道教文学十讲 - 【第一讲】 “道教文学”

从神仙幻想到神仙信仰

中国教团道教形成于东汉末期。它的构成情形十分复杂：教理多借重先秦老庄思想和后来的道家、黄老之学，还汲取阴阳五行学说的某些内容；信仰主要取自上古流传下来的先民宗教信仰、民间的巫鬼信仰和秦汉之际大兴的方仙道；“方法”则多取春秋战国以来兴盛的方术、方技和原始医学、养生学等；发展中对当时正在传播起来的佛教也多有借鉴，等等。综合这庞杂的成分，逐渐形成以神仙信仰、神仙思想为核心的教理体系。道教可说是教人成仙的宗教。而就神仙观念的发展说，由朦胧的神仙幻想发展为明确的神仙信仰，经过了战国后期到秦汉数百年时间。这一过程在这一时期的文学创作里有相当充分的体现。而文学作品中的表现又有力地推进了神仙信仰的发展，进而对于道教的形成与发展也起了重要作用。

一般所谓“神仙”，指“仙”、“仙人”。仙人形迹神秘，具有神通变化能力，带有某种“神性”，因此在“仙”的前面加个“神”字。从人类蒙昧时期的原始思维到如今兴盛的各种宗教，创造出无数的神，如上帝、佛陀、真主等，还有土地爷、灶王、妈祖、无生老母等等，但“仙”不是一般意义的“神”，乃是中国古人创造的、出自想象的特殊一类“人”——“仙人”。

“仙”字原作“僊”。汉代字书《说文解字》上说：“僊，长生僊去，从人从，亦声。”后来写作如今通用的“仙”。同是汉代的刘熙《释名》说：“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。故其制字，人旁作山也。”这样，“仙”的基本义是长生不死。长生不死的仙人又可分为两大类：一类是老子所说的“长生久视”，即长生不死，“视”是“活”的意思；另一类是飞升成仙，则进入了另一个超然永恒的神仙世界。

“仙”这个观念是中国特有的。人类关于“它界”的想象，在人世之外，一般设想作为人世延伸的有天堂和地狱（不同语言里名称当然不同），构成“三界”。而在中国，还有外来佛教的“净土”，又创造了不死的“仙界”。中国古人的“它界”观念特别丰富。

强烈的生命意识是中国传统思维的重要特征。自古以来长生不老就是人的理想。东周初年铜器铭文里多有“用旂眉寿，灵命难老”之类的话。《老子》书上宣扬贵生重己、全生葆真，主张“重积德则无不克，无不克则莫知其极……是谓深根固柢、长生久视之道”。注重养生保命、追求生命延续是后来道家的传统。长生不死对于向往延续现世享乐的历代统治阶层显然更有吸引力。《左传》上记载鲁昭公说：“古而无死，其乐若何？”晏子对答说：“古而无死，则古之乐也，君何得焉？”晏婴所表达的是有生必有死的理性看法，而鲁昭公则道出了人的一种幻想。

基于神仙幻想，形成神仙信仰。在这个过程中统治阶层的精神需求起了重要作用。《山海经》是上古地理书，也是辑录神话传说、反映宗教观念的书。其中的《山经》和《海经》在内容和写法上各成体系。一般认为《山经》形成于战国初期到中期，《海经》则在其后，是迟至秦到西汉初年的作品。《海外西经》的记载里有“轩辕之国……八百岁”，“白民之国……寿二千岁”等说法，是出自幻想的长生观念，《海外南经》更说到“不死民”，《大荒南经》记载“有不死之国”，《海内西经》里还有“不死之药”的设想。这就把“不死”的幻想落实了，并进而设想让人不死的办法。这样，不死的幻想就有信仰意味了。

把神仙幻想发展为神仙信仰，方士起了重要作用。方士阶层形成于战国末期，活跃于秦、汉，早期主要在燕、齐（大体相当于今河北、山东一带）地区。他们可看作是后来道士的先驱。方士眩惑帝王，主要靠“方术”。“方”，指方法，方技，法术；掌握“方术”，所以称为“方士”。古代方术内涵极其丰富。广义的方术包括方技类，即属于原始科学的技艺，如呼吸、吐纳、导引、避谷、食饵、胎息、丹药、房中、堪舆、风角等等，这些是属于原始科学的医学、药物、养生、天算等领域的内容；另有降神、招魂、驱鬼、镇邪、符箓、禁咒、占卜、行跷、变化、隐形、易貌、尸解等巫术，存神、养心、守一、内观等养炼技术，后两类属于宗教性的法术。方士们把这些统统当做实现不老不死的手段。这些对于追求延续世间享乐的统治者必然具有诱惑力，掌握方术的方士们也必然被他们信重，从而得以大肆活跃。

战国末期，在方士们的推动下，神仙信仰逐渐兴盛起来。《史记·封禅书》记载：

自（齐）威、（齐）宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云，及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃赍童男女入海求之。船交海中，皆以风为解，曰未能至，望见之焉。

这一段文字简括地记述了战国末期到秦王朝君主们的求仙活动，表明他们已相信神仙和仙界实有，即已经确立神仙信仰。这是中国神仙思想的一大进展。具体分析这段话，有以下三方面内容值得重视。第一，最初形成对于仙人和仙界的信仰在滨海地区。在古代，广阔渺茫的大海本是令人畏惧的神秘世界，虚幻奇丽的海市蜃楼更激发起人们的想象。正因此，《山海经》里描述的“不死”的人、“不死之药”都在辽远、渺茫的海外。第二，当时主持求仙活动的主要是统治阶层的代表人物君主。他们享尽人世荣华富贵，幻想把生命延续到永久，因此企图到汪洋大海里去寻求另外的仙界。当时也只有这些人才有这样的能力。这就决定了早期神仙术的御用性质。第三，具体操作求仙活动的是宫廷里的方士。他们由上古的巫演化而来。巫是通神的，方士是通仙的。和巫相比较，方士有了新的能力和技术。他们的能力和技术包括知道神仙在哪里，并有识别仙人和交通仙界的能力，又有成仙的具体办法，等等，他们的法术概称“方仙道”。活跃在当时的著名方士多被后人列入仙传，被当做仙人崇拜。

秦始皇的求仙活动留下了较详细的记载。当时的方士有宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高等，都是燕人。秦始皇二十二年（前225）东登琅邪（在今山东诸城市东南海滨），“即已，齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人”。这应当是秦始皇初次得到三仙山的信息。随着他年龄老迈，求仙更加迫切。“三十二年（前215），始皇之碣石（碣石山，在今河北昌黎县北），使燕人卢生求羡门、高誓……因使韩终、侯公、石生求仙人不死之药……”当时大批方士在他周围从事求仙活动，最后当然都无功而终。

另一位热衷求仙的帝王是汉武帝（前140—前87在位）。他即位之初，“尤敬鬼神之祀”。他相信各种“鬼神方”，敬养、崇信方士，经营祀祷无虚日。具体情形下面还将说到。在积极求仙方面他重蹈秦始皇的覆辙。当时炼丹术已经流行，淮南王刘安（前179—前122）蓄养方士著《淮南子》，讲到化丹砂为黄金的金丹术。这也显示神仙信仰发生又一重大转变——更加注重人为的技术即神仙术，从而开辟了注重养炼技术的新方向与新潮流。

“方仙道”基本是为帝王服务的，所求仙境在虚无飘渺、远隔人世的东海，所求神仙、仙岛是神秘、超然的存在。汉代还有另外一处幻想的仙境——昆仑山，传说那里由西王母所主宰。从今存画像石（古代墓室、祠堂等装饰石刻图画，集中分布在今山东、河南、陕西、山西、湖北、内蒙古、四川等地区，其中以山东嘉祥县武梁祠和沂南、南阳的最有名）可以知道，在西汉，与东海三仙山的信仰相比较，昆仑山和西王母信仰在广大民众间更为流行。即是说，当时神仙信仰在民众间形成另外的潮流。这是不同于帝王神仙术的信仰活动，具有更广泛的群众基础，也有更强大的生命力。

神仙幻想、神仙信仰、神仙术当然都是幻想的产物，但是它们在思想史发展中的意义与价值是不可否定的。马克斯·韦伯（Max Weber）论及道教的长生术说：

中国人对一切事物的“评价”（Wertung）都具有一种普遍的倾向，即重视自然生命本身，故而重视长寿，以及相信死是一种绝对的罪恶。因为对一个真正完美的人来说，死亡应该是可以避免的。（《儒教与道教》）

中华民族传统上重视现世、重视生命、重视人生的积极精神，在神仙信仰里得到曲折的、却又相当充分的体现。战国、秦、汉时期的神仙幻想、神仙信仰、神仙术是前道教的，它们为后来道教的形成和发展提供了内容，打下了基础。在这一时期的文学创作里也出现许多表现神仙观念的作品，它们形象地反映了神仙幻想逐渐发展为神仙信仰的实态，又成为道教文学的源头。后来的道教以神仙信仰为核心，形成系统的教理体系，发展出庞大的神仙谱系，创造出繁富纷杂的符箓、金丹等法术和华丽奇异的斋醮科仪等等，为文学艺术提供了十分广阔的表现领域；而历代以道教为题材创作出大量文学艺术作品，则成为古代文化遗产中富有特色、卓有成就的部分，又推动了道教的普及和发展。

《庄子》的理想人格——神仙形象的滥觞

后来的道教把《老子》、《庄子》等道家著作当做经典，老子（老子其人，一般作名耳，字聃，或字伯阳，楚国苦县人，生存年代早于孔子。他的完整传记最早见于司马迁《史记》，当时其生平情况已有异说）、庄子（前369？—前295？，字子休，宋国蒙［今河南商丘市东北］人，《庄子》书中已较多记载他的形迹，经后人考辨，其生平状况比较清晰、完整）等则被当做仙真，老子更被尊为教主。关于《老子》一书的性质和内容，关于道家与道教的关系等等，是学术史和宗教史研究中的重大课题，异议颇多，莫衷一是（《老子》被当做道教的基本经典，称《道德经》。在马王堆汉墓、郭店楚简等出土文物里发现与传本内容不同的多种竹简或帛书《老子》。《老子》成书情况和老子学说的面貌十分复杂）。不过《老子》一书中的“道”具有明显的“玄之又玄”的性格；对“道”的具体阐释又被赋予一定的人格特征；书中提出的“长生久视”、“死而不亡”等观念可看作是后来神仙观念的滥觞；其文字表现又具有浓厚的悬想、神秘色彩，如此等等，后来道教把它作为基本经典，并从宗教信仰角度加以阐扬、发挥、利用，是有缘由的。《庄子》（《庄子》三十三篇，其中内篇七篇一般认为是庄周本人所作，其余外篇、杂篇则出于庄周后学。这部书可看作是庄周学派的作品集）一书则更富艺术情趣和想象与虚构，更多“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（《庄子·天下》），内容则更注重现实人生课题。特别是其中着力阐发人生所处种种困境，追寻造成困境的缘由，探讨摆脱困境的出路，并在“神人”、“至人”、“德人”、“大人”、“全人”等名目之下，设想、描绘出一种超脱困境的理想人格。这些“人”作为幻想的产物，在中国神仙思想的形成史上占有重要地位。

下面是《庄子》内篇对于这种理想人格的描写：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。（《逍遥游》）

圣人……入于不死不生。（《大宗师》）

至人神矣。大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若能者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。（《齐物论》）

夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。（《田子方》）

《庄子》外篇也有类似描述。如：

夫圣人，鹑居而食，鸟行而无彰。天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就闲。千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。（《天地》）

大人之教，若形之于影，声之于响，有问而应之，尽其所怀，为天下配。处乎无响，行乎无方。挈汝适复之挠挠，以游无端。出入无旁，与日无始，颂论形驱，合乎大同，大同而无己。（《在宥》）

庄子及其后学一派本是一群有才华、有抱负、对于现实矛盾和人生疾困感受敏锐的知识精英。他们生当战国后期的乱世，不能不对现世和人生怀抱深刻的悲观意识。《庄子》书里多层面、反复地对于人生困境作了十分深刻和痛切的分析与描述，正得自他们的切身遭遇和体验。《德充符》里指出：“仲尼曰：‘死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉饥渴寒暑，是事之变，命之行也。’”这是说，世事和人生的一切都是命定的，是不以个人意志为转移的。《知北游》里又强调人生的飘忽不定和生死大限：“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。注然勃然，莫不出焉，油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人类悲之。”《大宗师》里更明确地说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”这样，每个人都不由自主地、不可改变地被命运所限制、所支配而无可逃避。这造成人生困境的外在的客观原因。人还受到自身主观方面的限制，即人的不可遏止的情和欲。《庚桑楚》篇说：“贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡，胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”这样，在主、客观两方面形成的、非人力所可操持的限制之下，如《至乐》篇所说：“人之生也，与忧俱生。”这是对人世、人生相当深刻的悲观结论。而对人生抱悲观态度、寻求解脱的出路乃是宗教信仰形成的根源。

《庄子》对于人生困境的观察与得出的结论和佛教所说“苦谛”有类似之处。佛教所谓“苦”有逼迫义，即不得不然，不由自主，也即是一种客观存在的限制。佛教说八“苦”：前四生老病死之苦，第五怨憎会苦，第六爱别离苦，第七所求不得之苦，归根结底，缘于第八五取蕴苦：人的本质是五蕴和合而成（五蕴，又称“五阴”，“蕴”和“阴”是聚集义，即色、受、想、行、识五类聚集。“色”属于物质层面，后四者属于精神层面，这五者因缘集合成为人身，五者解散则“人我空”）。所有与生俱来的“苦”乃是人的这种本质决定的。佛教设想离苦得乐，追求解脱轮回，证得涅槃（梵文音译，亦作“泥洹”等，意译为“寂灭”、“灭度”、“圆寂”等，指超脱生死轮回的绝对境界，是佛教修习所要达到的终极目标），达到“无生”的绝对境界，通俗地讲就是成佛。而在中国重现世、重人生的传统中，庄子学派所设计的摆脱困境的道路和方法截然不同，而是设想出生存在现世的“神人”、“至人”、“德人”、“大人”、“全人”等等，这些“人”能够超越客观的时空限制、又不受主观情欲的干扰，从而摆脱人生忧患与困苦而达到超然的境界。这是出自悬想的理想人格，也是体现强烈生命意识的乐观遐想。

关于庄子所说“神人”等等概念有没有区别等差，注释家们意见不一。不过总体说来，这些是摆脱了人生困境的、理想的“人”是没有疑问的。值得注意的是，从内篇到外篇，有关“神人”等等的描写明显地在发展。在内篇的《大宗师》里说到“圣人”“入于不死不生”，即超越时间限制；《逍遥游》里说“神人”“乘云气，御飞龙”，《田子方》里说“至人”“上窥青天，下潜黄泉”，即不受空间限制。《逍遥游》的“神人”“不食五谷”，《齐物论》里的至人不惧寒暑，《大宗师》里的“至人”“不知说生，不知恶死”，等等，这都是超越外在限制和主观烦扰的绝对自由的境界，而到外篇的《天地》篇里，则有“圣人”“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡”的描写了。这里“上仙”是飞升的意思，“帝乡”则是神秘的“天界”。如果说《庄子》内篇里的“神人”等还是理想的人格，那么这“上仙”到“帝乡”的则是长生不死的仙人，这已经是宗教悬想的境界了。

庄子及其后学不是宗教家，《庄子》一书也不是宗教典籍。《齐物论》里提出“天地与我并生，而万物与我为一”；《田子方》篇里说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”这讲的是哲理，是主张个人的生命不过是永恒宇宙的一部分，因而生死祸福不必经其怀。这是一种宇宙观，是具有深刻内涵的哲学思想。《庄子》书里对人生困境的描述乃是一种寓言，是为阐释这种思想作铺垫的。但其中描绘“神人”等人物形象，反映了解脱现世压迫与羁束的幻想，作为一种理想“人物”，成为思想史上神仙观念的滥觞。这些“神人”、“圣人”等等形象后来成为确立神仙观念的资源，在道教的形成、发展以至整个中国宗教思想的发展中发挥了作用。这样，《庄子》一书确实又在神仙思想的发展中迈出了重要一步，也就有理由被纳入到道教经典之中了。

另一方面，《庄子》在子书中以讲究文采见长：构思恢诡无端，意出尘外，语言汪洋恣肆，新奇瑰丽，文学趣味特别浓郁，成为历代文人教养的必读书。例如前引《逍遥游》“藐姑射之山”一段，闻一多曾称赞它的健全的美；又例如《天地》篇描写“圣人”的“千岁厌世”十六个字，简练生动，表达超脱龌龊现世的意愿，夸饰的意境极其悠远。这些段落所体现的人生理想、生活方式、处世态度等，对于历代知识阶层的思想、生活与创作造成相当大的影响，也给文学创作的情节构想、人物描绘和艺术手法等方面提供了一类范本。

骚人的神仙世界

屈原是骚体辞赋创作的开创者。他的《离骚》、《九歌》、《天问》等作品是南方楚文化环境中的产物。楚文化包含浓厚的巫觋信仰成分。体现在屈原作品中，内容更多有对于“它界”的描写，构思也更多大胆的夸饰和悬想。在屈原生存的时代，真正的神仙信仰还没有形成，不过他所描写的天界以及其中活动的“人物”已具有后来仙界和仙人的某些特征。从这样的意义说，他也可被视为中国文学中表现神仙题材传统的开拓者。许地山曾指出：

……神仙说初行底时候，也有一派只以神仙、仙山或帝乡来寄托自己底情怀，不必信其为必有，或可求底。这派可以称为骚人派。骚人思想实际说来也从神仙思想流出，而与道家底遐想更相近。（《道教史》）

屈原（前339—？），战国后期楚国进步政治家和卓越思想家，更作为伟大文学家而以辞赋名世。他活动时期的楚国已经衰败，对外面临北方秦国强敌，内部楚怀王昏庸，群小用事。他忠而获谴，才不得施，前被怀王疏忌而浪迹汉北，后顷襄王在位时又被馋毁而流放江湘，终于自投汨罗以明志。他的代表作《离骚》是一首长篇抒情诗。诗的前半部分历叙家世、理想、政见和被群小谗毁的经历，表白兴盛宗国的忠爱之志和九死未悔的坚贞情操。诗人面对“世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。闺中既以邃远兮，哲王又不悟”，遂上下求索，生发出漫游天界的幻想：

……跪敷衽以陈辞兮，耿吾既得此中正。驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。飘风屯其相离兮，率云霓而来御。纷总总其离合兮，斑陆离其上下。吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。时暧暧其将罢兮，结幽兰而延伫。世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉妒……

诗人扣天关而不得入，又幻想西上昆仑，渡过白水，登上阆风（阆风巅，昆仑上的山名），求宓妃（传说中的洛水女神）之所在，见有娀之佚女（有娀是古氏族名，据传有娀氏有女简，嫁帝喾为次妃），又想聘娶有虞氏之二姚（相传夏少康失国，流亡到有虞氏，有虞氏把二女嫁给他）。但他所追求的理想境界再度破灭，不得不回归到现实土地上，请灵氛占卜，托巫咸（传说中殷中宗时的神巫）降神。诗人面对楚国的衰朽没落，已经绝望，本打算远走高飞，但回观故土，终于不忍离去。这样，后半大幅天界游行叙写，把自己关爱国家、同情民隐、矢志不懈地为理想而奋斗的情怀宣泄得淋漓尽致。

《九章》是屈原感慨陈词、批判现实、抒写愤懑的又一组长歌，各篇非一时所作。其中亦频频抒写巡游天界的构想，成为作品中独具创意、生动感人的部分。例如《悲回风》，创作时间不可确考，所写是秋令，推测应作于再次流放江南的某年秋季，他当时年已五十多岁。其中抒写升天幻想：

上高岩之峭岸兮，处雌霓之标颠。据青冥而摅虹兮，遂倏忽而扪天。吸湛露之浮凉兮，漱凝霜之氛氛。

《庄子》书里是从客观角度描写想象中的“神人”等，而屈原则幻想自己上清冥、攎长虹、扪青天，到另外一个无所羁束、无限自由的天地中去，则自己就成为“神人”了。又如《涉江》，从其中写到的地名和时令看，当作在入于湖湘的临终之前。其中说：

世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮同光。

这里“重华”是虞舜的美称，“瑶之圃”指昆仑仙境。诗人明确表示自己面对溷浊腐败的现实，感受到无人体谅、无可告语的孤独与悲哀，因而要到另一个幻想的世界中去，与往古先圣相交游，“与天地兮比寿，与日月兮齐光”，这则是不死的幻想，具有后世仙人的能力了。

屈赋描写的“它界”内容十分广阔：有天界，源自殷周以来的天帝信仰，其中活动着天帝及其仆从，还有日、月、风、雨、雷、电等神明；有源自神话传说的内容，如宓妃、“有娀之佚女”、“有虞氏之二姚”等人物，昆仑、悬圃、扶桑、咸池等地方；有替他“吉占”、降“百神”的神巫，包括巫咸那样著名的巫师；还有历代先王，他“上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事”（《史记》本传引刘安《离骚传》）；另外还有飞龙、凤凰、青虬、白螭等想象的名物作为点缀。这十分丰富庞杂、出自悬想的内容，被他纳入到构想和描摹之中，创造出奇妙诡异、光怪陆离的“它界”景象，传达出热烈、激愤的感情。

屈原的辞赋是楚文化的产物。荆楚地方本尚巫鬼，这是原始民间宗教。巫觋通神，能够与鬼神相交通。屈赋游历“它界”的构想显然有取于巫觋通神的思维方式：他自己仿佛变成通神的巫觋了。又荆楚流行巫祭活动，屈原相当熟悉。他作《九歌》，按汉代王逸说法：

《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀，其祠必作歌乐，鼓舞以乐诸神。屈原放逐，窜伏其域，怀忧苦毒，愁思怫郁，出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作九歌之曲，上陈事神之敬，下以见己之冤结，托之以风谏……（王逸《楚辞章句》卷二）

这个说法被后世一般所认可，即屈原是根据楚地祭神的乐歌创作出《九歌》的。这类乐歌也成为他写作辞赋、描写“它界”所借鉴的渊源。

屈原所写的天界、“它界”有些内容见于后来的道教，包括“与天地比寿”的永生观念，还有如巫咸、宓妃、昆仑、悬圃等，或被纳入仙谱，或被当做仙界景物。但是屈原还没有清晰的神仙和仙界观念。更重要的是，他写“它界”，写游历天界，并不是表达、宣扬信仰。他是借这些描写来反映现实、抒写愤懑的。就如他在辞赋里描绘美人香草一样，这些乃是广义的隐喻和象征。实则如许地山所说，他是以“神仙、仙山或帝乡来寄托自己底情怀，不必信其为必有，或可求底”。

这样，屈原的辞赋描绘“它界”，在观念上和庄子学派有共同之处：他们都还没有确立神仙信仰，他们叙写、描绘神仙幻想意在寄托对于现世的看法，抒写现实人生的意愿，表达一种宇宙观、人生观。庄子学派基本采用理性的、说理的方式，屈原则成功地使用形象的、艺术的方式。

另一篇辞赋《远游》反映了神仙思想的进一步发展。传统上这一篇被归入据传屈原所作二十五篇作品之中。它的形式、语言和表现风格也确实貌似屈赋，全篇又明显有利用屈赋词句加以拼凑的痕迹。但是其中有些观念显然非屈原时代所能有，近人考订乃是后出的拟作。这篇作品把游历天界作为主题来抒写，已具有后世游仙文学的规模。朱熹评论说：“此篇思欲制炼形魂，排空御气，浮游八极，后天而终，以尽反复无穷之世变。虽曰寓言，然其所设王子之词，苟能充之，实长生久视之要谱也。”他看到这篇作品已把“长生久视”即长生不死的追求作为主要内容。这实际是后来道教的养炼目标。

《远游》与《离骚》一样，开篇点题。诗人取与现世对立的姿态，直接抒写上游天界的幻想：

悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮。遭沉浊而污秽兮，独郁结其谁语。夜耿耿而不寐兮，魂茕茕而至曙。

这是表白轻举远游是由于不谐于时俗，观念是与《离骚》相关描写大体一致的。不过接下来托配仙人、周历天地的构思所表现的宗教意识显然更加明确也更为系统了。从神仙思想发展的角度看，这是从幻想向信仰发展前进的一大步。

《远游》和《离骚》一样描写天界巡游：驾六龙，载云旗，丰隆先导，飞廉启路，上天下地，自由翱翔；他也曾上升天宫，“命天阍其开关兮，排阊阖而望余”；也曾“迎宓妃”、“二女（尧女、舜妃娥皇、女英）御”。而他又说：

春秋忽其不淹兮，奚久留此故居。轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏。餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。顺凯风以从游兮，至南巢而壹息。见王子而宿之兮，审壹气之和德。曰：道可受兮而不可传，其小无内兮其大无垠。无淈滑而魂兮彼将自然，壹气孔神兮于中夜存。虚以待之兮无为之先，庶类以成兮此德之门。

《离骚》里“余”在天界所见到古先圣王、贤臣或神话传说中的古人如“宓妃”、“巫咸”等，而这里出现了“王乔”，是后来大名鼎鼎的神仙；接着下面又写到“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡”，明确抒写不死升仙的观念。他又幻想说：

……闻赤松之轻尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，声名著而日延。奇傅说之托星辰兮，羡韩众之得一。形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来。超氛埃而淑尤兮，终不返其故都……

这里不仅出现了“登仙”概念，又列举出赤松、傅说、韩众等更多仙人名字。从后来的仙传看，这些仙人都伴随有相关传说，乃是神仙信仰新发展的产物。《远游》作者把这些人物纳入作品之中，表明作者已经有更明确的神仙观念，也在有意识地宣扬神仙信仰了。

《离骚》的结尾，诗人表示不能离别故国；而《远游》说：

经营四荒兮周流六漠，上至列缺兮降望大壑。下峥嵘而无地兮，上廖廓而无天。视儵忽而无见兮，听惝恍而无闻。超无为以至清兮，与泰初而为邻。

《庄子·天地》篇说：“泰初有无，无有无名。”是指天地初始、元气未萌的混沌状态，《远游》的作者在游历天地四方后，表示要以它为归宿。这又与方仙道的观念有相通之处。又前面“春秋忽其不掩”一段写到服气、保精和自然之道、虚无之理，同样是方士的方术。这样，《远游》在艺术上虽然没有大的特色，却描绘了真正的仙人与仙界，这是文学创作中反映神仙思想的新内容，也体现了神仙信仰的新发展。

以屈原为代表的先秦辞赋描写“它界”，基本是抒写神仙幻想。这是诗人内心的创造，是艺术想象的产物，也是抒写情志的艺术手段。而从道教发展看，神仙幻想乃是形成神仙信仰进程的重要一步；从道教文学的形成和发展看，先秦辞赋抒写的神仙幻想则开创了文学作品表现仙境和仙人的端倪。先秦辞赋创作在艺术上取得相当高的成就，给后世道教文学的形成与发展奠定了基础，使道教文学创作自草创就有一个高度艺术水平的起点。

司马相如的《大人赋》

秦皇、汉武是历史上帝王求仙的代表。他们召集方士，迷恋方仙道，并亲自参与求仙活动，鼓动起迷信神仙的潮流。汉武帝即位，汉王朝已建立近七十年，正发展到鼎盛时期。国家政治稳固，经济繁荣，声威远被四方，统治者对于现实和未来都确立起牢固的信心。如果说秦始皇时的方士徐市、韩终、侯生、石生、卢生等更多地带有宗师性格，是访仙山、求仙药的“导师”，那么汉武朝召集的则主要是操持方仙道的技师，是为自己服务的臣仆，宫廷中的方士们被俳优处之，帝王利用他们来谋取现世和来世的福利，特别是企图借重方仙道活到“百余岁得与神通”。著名方士前后有李少君、栾大、公孙卿等人。尽管他们求仙屡屡失败，但汉武帝仍不断地派遣方士求神怪，采芝药，又派人入海求蓬莱。直至晚年，由于神仙之说未有验者，“天子益怠厌方士之怪迂语矣，然羁縻不绝，冀遇其真。自此之后，方士言神祠者弥众”。这些成为文学作品中描绘神仙潮流的社会背景，而这类作品中具有代表性的则包括汉大赋。

汉代大赋是这一代具有代表性的文学样式，是屈、宋骚体辞赋的变体。二者间有着渊源关系，但二者的思想内容和艺术价值却不可同日而语。汉大赋有一类是以抒情为主的，名篇如贾谊的《吊屈原赋》、东方朔的《七发》、王褒的《九怀》等，尚能够保持惆怅述情、从容讽谏的精神，有较大的思想意义。作为汉赋主流的是咏物大赋，描绘都城、宫殿，记述祭祀、畋猎等，歌功颂德，粉饰太平，表达方式则铺采摛文，铺张扬厉，大量使用铺排夸张手法进行藻饰刻画，具有严重的形式主义倾向，基本是体现统治阶级意志的产物，被看做是庙堂文学的典型。不过从更开阔的视野看，它们所刻画的都市繁华、宫阙壮丽、物产丰盛、商贸繁荣，所描写的祭祀、狩猎、歌舞以及奇禽异兽等，又反映当时经济繁荣、国家富强、社会充满活力的一面。神仙世界也是一些作品着重描写的内容。这类作品显然对骚人辞赋的“它界”描写和神仙幻想有所继承。但是两者的意义同样存在很大差异。如前所述，骚人辞赋里“它界”幻想的描写主要是一种象征和讽喻，是作者情志所寄托，而大赋里神仙世界的描写则主要是表达统治者的希冀与愿望。当然，这后一类描写的意义也不全然是负面的，李泽厚曾指出：

你看那神仙世界。它很不同于后代六朝时期的佛教迷狂。这里没有苦难的呻吟，而是愉快的渴望，是对生前死后都有永恒幸福的祈求。他所企慕的是长生不死、羽化登仙。从秦皇汉武多次派人寻仙和求不死之药以来，这个历史时期的人们并没有舍弃或否定现实人生的观念（如后代佛教）。相反，而是希求这个人生能够永恒延续，是对它的全面肯定和爱恋。所以，这里的神仙世界就不是与现实苦难相对峙的难及的彼岸，而是好像就存在于与现实人间相距不远的此岸之中……这是一个古代风味的浪漫王国。（《美的历程》）

这是从美学角度所作的分析，可以帮助我们理解和评价汉赋里所表现的神仙内容具有积极内涵和艺术价值的一面。

汉代大赋的代表作家有司马相如（前179？—前118）。他以大赋创作得到汉武帝器重，是一朝具有典型性的御用文人。他的《子虚赋》、《上林赋》是大赋的代表作，构想架虚行危，表现恢宏华丽，其主旨在歌颂大汉帝国的繁盛与声威，颂扬统治者的强大和威力，虽然其中不无委婉讽喻的意味，却如扬雄所谓“靡丽之赋，劝百而讽一”。他对神仙世界的描写，也和骚人寄托情志或向往“彼岸”不同，乃是他所歌颂的大汉帝国繁荣富强的补充和投影，体现鲜明的肯定当世的精神。司马迁记述他晚年写作和进献《大人赋》的动机说：

……相如见上好仙道，因曰：“上林之事未足美也，尚有靡者。臣尝为《大人赋》，未就，请具而奏之。”相如以为列仙之传居山泽间，形容甚癯，此非帝王之仙意也，乃遂就《大人赋》。

这表明，司马相如描写“大人”，意在向汉武帝表达不同于那些避世山居的“列仙”的另一种仙意，以邀荣宠。司马迁是窥见了他的真实意图的，又指出：“《子虚》之事，《大人》赋说，靡丽多夸，然其指风谏，归于无为。”规劝帝王端居无为，也显然全是为其统治着想。

《大人赋》的构思有意模仿楚骚《远游》，行文也采取骚体。作品的开头说：“世有大人兮，在于中州，宅弥万里兮，曾不足以少留。悲世俗之迫隘兮，朅轻举而远游。”前面介绍《庄子》，里面已有“大人”概念，司马相如借用来描绘的大人形象乃是现世帝王与道家所理想的超越人格的结合：作为现世统治者的“大人”已经领有天下，但他仍感到生存的世界太狭小，不能满足精神需求，因而希望超然轻举而成仙。这样的意旨有庄子逍遥、齐物哲学的意味，表现的观念则是和后来曹植痛感“人生不满百，戚戚少欢娱”因而“思欲奋六翮，排雾陵紫虚”（《游仙》）截然不同的。后者是不满于现实压迫而求解脱，前者则是要追求比现世更满足、更持久的理想境界。同样，《大人赋》里所描写的神仙世界也和屈原上下求索而难以进入的天界全然不同。在屈原的《离骚》等作品里，诗人由于理想不得实现而幻想游历“它界”，他叩帝阍，求佚女，终无所遇，茫然无归。而在司马相如笔下，神仙已失去神圣、超然的性格，众多的仙人被帝王所驱遣，仙界被描绘为富丽繁华的人世的延伸。在写到大人驾应龙、乘象舆、以赤螭、青虬参乘、遨游天上以后，接着写道：

邪绝少阳而登太阴兮，与真人乎相求。互折窈窕以右转兮，横厉飞泉以正东。悉征灵圉而选之兮，部乘众神于瑶光。使五帝先导兮，反太一而从陵阳。左玄冥而右含雷兮，前陆离而后潏湟。厮征伯侨而役羡门兮，属岐伯使尚方。祝融警而跸御兮，清氛气而后行。屯余车其万乘兮，云盖而树华旗。使句芒其将行兮，吾欲往乎南嬉。

这里写大人从东极（少阳）来到北极（太阴），又西上昆仑山（“飞泉”在昆仑西南方）；他征发仙人灵圉，又在北斗（“摇光”指北斗勺头第一星）部署众神，接下来是太一、陵阳（陵阳子明，仙人）、玄冥（水神）、含雷（司造化神）、潏湟（仙人）、征伯侨（仙人）、羡门（羡门高，仙人）、岐伯（医神，传为黄帝时太医）、祝融（火神）、句芒（木神）等各种各样的众多仙人，有些是他的陪侍，有些作他的仆从，“大人”被这浩浩荡荡的仙人队伍围绕、侍从着，又向南极进发。这样，仙人不再是敬仰、膜拜、追求的神圣对象，而是被大人的世俗权威所支配，所驱使。从而屈原《离骚》开创的巡游天外的“游”的主旨发生了根本变化：前者是超然物外到仙界漫游，“游”的根源是与现世统治体制相矛盾；而大人则是与仙人同“游”，意在颂扬现世帝王的崇高威望，讴歌他的声威。

作者接着继续把现实世界和仙界景象交融起来加以描写：大人到崇山访问帝尧，到九疑访问虞舜，遍览八纮，观望四海，渡九江，越五河，浮弱水，涉流沙，然后到昆仑访问西王母：

奄息总极汜滥水嬉兮，使灵娲鼓琴而舞冯夷。时若将混浊兮，召屏翳诛风伯而刑雨师。西望昆仑之轧沕洸忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。登阆风而遥集兮，亢鸟腾而一止。低徊阴山翔以纡曲兮，吾乃今日睹西王母。曤然白首戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。

这里有女娲鼓琴，冯夷（河伯）起舞，命令天神处罚服务不周的风伯、雨师，直上三危山（传说中的仙山）。当年屈原是“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予……朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马”（《离骚》），这里却是直入帝宫，带回玉女，看到西王母苍老而寂寞，又表示神仙不死是不值得羡慕的。最后，总结游历神仙世界的感受说：

……下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视眩眠而无见兮，听敞恍而无闻。乘虚无以上假兮，超无友而独存。

这又把超越的神仙世界描写得荒凉而枯寂，肯定当代帝王所统治的世界，所谓“讽一而劝百”的旨意，就这样表现出来。

司马相如的《大人赋》以排比夸饰的手法，生动地描绘帝王所支配、所享受的神仙世界。据说汉武帝读后“大悦，飘飘有凌云之气，似游天地之间意”。作品里表现的仙界世界显然能够迎合帝王志得意满的心态和超越现世的追求。从文学创作角度看，他的“虚而无征”的构思和描述，是把神仙世界的表现扩展了；艺术手法则全篇设想奇突，漫衍无际，夸饰形容，繁富靡丽，创造出想象奇突、恢宏壮丽的画面，多方面给后世提供了借鉴。

司马迁的理性批判

司马迁（前145—？）是伟大的历史家，兼具卓越思想家和优秀文学家的品格。他活动在汉初统一、兴盛的时代环境下，博学多闻，驰骋古今，贯穿经史，精研诸子百家之书，从而能够驾轻就熟地从事全面总结上古以来历史发展的工作。他治学继承和发展了先秦以来形成的理性和人本传统，反对阴阳灾异、巫祝穖祥之说，著述讲求“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。其所著《史记》不仅是彪炳千古的信史，又是总结上古以来思想、学术成果的百科全书式的巨著。涉及本书课题，其中对战国、秦、汉时期神仙信仰的发展状况，秦皇、汉武的求仙活动等记述真切、详密，提供了后人了解和研究古代宗教及其相关情况的基本资料。

《史记》详细记载了秦皇、汉武的求仙活动，对于当朝皇帝汉武帝崇信方士、迷恋求仙的记述尤其详尽，具有强烈的讽谏的现实意义，前面已经引述。他写汉武帝即位之初即“尤敬鬼神之祀”，相信各种“鬼神方”，经营祀祷无虚日，又敬养、信重方士。即位不久，又被方士李少君所迷惑：

……是时李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之。少君者，故深泽侯舍人，主方。匿其年及其生长，常自谓七十，能使物，却老。其游以方遍诸侯。无妻子。人闻其能使物及不死，更馈遗之，常余金钱衣食。人皆以为不治生业而饶给，又不知其何所人，愈信，争事之……少君言上曰：“祠灶能致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”于是天子始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹砂诸药齐为黄金矣。居久之，李少君病死。天子以为化去不死，而使黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣。

接着蛊惑他求仙的有栾大：

栾大，胶东宫人，故尝与文成将军同师，已而为胶东王上方……天子……及见栾大，大说。大为人长美，言多方略，而敢为大言，处之不疑。大言曰：“臣常往来海中，见安期、羡门之属。顾以臣为贱，不信臣。又以为康王诸侯耳，不足与方。臣数言康王，康王又不用臣。臣之师曰：‘黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也。’臣恐效文成，则方士皆奄口，恶敢言方哉！”……大见数月，佩六印，贵振天下，而海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙矣。

这样，掀起了秦始皇之后入东海、求蓬莱的又一次热潮。当然又都是无功而返。但是汉武帝并无反悔之意。第三个诱导他求仙的是齐人公孙卿。元封元年（前110）东封泰山，将行，“既闻公孙卿及方士之言，黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以尝接神仙人蓬莱士，高世比德于九皇”，封禅后，“东巡海上，行礼祠八神。齐人之上书言神怪奇方者以万数，然无验者。乃益发船，令言海中神山者数千人求蓬莱神人”。尽管屡屡发现方士骗局，汉武帝仍不断遣人入海求蓬莱，直至晚年，执迷不悟。汉武帝统治时期向来被看做是西汉王朝的盛世，他本人又被看作历史上具有雄才大略的英主，但迷信神仙，庸腐如此。

作为史书，司马迁忠实于史实的“实录”，但并不是作纯客观记述。记述中他的批判态度是十分明显的：狡诈方士们设下骗局，汉武帝面对诱惑颟顸固执，朝廷里乌烟瘴气迷信成风，在他如椽的笔下都被生动地描绘出来，从而证明仙界、仙人的虚无缥缈、子虚乌有，也表现出他本人十分彻底的理性态度。而他能够使用无情的笔墨对当朝皇帝加以揭露、讥刺，表现出坚持真理、无所畏惧的精神，在人格上更做出了榜样。他从而成为发扬信史传统的伟大的史学家，也是中国文化理性精神和人本思想的代表和传人。

对于中国古代宗教与宗教学术、宗教文学的发展，司马迁及其《史记》所发挥的作用相当重要、明显。《史记》在中国传统史学乃至一般学术中占有重要地位，他对秦皇、汉武为代表的帝王受惑方士、迷信仙术的揭露和批判，对后世学者、文人的影响是十分巨大、深远的。《史记》描绘的秦皇、汉武执迷求仙、幻想长生，历代相传，成为统治者愚妄迷信的典型，成为神仙虚妄、求仙无益的象征、符号，成为作者们用来影射、批判、讥嘲的对象。又在后世文学创作中，有很多作品以神仙内容为题材，却被作为艺术构思和美学欣赏的对象来处理，而并没有宣扬信仰的意味。这类作品构成道教文学的重要部分。包括司马迁在内自古形成和发展的理性传统对于这类作品的创作是发挥了重要影响的。

作品释例

《庄子》（节选，王先谦《庄子集解》）

《逍遥游》

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。

《大宗师》

圣人……入于不死不生。

《齐物论》

至人神矣。大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若能者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。

《田子方》

夫至人者，上窥青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。

《山海经》（节选，袁珂《山海经校译》）

卷六《海外南经》

交胫国在其东，其为人交胫。一曰在穿匈东。不死民在其东。其为人黑色，寿，不死。

卷七《海外西经》

轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁……白民之国在龙鱼北，白身披发，有乘黄，其状如狐，其背上有角。乘之寿二千岁。

卷一一《海内西经》

开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。

卷一二《海内北经》

犬封国曰犬戎国，状如犬。有一女子，方跪进杯食。有文马，缟身朱鬛，目若黄金，名曰吉量，乘之寿千岁。

卷一六《大荒南经》

大荒之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在……

有桃山，有虻山，有桂山，有于土山。有丈夫之国。有弇州之山，五彩之鸟仰天，名曰鸣鸟。爰有百乐歌舞之风。有轩辕之国，江山之南栖为吉，不寿者乃八百岁。

大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入。有人焉三面，是颛顼之子，三面一臂。三面之人不死。

屈原《离骚》（节选，王逸章句、洪兴祖补注《楚辞》）

……驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。朝发轫于苍梧兮，夕余至乎县圃。欲少留此灵琐兮，日忽忽其将暮。吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修远兮，吾将上下以求索。饮余马于咸池兮，总余辔乎扶桑。折若木以拂日兮，聊逍遥以相羊。前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属。鸾鸟为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。飘风屯其相离兮，帅云霓而来御。纷总总其离合兮，斑陆离其上下。吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。时暧暧其将罢兮，结幽兰以延伫。世溷浊而不分兮，好蔽美而嫉姤。朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马。忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。及荣华之未落兮，相下女之可诒。吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。解佩以结言兮，吾令蹇修以为理。纷总总其离合兮，忽纬其难迁。夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。虽信美而无礼兮，来违弃而改求。览相观于四极兮，周流乎天余乃下。望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。及少康之未家兮，留有虞之二姚。理弱而媒拙兮，恐导言之不固。世溷浊而嫉贤兮，好蔽善而称恶。闺中既已邃远兮，哲王又不寤。怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古……

《楚辞·远游》（王逸章句、洪兴祖补注《楚辞》）

悲时俗之迫阨兮，愿轻举而远游。质菲薄而无因兮，焉托乘而上浮。遭沉浊而污秽兮，独郁结其谁语。夜炯炯而不寐兮，魂茕茕而至曙。惟天地之无穷兮，哀人生之长勤。往者余弗及兮，来者吾不闻。步徙倚而遥思兮，怊惝恍而永怀。意荒忽而流荡兮，心愁凄而增悲。神儵忽而不返兮，形枯槁而独留。内惟省以端操兮，求正气之所由。漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。闻赤松之轻尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，声名著而日延。奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。形穆穆以浸远兮，离人群而遁逸。因气变而遂曾举兮，忽神奔而鬼怪。时仿佛以遥见兮，精皎皎以往来。超氛埃而淑尤兮，终不返其故都。免众患而不惧兮，世莫知其所如。恐天时之代序兮，耀灵晔而西征。微霜降而下沦兮，悼芳草之先零。聊仿佯而逍遥兮，永历年而无成。谁可与玩斯遗芳兮，晨向风而舒情。高阳邈以远兮，余将焉所程。

重曰：春秋忽其不淹兮，奚久留此故居。轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏。餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神眀之清澄兮，精气入而粗秽除。顺凯风以从游兮，至南巢而壹息。见王子而宿之兮，审壹气之和德。曰：道可受兮而不可传，其小无内兮其大无垠。无淈滑而魂兮彼将自然。壹气孔神兮于中夜存。虚以待之兮无为之先。庶类以成兮此德之门。闻至贵而遂徂兮，忽乎吾将行。仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。朝濯发于汤谷兮，夕晞余身兮九阳。吸飞泉之微液兮，怀琬琰之华英。玉色頩以脕颜兮，精醇粹而始壮。质销铄以汋约兮，神要眇以淫放。嘉南州之炎德兮，丽桂树之冬荣。山萧条而无兽兮，野寂寞其无人。载营魄而登霞兮，掩浮云而上征。命天阍其开关兮，排阊阖而望予。召丰隆使先导兮，问大微之所居。集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都。朝发轫于太仪兮，夕始临乎于微闾。屯余车之万乘兮，纷溶与而并驰。驾八龙之婉婉兮，载云旗之逶蛇。建雄虹之采旄兮，五色杂而炫燿。服偃蹇以低昂兮，骖连蜷以骄骜。骑胶葛以杂乱兮，斑漫衍而方行。撰余辔而正策兮，吾将过乎句芒。历太皓以右转兮，前飞廉以启路。阳杲杲其未光兮，凌天地以径度。风伯为余先驱兮，辟氛埃而清凉。凤凰翼其承旂兮，遇蓐收乎西皇。揽彗星以为旍兮，举斗柄以为麾。叛陆离其上下兮，游惊雾之流波。时晻曀其曭莽兮，召玄武而D属。后文昌使掌行兮，选署众神以并毂。路曼曼其悠远兮，徐弭节而高厉。左雨师使径待兮，右雷公以为卫。欲远度世以亡归兮，意恣睢以担挢。内欣欣而自美兮，聊媮娱以自乐。涉青云以汎滥游兮，忽临晲夫旧乡。仆夫怀余心悲兮，边马顾而不行。思旧故以想像兮，长太息而掩涕。泛容与而遐举兮，聊抑志而自弭。指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑。览方外之荒忽兮，沛罔象而自浮。祝融戒而跸御兮，腾告鸾鸟迎宓妃。张乐《咸池》奏《承云》兮，二女御《九韶》歌。使湘灵鼓瑟兮，令海若舞冯夷。玄螭虫象并出进兮，形蟉虬而逶蛇。雌蜺便蜎以增挠兮，鸾鸟轩翥而翔飞。音乐博衍无终极兮，焉乃逝以徘徊。舒并节以驰骛兮，逴绝垠乎寒门。轶迅风于清源兮，从颛顼乎增冰。历玄冥以邪径兮，乘间维以反顾。召黔羸而见之兮，为余先乎平路。经营四荒兮周流六漠，上至列缺兮降望大壑。下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视儵忽而无见兮，听惝怳而无闻。超无为以至清兮，与太初而为邻。

司马相如《大人赋》（《史记》卷一一七《司马相如列传》）

世有大人兮，在于中州。宅弥万里兮，曾不足以少留。悲世俗之迫隘兮，朅轻举而远游。垂绛幡之素蜺兮，载云气而上浮。建格泽之长竿兮，总光燿之采旄。垂旬始以为幓兮，抴彗星而为髾。掉指桥以偃蹇兮，又猗旎以招揺。揽枪以为旌兮，靡屈虹而为绸。红杳渺以眩湣兮，猋风涌而云浮。驾应龙象舆之蠖略逶丽兮，骖赤螭青虬之蚴蟉蜿蜒。低卬夭据以骄骜兮，诎折隆穷蠼以连卷。沛艾赳螑仡以佁儗兮，放散畔岸骧以孱颜。跮踱輵螛容以委丽兮，绸缪偃蹇怵以梁倚。纠蓼叫奡踏以艐路兮，蔑蒙踊跃腾而狂趡。莅飒卉翕熛至电过兮，焕然雾除，霍然云消。

邪绝少阳而登太阴兮，与真人乎相求。互折窈窕以右转兮，横厉飞泉以正东。悉征灵圉而选之兮，部乘众神于揺光。使五帝先导兮，反太一而从陵阳。左玄冥而右含雷兮，前陆离而后潏湟。厮征伯侨而役羡门兮，属岐伯使尚方。祝融警而跸御兮，清氛气而后行。屯余车其万乘兮，云盖而树华旗。使句芒其将行兮，吾欲往乎南嬉。

历唐尧于崇山兮，过虞舜于九疑。纷湛湛其差错兮，杂遝胶葛以方驰。骚扰冲苁其相纷挐兮，滂濞泱轧洒以林离。攒罗列聚丛以茏茸兮，衍曼流烂坛以陆离。径入雷室之砰磷郁律兮，洞出鬼谷之堀礨嵬。遍览八纮而观四海兮，朅渡九江越五河。经营炎火而浮弱水兮，杭绝浮渚而涉流沙。奄息总极泛滥水嬉兮，使灵娲鼓琴而舞冯夷。时若将混浊兮，召屏翳诛风伯而刑雨师。西望昆仑之轧洸忽兮，直径驰乎三危。排阊阖而入帝宫兮，载玉女而与之归。登阆风而摇集兮，亢乌腾而一止。低徊阴山翔以纡曲兮，吾乃今目睹西王母皬然白首。戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。

回车朅来兮，绝道不周，会食幽都。呼吸沆瀣（兮）餐朝霞，噍咀芝英兮嘰琼华。嬐侵浔而高纵兮，纷鸿涌而上厉。贯列缺之倒景兮，涉丰隆之滂沛。骋游道而修降兮，骛遗雾而远逝。迫区中之隘狭兮，舒节出乎北垠。遗屯骑于玄阙兮，轶先驱于寒门。下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天。视眩泯而无见兮，听敞恍而无闻。乘虚无而上假兮，超无友而独存。

司马迁《史记·封禅书》（节选）

是时李少君亦以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之。少君者，故深泽侯舍人，主方。匿其年及其生长，常自谓七十，能使物，却老。其游以方遍诸侯。无妻子。人闻其能使物及不死，更馈遗之，常余金钱衣食。人皆以为不治生业而饶给，又不知其何所人，愈信，争事之……少君言上曰：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”于是天子始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹砂诸药齐为黄金矣。居久之，李少君病死。天子以为化去不死，而使黄锤史宽舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣。

栾大，胶东宫人，故尝与文成将军同师，已而为胶东王上方……天子……及见栾大，大说。大为人长美，言多方略，而敢为大言，处之不疑。大言曰：“臣常往来海中，见安期、羡门之属。顾以臣为贱，不信臣。又以为康王诸侯耳，不足与方。臣数言康王，康王又不用臣。臣之师曰：‘黄金可成，而河绝可塞，不死之药可得，仙人可致也。’然臣恐效文成，则方士皆奄口，恶敢言方哉！”……大见数月，佩六印，贵振天下，而海上燕齐之间，莫不扼腕而自言有禁方，能神仙矣。

淖约：淖，通“绰”（chuò）；姿态柔美的样子。
疵疠：亦作“疵厉”，疫病，灾变。成玄英疏：“疵疠，疾病也。”
洹：通“涣”，水盛貌。《诗·郑风·溱洧》：“溱与洧，方涣涣。”马瑞辰《通释》：“《释文》：‘涣’，《韩诗》作‘洹’……《太平御览》引《韩诗传》曰：洹洹，盛貌。”
八极：八方极远之地。《淮南子·原道训》：“夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测。”高诱注：“八极，八方之极。”
交胫：小腿相交。
窫窳（yà yǔ）：传说中的一种吃人怪兽。
缟（gǎo）身：白色身体；缟，白色丝织品。
爰：助词，无义。
颛顼（zhuān xū）：“五帝”之一，号高阳氏。相传为黄帝之孙、昌意之子。
“驷玉虬”句：洪兴祖《楚辞补注》：“言以鹥为车，而驾以玉虬也。”驷，驾驭，乘；虬（qiú），王逸注：“有角曰龙，无角曰虬。”鹥（yī）：《诗·大雅·凫鹥》：“凫鹥在泾。”孔颖达疏引《苍颉解诂》：“鹥，鸥也。一名水鸮。”或以为五彩鸟，凤属。
“溘埃风”句：谓驾着尘土飞扬的风上天；溘（kè），掩盖；埃风：携带尘埃的风。
发轫：出发；轫，用来阻止车轮滚动的木块。苍梧，即九疑山，在今湖南宁远县南，相传是舜葬之地。
县圃：县，通“悬”；神山，相传在昆仑上。
灵琐：指神灵之门；琐，门上装饰的镂纹。
“吾令”句：谓让太阳的车子缓行；羲和，神话中以六龙为太阳驾车的神；弭节，停车；弭（mǐ），止息；节，车行的节度。
崦嵫（yān zī）：神话里太阳落入的山。勿迫：不急迫。
咸池：神话中日浴之处；《淮南子·天文训》：“日出于旸谷，浴于咸池。”
“总余辔”句：谓把我的马栓在扶桑上；总，系；辔，驾驭马的缰绳；扶桑，神树名，《山海经·海外东经》：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。”
若木：神树名；《山海经·大荒北经》：“大荒之中，有衡石山、九阴山、泂野之山，上有赤树，青叶，赤华，名曰若木。”
相羊：亦作“相佯”、“相徉”，徘徊，盘桓；洪兴祖《楚辞补注》：“相羊，犹徘徊也。”
望舒：神话中为月亮驾车的神；王逸注：“望舒，月御也。”
飞廉：风神，一说能致风的神禽名；王逸注：“飞廉，风伯也。”洪兴祖《楚辞补注》：“《吕氏春秋》曰：‘风师曰飞廉。’应劭曰：‘飞廉，神禽，能致风气。’”奔属：跟随奔走；属（zhǔ），通“嘱”，跟随。
鸾鸟：传说中的神鸟、瑞鸟；《山海经·西山经》：“（女床之山）有鸟焉，其状如翟而五采文，名曰鸾鸟，见则天下安宁。”先戒：先行；戒，出发。
雷师：雷神。未具：没有准备好。
屯：聚合。离：通“罹”，遭遇。
帅：率领。御：通“迓”（yà），迎接。
总总：聚合貌。
斑：纷乱。陆离：色彩纷杂。
帝阍：天帝的守门人；阍（hūn），守门者。开关，开门；关，门栓。
阊阖（chāng hé）：天门。
暧暧：昏暗貌。将罢：即将终了。
延伫：久留。
溷浊：污浊。不分：指无是非。
白水：神话里的水名，据说发源昆仑山。
阆（lǎng）风：阆风巅，神话里昆仑山上的山峰。绁马，系马；绁（xiè），系。
无女：谓没有志同道合者；女，《文选》五臣注：“女，神女，喻忠臣也。”洪兴祖《楚辞补注》：“《离骚》多以女喻臣，不必指神女。”
溘（kè）：忽然。春宫：神话里春天青帝所居宫殿。
琼：美玉。继佩：接续玉佩。
下女：下界女子。诒（yí）：通“贻”，赠与。
丰隆：云神，一说雷神。
宓（fú）妃：神话中伏羲氏女儿，溺死于洛水，遂为洛神。
佩（xiāng）：佩带。结言：定下约言。
蹇（jiǎn）修：传说中伏羲氏的臣子。理：使者。
纬（huà）：乖戾不合。难迁：难以改变，指宓妃。
穷石：山名，相传在今甘肃张掖市。
洧（wěi）盘：神话里的水名，在崦嵫山。
保：依仗。
康娱：逸乐。
违弃：抛弃。改求：谓改求他人。
瑶台：玉砌高台。偃蹇：高耸的样子。
有娀（sōng）：古国名。佚女：美女；相传有娀氏有二女，一名简狄，嫁帝喾（高辛氏），生契。
鸩：鸟名；羽有毒。
佻巧：轻佻机巧。
受诒：指接受委托。
“恐高辛”句：谓怕高辛氏先我娶有娀氏的女儿。
远集：到远处栖止；集，鸟栖树木。
“及少康”二句：传说寒浞使浇杀夏侯相，相后缗有娠，逃归有仍，生少康。少康逃到有虞，有虞氏把两个女儿嫁给他，后来夏旧臣靡收集旧部，灭浞而立少康；这里是说要比少康先行一步，娶有虞氏的两个女儿。
导言：指媒人通达之言。不固：无力。
闺中：闺房；闺，宫中小门。
终古：永远。
迫阨：逼迫。
无因：谓无所依托；因，凭借，依托。
郁结：忧思纠结。
夜炯炯（jiǒng jiǒng）：玉逸《楚辞章句》：“炯炯，犹儆儆，不寐貌也。”洪兴祖《楚辞补注》校作“耿耿”：“耿、炯，并古茗切。一云‘耿耿’，不安也。”
茕茕（qióng qióng）：孤单貌。
徙倚：徘徊不进貌。
“怊惝恍”句：谓精神恍惚，忧思不绝；怊，悲伤失意；惝恍：精神恍惚；永怀，忧思不绝。
神儵忽：形容思绪迅捷；儵（shū）忽，同“倏忽”，迅速。
端操：操守正直。
赤松：亦称“赤诵子”、“赤松子舆”，相传为上古时神仙，各家所载，其事互有异同。《列仙传》：“神农时雨师也。”《汉书·古今人表》：“赤松子，帝喾师。”
真人：仙人。
“傅说（yuè）”句：傅说，殷相，传说曾筑于傅岩之野，武丁访得，举以为相，助殷中兴；辰星，房宿，古代认识星辰和观测天象，把若干颗恒星多少不等地组合起来，称为星官，划分天空群星为三垣二十八宿，房宿为二十八宿之一。《庄子·大宗师》论“道”，谓“傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维骑箕尾（箕，二十八宿之一，共四星）而比于列星”，是说傅说死后，上升为辰星。
韩众：一作“韩终”，传说中古仙人。洪兴祖《楚辞补注》引《列仙传》：“齐人韩终为王采药，王不肯服，终自服之，遂得仙也。”得一：谓得道；《老子》：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。”王弼注：“一，数之始而物之极也，各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成。”
穆穆：宁静貌。陶潜《时运》：“迈迈时运，穆穆良朝。”
皎皎：明亮貌。《古诗十九首·迢迢牵牛星》：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。”
淑尤：美善。
灵晔：指太阳；晔，闪光。
仿佯：遨游。
高阳：颛顼，或谓即楚人远祖祝融；《楚辞·离骚》：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”王逸注：“高阳，颛顼有天下之号也。”《史记·五帝本纪》：“帝颛顼高阳者，黄帝之孙而昌意之子也。”
重曰：再度陈辞；辞赋文体表重宣例语。
轩辕：即黄帝，传说姓公孙，居轩辕之丘，故名轩辕。攀缘：谓追随。
王乔：王子乔，仙人，见《列仙传》：“王子乔，周灵王太子晋也。好吹笙，作凤凰鸣，游伊、洛之间，道士浮丘公接以上嵩高山。三十余年后，求之于山上，见桓良，曰：‘告我家，七月七日待我于缑氏山巅。’至时果乘白鹄驻山头。望之不得到，举手谢时人，数日而去。”
餐六气：善生服气之术；《庄子·逍遥游》：“若夫乘天地之正，而御六气之辩。”成玄英疏引李颐曰：“平旦朝霞，日午正阳，日入飞泉，夜半沆瀣，并天地二气为六气也。”沆瀣（hàng xiè）：露水，仙人所饮。
漱正阳：吞食日午正阳之气。含朝霞：呼吸平旦朝霞之气。
凯风：南风，和暖的风。
南巢：相传在遥远南方的国度。
王子：指王子乔。
壹气：即元气。
淈（gǔ）滑而魂：扰乱你的精神；淈滑，浊乱。
虚以待之：谓内心清净；《庄子·人间世》：“（颜）回曰：‘敢问心齐（斋）。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心止于符气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心齐（斋）也。’”无为之先：谓不去争先。
庶类：万物；《国语·郑语》：“夏禹能单平水土，以品处庶类者也。”韦昭注：“禹除水灾，使万物高下各得其所。”
徂（cú）：往。
仍：就，往。羽人：飞仙。丹丘：仙人居住之地。
汤（yáng）谷：即“旸谷”，日出之处；《楚辞·天问》：“出自汤谷，次于蒙汜，自明及晦，所行几里？”王逸注：“言日出东方汤谷之中，暮入西极蒙水之涯也。”
晞余身：曝晒自身；晞（xī）：干燥。九阳：谓天地边缘。
琬琰（wǎn yǎn）：皆是美玉名。
玉色頩：脸色红润；頩（pīng），面色光润。脕颜：脸色有光泽；脕（wàn），光泽。
汋（zhuó）约：柔弱貌。
要眇：深幽微妙。淫放：任性游放。
炎德：指阳气；炎，炎阳。
营魄：魂魄；《老子》：“载营魄抱一，能无离乎？”河上公注：“营魄，魂魄也。”登遐：升天。
天阍：同“帝阍”，天帝的守门人。
排：推。
先导：谓清道。
大微：同“太微”，古代星官名，太微垣，二十八宿之一，为五帝座中枢，位于北斗之南，有星十颗，相当于天文学上室女座和狮子座的部分星。
集重阳：谓升天；重阳，指天，天有九重。
旬始：星名；洪兴祖《楚辞补注》：“旬始，星名。《春秋考异邮》曰：太白，名旬始，如雄鸡也。”清都：指仙境。
太仪：天帝宫廷。
微闾：王逸注：“东方之玉山。”
溶与：迟缓不进貌。
逶蛇：同“逶迤”，曲折蜿蜒貌。
采旄：彩旗；采，同“彩”；旄，用氂牛尾做竿饰的旗子。
服偃蹇：服马高昂；服，古代一车驾四马，居中的两匹称服；《诗·郑风·大叔於田》：“两服上襄，两骖雁行。”偃蹇，高傲貌。
骖：车驾四马两边的两匹。连蜷：屈曲貌。骄骜：骄慢。
胶葛：交杂纷乱貌。
斑：指杂色马。漫衍：不受约束。方行：旁行，遍行；方，通“旁”；《易·系辞上》：“旁行而不流，乐天知命，故不忧。”
撰余辔：把握我的辔头；撰，握。正策：谓拿正缰绳。
句芒：同“钩芒”，木神；《礼记·月令》：“（孟春之月）其帝大皞，其神句芒。”郑玄注：“句芒，少皞氏之子曰重，为木官。”
太皓：即“太皞”；传说中古帝名。
飞廉：风伯，风神。启路：清道。
蓐收：西方神名，司秋；《礼记·月令》：“孟秋之月，日在翼，昏建星中，旦毕中。其日庚辛，其帝少皞，其神蓐收。”郑玄注：“蓐收，少皞氏之子，曰该，为金官。”西皇：西方神名，少皞金天氏。
旍：同“旌”，旗帜。
斗柄：北斗星的第五至第七星，古称衡、开泰、摇光。麾：旗帜。
叛：分散。陆离：参差不齐。
晻曀（yǎn yì）：晦暗无光。曭莽：晦暗朦胧；曭（tǎng），日不明。
玄武：北方之神。D属（zhǔ）：D同“奔”，追随。
文昌：古代星官名，属三垣中的紫微垣，六星，旧说主文运；相当于大熊座的部分星。
并毂：车子并驾齐驱；毂（gǔ），车轮的中轴，引申指车。
高厉：高高腾起。
度世：谓出世成仙。亡归：无归，不再归来；亡，通“忘”。
担挢（jiǎo）：纵心肆志貌。
临睨：俯瞰。
容与：迟回不进貌。
自弭：自息，自止。
炎神：火神，指祝融。
南疑：指九疑山，在南方。
沛罔象：大水弥漫貌；沛，水盛貌。罔象：亦水盛貌。
戒：敕令。跸御：禁止行人车马通行，清道。
咸池：古乐曲，相传为尧乐，或以为黄帝之乐；《周礼·春官·大司乐》：“乃奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》，以祭地示。”承云：黄帝乐曲；《竹书纪年》卷上：“二十一年，作《承云》之乐。”
二女：尧之二女，即“二姚”，助成舜治国。九韶（sháo）：亦作“九招”，舜时乐曲名。《周礼·春官·大司乐》：“九德之歌，《九韶》之舞。”
湘灵：湘水之神。
海若：海神。冯夷：黄河之神，河伯。
玄螭：想象的龙一类生物。虫象：即“罔象”，此指传说中的水怪。
蟉（liú）虬：曲折盘绕貌。
便娟：轻盈美好貌。增扰：缠绕。
轩翥：高举。
博衍：广远。
舒并节：放松缰绳；并节，缰绳。
逴（chuō）绝垠：谓远到天边；逴，远；绝垠，极远之处。寒门：北极之门，北方极冷的地方。
轶：通“逸”，奔驰。
增冰：犹层冰；《楚辞·招魂》：“增冰峨峨，飞雪千里些。”王逸注：“言北方常寒，其冰重累，峨峨如山。”
玄冥：北方黑帝：《左传·昭公十八年》：“禳火于玄冥、回禄。”杜预注：“玄冥，水神。”
乘间维：谓利用机会；间，缝隙；维，角落。
黔羸（léi）：又作“黔雷”，造化之神。
六漠：犹“六幕”，六合，天地四方。
列缺：闪电。
太初：亦作“大初”，天地未分之前的混沌状态；魏曹植《魏德论》：“在昔太初，玄黄混并，浑沌濛鸿，兆朕未形。”
宅弥：住宅宽广；弥，遍，广。
迫隘：狭小。
朅（qiè）：去；《汉书·司马相如传》颜师古注：“朅，去意也。”
“垂绛幡”句：谓以彩虹为旗幡。绛幡：红色旗帜。素蜺：白色副虹。
“建格泽”句：谓以格泽星作长杆；格泽，星名；《史记·天官书》：“格泽星者，如炎火之状。黄白，起地而上。下大，上兑。其见也，不种而获，不有土功，必有大害。”
幓（shān）：旌旗的飘带。
抴：同“曳”，拉。髾（shāo）：旌旗垂下的羽毛。
指桥：柔弱貌。偃蹇：屈曲貌。
猗旎（yǐ nǐ）：同“旖旎”，婀娜多姿貌。
（chān）枪：彗星。
绸：通“韬”，射礼中指挥进退的旗帜。
杳渺：渺茫。眩湣：昏暗无光貌。
猋（biāo）：旋风，风暴。
应龙：传说一种有翼的龙；《楚辞·天问》：“河海应龙，何画何历？鲧何所营？禹何所存？”是说禹治洪水，有应龙以尾画地成江河，使水入海。蠖（huò）略逶丽：行步进止貌。
赤螭：黄色无角的龙。青虬：青色无角的龙。蚴蟉（yǒu liú）蜿蜒：屈曲行进貌。
低卬：忽高忽低；卬，同“昂”。夭：同“夭矫”。据：通“倨”，傲慢。骄骜：放纵。
诎（qū）折：曲折。隆穷：高耸貌。蠼（jué）：屈曲盘绕。连卷：同“连蜷”，长而曲貌。
沛艾：昂首摇动貌。赳螑（xiù）：伸颈低昂貌。仡（yì）：抬头。佁儗（yǐ yí）：停顿貌。
畔岸：放纵任性。骧：上举。孱颜：参差不齐貌。
跮踱（chì duó）：走路忽进忽退。輵螛（hé hé）：同“輵辖”，摇目吐舌貌。委丽：曲折蜿蜒貌。
绸缪（chóu móu）：缠绵貌。怵（chuò）：奔走。梁倚：相倚相靠。
纠蓼：相互牵缠；蓼，通“缭”。叫奡（ào）：喧呼。艐路：到达；艐（jiè），到。
蔑蒙：飞扬貌。狂趡（cuī）：狂奔。
莅飒：飞行迅捷。卉翕（huì xī）：奔跑相追。熛至：大火疾至；熛（biāo），大火。
邪绝：斜行度过；绝，越过。少阳：东方。太阴：北方。
横厉：横渡；厉，疾驰。飞泉：即“飞谷”，传说在昆仑山西。
灵圉：指众仙。
部乘：部署。摇光：北斗星斗柄上的第一颗星，属大熊座。
五帝：此指五方天帝。《周礼·春官·小宗伯》：“兆五帝于四郊。”郑玄注：“五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。”
太一：即“太乙”，天神；《史记·封禅书》：“天神贵者太一。”司马贞索隐引宋均云：“天一、太一，北极之别名。”陵阳：陵阳子明，仙人，见《列仙传》。
含雷：即“黔羸”。
陆离：神名。潏（yù）湟：神名。
厮征：役使。伯侨：王子乔。羡门：即羡门子高。
岐伯：相传为黄帝时名医；《汉书·艺文志》：“太古有岐伯、俞拊，中世有扁鹊、秦和，盖论病以及国，原诊以知政。”尚方：此指掌管方药。
祝融：传为帝喾时火官，火神。跸御：帝王出行途中清道。
（cuì）：五彩杂合。
将行：率领行进。
胶葛：错杂纷乱貌。
冲苁：冲撞；苁，“从”古今字。纷挐：即“纷拿”，混乱貌。
滂濞（pì）：同“滂沛”，盛大貌。泱轧：漫无边际貌。林离：同“淋漓”，水流不间断。
茏茸：聚集貌。
流烂：散布。坛：通“痑”，瘫软。陆离：分散参差貌。
雷室：雷神所居之室。砰磷郁律：深峻貌；一说形容雷声。
鬼谷：此谓众鬼聚集之地。堀礨：起伏不平；堀（kū），通“窟”。嵬（wéi huái）：高峻不平。
八纮：八方极远之地；《淮南子·墬形训》：“九州之外，乃有八殥……八殥之外，而有八纮，亦方千里。”高诱注：“纮，维也。维落天地而为之表，故曰纮也。”四荒：四方极远之地。
经营：此谓往来。弱水：以水弱不能载舟，故称，典籍上称弱水处甚多；如《尚书·禹贡》：“黑水西河惟雍州，弱水既西。”又：“导弱水至于合黎，余波入于流沙。”等等。
杭绝：乘船度过；杭，船。浮渚：水中小洲。
总极：指葱岭，西方极远之地。
灵娲：女娲。冯夷：传说中黄河之神，即河伯，亦泛指水神。《庄子·大宗师》：“冯夷得之，以游大川。”
：同“暧暧”，昏暗不清。
屏翳：神名，所指不一，此当为云神。
轧（wù）：致密。
直径：一直。三危：西方山名；《书·禹贡》：“三危既宅。”孔传：“三危为西裔之山也。”
亢乌腾：亢然高飞，如乌之腾。
阴山：此指传说中西王母所居的山，在昆仑山西。
皬然：白色；皬（hè），白。
戴胜：佩戴华胜；胜，花形首饰。
不周：不周山，传说在昆仑山西南。
噍（jiào）咀：咀嚼。嘰（jī）：少吃。
嬐（yǐn）：仰首貌。侵浔：渐进。
鸿涌：高高跳起。上厉：向上奋起。
滂沛：浪声相击，此谓声音洪亮。
骛：驰骋。遗雾：拨开云雾。
舒节：缓行。
屯骑（jì）：聚集的马匹。玄阙：北极之山。
轶（yì）：超过。寒门：指天的北门。
眩泯：视力模糊不清。
上假：谓升天；假，通“遐”，远。
齐威王：前356—前321在位。
齐宣王：前322—前302在位。
燕昭王：前311—前279在位。
甘心：羡慕，向慕；司马贞索隐：“甘心，谓心甘羡也。”
赍（jī）：带领。
以风为解：谓被风吹散。
祠灶：祭祀灶神，古代五祀之一；《礼记·月令》：“（孟夏之月）其祀灶，祭先肺。”郑玄注：“灶在庙门外之东。祀灶之礼，先席于门之奥，东面设主于灶陉。”谷道：辟谷不食以求长生不老的方术。却老：返老还童。方：方术；《庄子·天下》：“惠施多方，其书五车。”成玄英疏：“既多方术，书有五车。”
深泽侯：汉初，韩信以定赵、齐、楚，击平城等功，高帝八年（前199）封深泽侯。舍人：官名，此指韩信私门官职。
主方：谓掌握方术。
使物：此指变化物体的方术。
致物：感召事物。
封禅：古代帝王祭天地的大典；在泰山上筑土为坛，报天之功，称封；在泰山下的梁父山上辟场祭地，报地之德，称禅；《史记·封禅书》：“自古受命帝王，曷尝不封禅。”
安期生：传说中先秦方士。
药齐：同“药剂”，按方配制的药物。
怪迂：怪异迂阔。
胶东宫人：胶东王宫中的侍从；胶东王，刘熊渠，齐王刘肥子，前164—前153在位。
文成将军：齐方士李少翁，封文成将军，事败被诛。
上方：同“尚方”，官署名，主管膳食、方药。
康王：西汉胶东王刘寄，景帝第十二子，淮南王谋反，连及，发病死，谥号“康”。
河绝：黄河决口。
奄口：奄，同“掩”，闭口不言。
六印：六将军印；《史记》司马贞索隐：“谓五利将军、天士将军、地士将军、大通将军为四也。更加乐通侯及天道将军印，为六印也。”
扼腕：此为振奋貌。禁方：私秘的药方或其他配方；《史记·扁鹊仓公列传》：“我有禁方，年老，欲传与公，公毋泄。”