使用问句的形式。

认识到《天问》与巫史文献的关系，我们再回过头来看看王逸关于屈原“呵壁问天”的说法。将神灵物怪刻绘为图像，古来有之，所谓“远方图物”，所谓“铸鼎象物”，皆是。从更加广泛的意义上说，这些图画也是一种巫史文献，在巫史职责的范围之内，那么，自然可以想象这种图画文献中也包括古史的内容。而且，用图画所表现的巫史知识，必然要比它的文字形式更为古老，因此，当屈原在“先王之庙”和“公卿祠堂”等神圣的祭祀场所“仰见图画”时，当然也会感兴趣的。或者这些更加古老的“文献”引发了屈原对自己所掌握的巫史文献的追忆，或者是屈原有意将后者和壁画作一比较印证，总之，壁画和《天问》相同的性质，会使两者联系在一起，因此，王逸对《天问》源起的解释也不是毫无根据的。

从另一个角度来看，文化人类学家通过实地考察，发现世界各地的原始民族中普遍存在着“图腾绘画”，它们或是涂绘在岩洞、庙堂里，或是雕刻在柱子、石碑上，其内容包括各种或是写实的或是变形的动物或人的图像，表现有关本部族的神话传说。（注：参见岑家梧：《图腾艺术史》，上海，学林出版社，1986。）这些东西在中国也有大量的发现。显然，这些“图腾绘画”具有宗教意义，维系了全部族的信仰，对部族具有非凡的凝聚力，因此它们天然就具有了部族教育的意义，这样才会出现部落酋长常常面对着图腾柱讲说部落历史的场景。那么，是否可以假设《天问》和壁画的关系也正如“部族历史”和图腾柱的关系，或是此种文化形态的遗迹呢？

五、《天问》所体现的屈原的思想和感情

屈原的职务与巫史传统有着不可分割的联系，《天问》的内容又与巫史典籍相吻合，问句形式又最常出现于巫史文献之中，那么，我们总可以得出结论了：《天问》是一部脱胎于巫史文献的作品。但是，屈原毕竟是一个充满了时代精神和浪漫气质的诗人，尤其是他个人的不幸经历，使得他对社会、历史有着深刻的反思。因此，他虽然是一个巫史文化的传承者，但他不可能是一个抱残守缺的社会落伍分子。可以说，屈原所掌握的巫史文献是楚文化的荟萃，它集中体现了楚文化的价值观和各种社会理念，因此，一旦这些价值观发生动摇，这些巫史文献就成了人们反思的绝好对象。屈原在载录这部巫史文献时，就必然要在其中表达出自己的世界观和对现实的态度，从而使《天问》成为一首饱含个性特征的长诗。司马迁说：“余读《离骚》、《天问》……悲其志。”（《史记·屈原贾生列传》）也就是说，《天问》和《离骚》一样，包含了属于屈原个人的思想和感情，并且有着强烈的艺术感染力，使得二百年以后的司马迁都为之悲哀。不过，《天问》毕竟不是《离骚》，它是通过对旧有文献的巧妙处理来表达作者的思想和感情的。实际上，我们不难看出，在这一点上，《天问》和《史记》是何其相似！

那么，《天问》是在哪些方面区别于旧的巫史文献呢？换句话说，屈原的创造性，或者说《天问》的诗性特征表现在哪些方面呢？

下面我们对《天问》的个性特征作一简要的总结。

第一，《天问》表达了屈原对天意的怀疑。这一思想显然得自两个方面：一是战国时代的社会现实，一是他自己的切身体会。纷纷无义之战造成了弱肉强食的政治局面，征伐、占领不需要任何理由，一切都在赤裸裸的强权政治的控制之下，大国骄横跋扈，四处逞凶，小国则战战兢兢，唯求自保而不可得，天道的大旗被战车碾得黯然无光；尤其是楚国一直处在强秦的逼迫下，连续的大规模的死人和割地，使得有气节的楚人痛感羞辱并对前程充满了忧虑，这一切迫使屈原重新思考天道的意义。另一方面，屈原正道直行，却为楚王所疏远直至流放，对一个有抱负的政治家而言，有什么样的打击比这个更大呢？这又不能不使屈原深深地感到命运的不公正。即使在神话传说中，屈原也能敏感地发现天道和上帝的不公正。比如鲧，他一心平治洪水，极有功劳，而结果却很悲惨。屈原问道：“顺欲成功，帝何刑焉？”帝尧作为至上之神，却是如此的不分好歹！那么，在屈原看来，天道是不可信的：“天命反侧，何罚何佑？”这句话中无疑包含了满腔的辛酸、悲哀甚至是愤怒。

第二，《天问》表达了屈原的历史观。屈原的用意十分明显，就是要通过历史兴亡的经验和教训来劝诫楚王，希望楚国能走上正轨。这一思想在《天问》中十分突出。楚国原有的巫史文献中一定有大量的历史记载，这是确信无疑的，但它的历史观不可能表现得如《天问》那样整齐和进步，这一点应该看作是屈原对巫史文献成功的改造。那么，屈原的历史观表现在哪些方面呢？首先，他认为历史的兴亡不在天命，而在能否实行仁政。楚怀王笃信鬼神，不思自励，却将楚国的命运交给冥冥中的鬼神，这不能不使屈原感到愤懑。他说：“皇天集命，惟何戒之？受礼天下，又使至代之？”殷既然受天命而有天下，为什么又被周取代了呢？这里不仅是在说那遥远的古代，更流露了对楚国命运的担忧，它表达的是一种深沉的忧患意识，对楚王而言，是响亮的警钟。那么国家兴盛的主要原因是什么呢？屈原在《天问》中特别强调了举贤这一点，这显然又是与他自己的遭遇有关。而且楚国的现实也正是“王听不聪、谗谄蔽明、邪曲害公、方正不容”，屈原因此而受绌遭迁，对此不能不有切身之感受，亦深知其危害，故借史实特予发挥，实在是很正常的。