汉晋女德建构 - 绪论：同一文化语境中的男女两性的道德建构

绪论：同一文化语境中的男女两性的道德建构

我的这一研究是有现实关注的，我以为不论是女性争取与男性平等的权利还是女性自觉确立主体意识，都离不开女性教育和女性成长。在中国，由于私有制通过政治革命废除，父权家长制的基础消失，新中国法律和意识形态肯定和保障男女平等，有的家庭性别关系甚至被认为出现了颠倒，女性处于强势地位，但女性心知肚明，女性有没有心理上的真正平等感并赢得男性真正的尊重？女性个体有没有建立经济上自立、思想上独立、最大限度地发挥自己才能的意识？我们习惯性地将现代社会的男女不平等归咎为传统男尊女卑思想的流毒，但这是无济于事的。女性教育和成长的资源从何而来呢？从一般的知识来源路径看，不外是自身传统和外来引进。然而，我们对自身的女性教育传统是全盘否定的，这使我们一定程度上忽视了对传统女性教育的研究和合理化内容的吸收。

假如我们只是抱着求真的态度，弄明白中国古代社会是如何进行女性道德建构和道德教育的，我的这一研究当然没有风险，但我在研究伊始就有一种现实的期待，所以在设计研究时我必须思考：传统文化有没有现代转化的可能；传统文化中的女性道德和道德教育有没有现实意义？所幸的是，自上世纪六七十年代以来，不少中国传统文化研究者，对传统文化的思维方式以及传统文化的现代化转化问题进行了相当深入的研究。研究指出：传统“中国人的权利意识一向被压缩在义务观念之下。以人伦关系而言，这是正常而健康的”。现代西方的“过度发展的个人主义、漫无限止的利得精神、日益繁复的诉讼制度、轻老溺弱的社会风气、紧张冲突的心理状态之类，……已引起西方人自己的深切反思”，而“在今日集体主义和个体主义冲突的时候，儒家的思想恰能兼顾二者。凭此儒家便可超越中国，适应世界新文化的需要”。中国传统文化能为世界文化做出贡献，特别是中国传统文化中的人伦秩序中所蕴藏的合理成分。这是我们展开传统女性道德研究的基本立场。

一　认识传统女德的必要性

在进行传统女性道德和道德教育的思考时，我们首先注意到女性道德教育的经典文本刘向——《列女传》，这一文本是通过较多树立范例和提供少数反面例子来结构的，可以说，建构女德是它的主要追求，而且刘向也以《新序》、《说苑》建构男性道德。通过细致阅读这些文本，我们体会到传统女德与传统男性道德都是建立在一整套儒家文化价值体系之上的，是在儒家本质精神——仁、义、礼、智、信之上建构了男女两性的道德理想。

有了这样的认识，我们阅读当下的研究成果，发现研究者对“传统女德”的认识：或看似清晰，实简单粗暴。如石晓玲在《清代士绅家族对女性的道德形塑》中说：女德的“经典概括便是三从四德”、“顺事父母、舅姑和丈夫”。这种表述，是20世纪初反封建社会、反儒家文化语境下的产物，为20世纪众多学者所沿袭，虽然有学者称此为“曲解”并加以辩驳，现代年轻学者仍重弹其老调。

或模糊抽象，含义不明。如中国女性主义理论研究者林树明在《现代学者的三本古代文学史考察》(三种文学史指：谢无量《中国妇女文学史》、谭正璧《中国女性文学史》、梁乙真《中国妇女文学史纲》)一文中说：“(三本文学史)将五四以来的反思、批评父权制的时代精神注入其间，呈现了由传统到现代的演变轨迹，具备了当代女性注意批评理论的一些基本增长点。……谢本虽肯定《诗经》多妇女作品，但评诗却多援用刘向的传统解释，从儒家‘女学’的角度解诗，说那些女作者‘皆能守礼且有爱国之志’，所以孔子收录了这类诗歌。对春秋时妇女的杂文学的理解也如此。谢本还不加辨析地大量收录了班昭要妇女自轻自贱的《女诫》。从女性文学编撰史的角度看，谢无量可视为宣传两性平等思想的一位先锋，同时亦可视为封建传统文化的顽固守护者。”这不禁使人疑惑，难道就因为是传统女德，“守礼且有爱国之志”就应该摈弃？“守礼”和“爱国之志”难道不是当代社会也在倡导的吗？当代的“守礼”和“爱国之志”与中国传统文化完全没有关系吗？这还牵涉到下一个问题：假如我们批判刘向解诗，却不明了刘向是怎样解诗的，我们指责班昭“自轻自贱”，却不了解她是否真的自轻自贱以及何以要自轻自贱，那么我们对此展开的批评会有说服力吗？

或不合逻辑，想当然耳。如明史专家陈宝良在《中国妇女通史·明代卷》中说“传统观念”“正如强调男女内外有别一样，同样承认男女之间的道德差异”，因为女性有道德劣势，从而需要女德教育。陈先生没有交代“男女道德差异”这样一个大判断从何而来，没有交代从男女“道德差异”转变为女性“道德劣势”的依据何在，更何况其“女性有道德劣势，从而需要女德教育”之间的因果关系也值得商榷，如果推究古代教育实践，显然中国古代有更多的男性道德教育，难道是因为男性道德更处劣势吗？

改革开放以后，学术界也不时有传统女德现代转型之呼声，但研究者的动机并非要弄清传统女德之内涵或古代妇女道德之实践，亦非关心现代妇女之发展，而是希望当代女性成为近代以来想象的古代的“三从四德”的女性，由此让男性更有“主”之威风。罔顾古代、现代社会结构、家庭制度之不同，这类说法甚至丢掉了中国古代男女协作的精髓，加剧了男女两性的紧张和对立。有些学者将传统女德与女权主义相比附赋予中国女德现代价值，但其传统女德仍然是过去的刻板印象，而其目的不外是女人要像女人(其想象的)、扮演好女人的角色(其想象的)，以所谓三高(高学历、高收入、高地位)女性不幸福来贬低女性在学业、事业和自我社会价值实现方面的追求和努力。近十年，政府和社会不断有回归、复兴、弘扬传统文化之呼声，因为对传统女德认识不明，出现了严重的社会流弊。如已被取缔的东莞蒙正女德学堂和其他所谓的“女德讲师”，竟然教现代女性“打不还手，骂不还口。逆来顺受，绝不离婚”，研究者立即将此确定为儒家女德的话语，因而激起现代妇女研究者发出了“妇德介入现代女性生活是大谬”的愤激之词。虽然“女德讲师”和妇女研究者对“女德”态度不一，但对传统女德不明就里则是一致的。

在古代文学研究中，研究者重视《世说新语》、唐、明末清初的女性，多是看重这些时代女性的个性、叛逆性和“主体意识”，这里隐含的价值判断就是叛逆传统女德的古代女性才是值得肯定的，而个性、叛逆性和“主体意识”是与传统完全对立的。吴圣昔《明清小说与中国文化》，即用“旧女德”将明清小说中的女性分为三类：沉浸于旧女德中的女性、对旧女德产生怀疑的女性、叛逆于旧女德的女性。作者当然更看重后两者。近来的研究表面上已对传统文化有所重视，但并未动摇这一价值论核心。如吴秀华《明末清初小说戏曲中的女性形象研究》就颇为遗憾地指出：“尽管明末清初是一个个性解放的时代，女性的主体意识大为增强，然而小说戏曲中的女性形象，与中国传统女性文化的联系，仍十分密切。”然而何谓“旧女德”，各家的认识又相当地模糊。

上世纪九十年代是西方关于明清妇女史研究的收获期，以高彦颐《闺塾师》和曼素恩《缀珍录》为代表，虽然高彦颐精于理论架构，曼素恩更注重分析材料，但都表现出强烈的极欲颠覆“五四” 妇女史观的写作旨趣，她们通过研究古代女性是如何生活的，越来越多地让读者看到当时妇女们生存的复杂多样和多姿多彩，她们惊叹古代妇女的生存“策略”。如高彦颐说：“她们有着大量令人难忘的策略，从通过文字作品对格言进行再阐释，到在生活实践中翻新格言的含义，再到寻找道德与写作和实践间的缝隙。”其思路是指出教条(格言、道德)和有策略地运用教条的妇女生活之间的差距，在妇女生活层面重估传统妇女的价值。高彦颐宣称不将儒家学说视为抽象的信条或静态的控制机制，但既然认定明清女性“翻新格言”、在“道德”和“实践间”有“缝隙”，其判断中也隐含着一个“旧道德”在。21世纪以来，海外明清妇女史研究成果越来越受到国内学术界的重视，国内研究者对曼素恩、高彦颐的妇女生存“策略”有所汲取。如杜芳琴、蔡一平在一篇文章中说：“父权的巩固使得那些具有文化素养的上层妇女思考生活的新策略，她(班昭)用自己的经验谆谆教导女儿辈如何在既定的生活空间中适应生存，在不利的环境中以谦德忍道在丈夫的家族中站稳脚跟，这是一种‘适应的能动’。反抗是一种能动，适应制度取得生存空间也是一种能动，越是到父权—夫权制度的后期，妇女越在寻找生活的空间(包括家庭地位和精神生活)发挥能动。”虽然同云“策略”，但杜芳琴、蔡一平文更多运用马克思主义理论，将“策略”理解为一种妇女生存智慧式的“反抗”，旨趣又有不同。《闺塾师》、《缀珍录》等的结论得自对明清江南才女的文学和生活的研究，杜芳琴等“越是到父权—夫权制度的后期，妇女越在寻找生活的空间，发挥能动”的判断，大致也是对明清时代妇女的判断，这与明清女性文学研究成果较多有关。

综上所述，在女性主义研究者、古代文学研究者心中，对传统女德基本持抛弃的态度，近十余年来，传统女德的现代转化之说渐起，但对传统女德的认识依然是抽象和静态的。海外汉学家虽云不将儒家学说视为抽象的信条或静态的控制机制，但明清研究者无疑更注重经典传统与变化的社会现实的重新组合，对于古代文化传统本身的丰富、复杂性则无力关注，因此，研究早期女德问题，为性别研究以及之后的研究提供一种参照也就成为必要。

二　研究视阈——在同一文化语境中看男女两性的道德建构

在中外思想、教育史上，长期存在着男女平等与差异的争论。西方女权主义也经历了早期追求男女平等，而现代许多性别研究者投入了对男女差异概念十分重视的后现代哲学的怀抱，希望通过差异重估女性价值，甚至产生“女性中心主义”思想。中国妇女和妇女研究与西方女性主义发展轨迹相似：经历了新中国的法律、政治思想上的男女平等观念的洗礼，自上世纪80年代以来，中国妇女开始反叛“男女都一样”的中性性别，追求女性特异性，但伴随着商业化社会和消费时代，官方意识形态和大众文化都利用妇女做“女人”的渴望，告知和强化了女性以性感、年轻、美丽、有现代风貌等为性别特征的想象。当代女作家的 “身体写作”，虽然是女性打破沉默，勇敢地拿起笔来书写自己、书写自己的身体和欲望这些过去一直是由男性谈论的话题，也易陷入男性欲望的视野。女性越来越“小女人”化，女性的社会与文化地位正经历悲剧性的坠落。

近二十年来，汉晋女性研究成果丰硕。《列女传》研究似已成为国际性学问。日本下见雄隆《刘向〈列女传〉研究》、黑田彰有关《列女传图》的文章，美国Lisa Raphals的《分享余光：早期中国妇女和品德的再现》、钱南秀“列女”传统和《世说新语》研究，台湾朱晓海、刘静贞的研究等等，近年来大陆也有较好的博士论文出现。汉晋角度新颖的研究，主要在两个方向上展开，一是从性别视角考察汉晋的边缘妇女、边缘文化。如王子今研究女巫、女军、女工商业主、女奴，小妾、歌人，以及西王母崇拜、方士、巫蛊、方士，林富士研究女巫、女鬼，李建民从性别角度研究方术，刘增贵研究女性名字、妾，李贞德研究乳母、女性医疗照顾者、医疗史等。二是从身体、礼仪角度研究女性。如林素娟《空间、身体与礼教规训》。从研究思路上看，刘增贵以实证研究揭示汉代姓名的主要特征之一是“男女通名的普遍使用”，趋向于男女两性在某方面之同，Lisa Raphals指出早期中国阴阳说中“性别不是本质支柱并且本质上乏于讨论”，指出早期阴阳说不作男女区分，其他研究多意在表现男女两性的对立和女性的特异性。如林素娟在《空间、身体与礼教规训》中说：“女性身体教育与其说在成德，毋宁更侧重于规训与惩戒，或对男性德性威胁的解除与成全上。……在此种角度下，女体往往具有他者的性质而被贱斥，成为亟待规训、驯服的对象。”研究边缘女性一定程度上表明了研究者对主流女性的否定，也是对女性特异性的一种追求，与研究女性的独特的身体和礼仪立场基本一致。

虽然在追求女性特异性的大趋势之下，但追寻起来，古今思想、教育史上亦不乏在男女对应的语境中关注男女双性的言论。如班昭《女诫》云：“但教男而不教女，不亦蔽于彼此之数乎？”相信男女同样需要教育，需要在教育中成长。19世纪美国女权领袖伊丽莎白·凯蒂·斯坦顿(1815—1902年)在《女权的圣经》引进人类学的母权制理论，女人曾在若干世纪中掌握着人类社会的最高统治权，之后出现了父权制社会，男人占据了统治地位，斯坦顿认为，父权制社会之后将出现雌雄同体时代，她称这个时代为“两性时代”(Amphiarchate)。从社会形态角度提出男女双性的社会构想。英国女性主义先驱者弗吉利亚·伍尔夫(1882—1941年)从男女平等的思想出发，提出“男女双性”(又称“双性同体”、“雌雄同体”)(Androgyny)的精神力量说法。在她看来，每个人都受到两种力量的支配：一是男性的力量，一是女性的力量。“在男性的脑子里男性胜过女性，在女人的脑子里女性胜过男性。最正常、最适宜的境况就是这两个力量结合在一起和谐地生活、精神合作的时候。……只有在这种和谐的时候，脑子变得非常肥沃而能充分运用所有的官能，也许一个纯男性和纯女性的脑子都一样不能创作……任何无愧于艺术家称号的人是或多或少的两性人。”后来法国人埃莱娜·西苏(1937年—)提出了“另一种双性特征”的说法。她采用解构的策略，消解了男女等级森严的二元对立，同时不放弃差异和距离，建立一种“和而不同”的两性伦理关系，每个人都以自己独特的方式呈现其鲜活、生动的永无止境的存在。上世纪70年代后期，该理论遭西方理论界冷落，21世纪以来，欧美性别研究者再次研读、思考并利用西苏的理论。

我们的研究原先并非受到西方这一两性伦理关系论述的启发，然而在细读早期文本时，我们发现在汉晋建构男女的道德理想、礼教规训时，两者都是建立在共通的学理和道德标准之上的。古代儒家的理想的伦理关系的愿景倒与伍尔夫、西苏的理想有相似之处，虽然彼此的学理基础完全不同。

三　追求目标

研究边缘文化和边缘女性，从本质上来说，出于对传统主流文化对待女性态度的不信任，然而消解了传统的经典文化，中国的女性和女性主义就有出路了吗？

首先，我们能否完全从西方的女性主义理论或性别理论中获得新生命？答案是否定的。东西方政治、社会、历史、文化是如此的不同，东西方女性发展状态也十分不同。一些接受西方的学术训练、活跃在西方的文化批评的学者，尖锐地指出西方对中国的“凝视”，有将中国和中国女性“他者化”的倾向。如果我们完全以西方女性主义和性别理论建构我们的女性图景，岂非与女性主义的追求正相背离。高彦颐、曼素恩的明清妇女研究也都强调“不以西方标准论断中国历史，并以对西方人的‘东方主义’的反省精神出发”。研究中国古代妇女传记的海外研究者也认识到，中国传记传统携带着一套与西方当代传记所不同的假定，它基于对个人生活经历的不同理解。假如中西文化立场和思维方式如此不同，我们又岂能完全乞灵于他山之石？

其次，我们能否在批评传统男性话语或指控一些女性可悲地落入男性话语的圈套中获得中国女性主义的新生？女性主义、性别理论是社会批判的学说，“破”而不立，这在学理上是高妙的、可行的，然而所有女性主义理论家似乎都具有现实的关注和承担。如李小江虽不愿意接受“女性主义者”的封号，但她对女性主义则做了激情的讴歌：“除了妇女的权利和成长，女权/女性主义从来没有向世界要求更多的东西，而它给予人们的却很多很多：让从来是散沙一盘的女人在一个目标下团结起来，让无数弱小无助的女人在她的旗帜下变得坚强，让女人的发展推进整个社会整个世界的进步与和平，让女人站立和成长为全人类造福。……无论feminism有过怎样的历史局限、曾经怎样狭窄，这个目标从来没有动摇过，它因此才可能走出历史局限、走出阶级、阶层、民族、国家的藩篱，成为全世界妇女(和男人)可能共享的宝贵资源。”然而“女性的权利和增长”这小小的要求，不是靠“法律、政治所能解决的”，需要“教育、文化、舆论来培养”。如果不能乞灵于外，我们又用什么来进行教育和培养男性和女性？

再次，我们能否从传统中被驱逐的女性身上获得女性的所谓主体性？我们已发掘出“疯女(妇)”、“酗酒的母亲和妻子”、“妒妇”、“恶妇”、“丑妇”等等。有文章说：“这些被男作家贴上道德红字布条的女人，她们谋夫的丑行其实不过是主动追求爱情幸福的勇敢大胆，她们欺夫的恶德中其实也透着女性做不稳女奴时的垂死挣扎的辛酸。”我们当然可以从这些侧面肯定这些女性，但如果不仅仅将之看作是抽象的精神理念的话，这将是怎样的社会图景？无疑，许多男人和女人将因这些女性的主体性而失去主体性。欧阳修曾对求“异”的石介这样说：“修闻君子之于学，是而已，不闻为异也。……今足下端然居乎学舍，以教人为师，而反率然以自异，顾学者何所法哉？不幸学者皆从而效之，足下又果为独异乎！”以求异而“教人”是行不通的。

第四，“策略”的权宜性。中西中国妇女研究者似乎都满足于发现古代妇女的生存“策略”，然而“策略”永远是权宜性的，而非光明正大的，因此是远远不够的。中国文化不到万不得已是不选择从权的，中国女性很早就注意到权宜之计与正大之途的不同境界。《列女传·仁智·晋范氏母》载：赵简子园囿中有许多露出地面的树桩，不便于骏马奔驰，然而挖树根需要民力，范氏少子想出“事从民悦”的计策：首先命令百姓到较远的山中伐树，然后打开近囿，告诉百姓也可以用伐近囿树代替到山中伐树，山中伐树既远且险，百姓自然愿意伐近囿之棵，而且挖出的树根还可让挖树者贱价买得。通过这一招，赵简子不但树根尽除，还赚得卖树根之钱；百姓卖了力，花钱买树根，却还以为自己捡到了便宜。范氏子得意于自己的聪明，其母批评这种聪明乃出自“诈伪”。三国时，钟会的母亲张夫人称赞范氏母乃“识本深远”之论，就是要在“明”、“智”之事的背后一定要有“贤”、“仁”作为思想动机和本质，否则将堕入权术和狡诈。不少的中国女性是反对“权宜”的，她们有自己光明正大的理由，我们为何不能从传统文化中寻找到这一正大光明的生存理由而在今日社会发扬光大呢？

难道传承文化薪火三千孔子弟子、“朝闻道，夕死可矣”之吟诵，只是奥运会开幕式上展示给他人观看的表演么？我们应该尝试建构女性主义或性别研究的本土化的理论。本书将揭出汉晋是如何在同一文化语境中建构女德的，传统女德应该细密建构，其积极的核心价值也可以成为现代女性教育的高远理想和境界。佩吉·麦金托什在《妇女研究的学科建设和发展》中说：“男女之间的差别哪些是天生的，哪些是被制造出来的。要时刻记住，这种差别是非常有用的。……文化中这些被制造出来并强加于男性和女性的社会性别特征也许本来就存在于文化中的每个人的内心。换句话说，男人和女人可能不是那么不同，像我们所告知的那样。也许，他们不是“对立的”性别，而是并行的和重叠的。……男人的社会性别的约束和规则给男人的生活带来不必要的局限和痛苦，如同给女人带来的一样，即使多数文化中的男人比女人有更多的公共权利。” “妇女研究的目的之一是为全部男人和女人改进教育，培养比现在那些处于权力中心的人们更为公正的思想家，并制定更为均衡的政策。”我们并未以此为指导思想进行研究，但在研究告一段落时，与此语心有戚戚。

四　“汉晋”“女德”“建构”

2009年，我以《汉晋女德建构》完整书稿申请国家社科后期自助项目，获得通过，同时，专家组给出三条修改建议，第一条是“在序论部分对国外研究相关理论再做适当介绍”；我苦苦地思索专家组的意见，书稿在论述具体问题时，都会力所能及地搜集资料，当然包括港台和国外的研究成果，所以专家组提出的这一条建议，应该不是就具体问题、具体结论而言，而是对国外研究理论、研究方法的整体把握。为此，我努力去理解和体会国外研究成果背后的逻辑，然而，一做之下几乎使我原先的研究陷入困境。比如，我原来也参考过Lisa Raphals 的《分享余光：早期中国妇女和品德的表现》，主要关注书中《列女传》文本的材料来源以及早期中国阴阳说中“性别不是本质支柱并且本质上乏于讨论”的论断，这佐证了我“《列女传》的女德观与男性德行原则的一致性”的论断，然后在进一步研读汉学家的诸多著作以后，发现西方学者在讨论早期中国文本时，本质上怀疑和否定一切文本系年考证的思路和方法。比如《剑桥中国文学史》“上篇导言”说：“读者常常在文学史中寻找由一系列特殊时刻组成的谱系，这些特殊时刻体现为那些可以系于往昔某一特定时刻的文本。但更多时候，尤其是印刷时代之前，我们看到的是文本变化的沉淀物，后人借助这些沉淀物，通过重新抄写、编辑、修订等方式，按照他们自己的趣味和利益塑造文本遗产。”上引Lisa Raphals《分享余光》，主要是研究刘向《列女传》，书名也有“早期中国”的时间限定，但书中又选择质疑刘向是《列女传》作者的说法，为避免讨论《列女传》作者和时代问题，作者将刘向《列女传》纳入汉宋版本这样大的时间框架中来与明代吕坤《闺范》和万历绘图《列女传》加以比较。推究作者质疑的证据，也只是在注中提到张心澂《伪书通考》的质疑，但钱穆《刘向刘歆父子年谱》以及之后大量的《列女传》研究都将刘向看作是《列女传》的编作者，作者在没有任何新证据的情况下选择张心澂的质疑，更让我们关注当代汉学家的对早期文本的基本的质疑态度。这种质疑态度来自于西方全面的后现代氛围。

自上世纪八九十年代的西方学术文化已进入全面的后现代。基思·詹金斯在《论“历史是什么”？——从卡尔和艾尔顿到罗蒂和怀特》中说：“今天我们都生活于全面后现代性的情境中。我们对此毫无选择。因为后现代不是我们可以选择赞成和否定的一种‘意识形态’或立场；后现代性正是我们的处境：它是我们的命运！”表现在汉学研究中，是当代汉学家提出问题、解决问题的方式以及支撑其后的学术理路已发生重大转换。如果说之前的研究也主要是在求“真”、求“是”的话，那么现代的研究，用汉学家宇文所安的说来说，就是认定“我们永远无法客观地再现过去”，他们的研究追求转化为对连接过去到现在的一系列复杂“中介”过程的关注。以此来审视我之前的书稿，我也要理清一系列问题。

首先，何谓“汉晋”？是谁的汉晋？我原先的“汉晋”表达自汉至晋的时间，同时有自汉至晋历史递进之意，现在要思考，《列女传》能否代表西汉的女德建构？《女诫》文本来自于范晔《后汉书》，然而《后汉书》是南朝宋人的作品，那么《女诫》能否纯然看作是东汉曹大家的女德建构呢？《世说新语》主要讲述东汉至东晋人的故事，然而《世说新语》是刘宋刘义庆等人之作，刘孝标注更晚至南朝梁时。《文选》情赋所选是先秦至曹魏的辞赋，可编者是南朝梁之萧统。当我们正视这一问题时，我想这里的“汉晋”就变成了依据《汉书》、《后汉书》、《世说新语》、《文选》等所确定的汉晋，它于历史上曾经存在的汉晋不可等同。

第二，何谓“女德”？这里的“女”包括母亲、妻子和女儿。“女德”首先是对自然性别的女性的基于各种身份角色而形成的礼仪和道德规范。这一意义上的“女德”较早见于《吕氏春秋》。《吕氏春秋》卷十四《孝行览》“遇合”下黄帝针对嫫母貌丑说：“属女德而弗忘，与女正而弗衰，虽恶奚伤？”高诱注曰：“敕属女以妇德而不忘失，付与女以内正而不衰疏。”“女德”意为“女之妇德”。后来的“女德”多属此义。如《后汉书·列女传》开篇言“诗书之言女德尚矣”。其次，截止到西汉，女德还有“妇女之志”、“女色”等用法。《左传》“僖公二十四年(周襄王十六年，公元前636年)”郑、周交恶，周襄王感激狄人取郑地，要娶狄女为后，周大夫富辰进谏道：“狄国贪惏，王又启之。女德无极，妇怨无终。”杜预注“女德无极”为：“妇女之志，近之则不知止足。”将“女德”解释成“妇女之志”。《左传》此语与《论语·阳货》“唯女子与小人难养也，近之则不孙，远之则怨”义颇近。依邢昺对《论语》此句的疏解，这里的“妇女之志”是从“性情”处着眼，依王弼、孔颖达对性情的理解，“性者，天生之质，正而不邪，情者，性之欲也”，则“妇女之志”指妇女的未能以性正之的情志和欲望。“女德”作为“好色”用，出自《汉书·杜周传》所附《杜钦传》，杜钦游说大将军王凤曰：“后妃有贞淑之行，则胤嗣有贤圣之君；制度有威仪之节，则人君有寿考之福。废而不由，则女德不厌；女德不厌，则寿命不究于高年。”师古注“女德不厌”为“言好色之甚也”，则“女德”为“好色”。儒家在谈论“德”时有时不免与“色”对比，如孔子“吾未见好德如好色者也”，于是我们一般理解的“女德”的周边早先还有女性情志、欲望甚至女色的存在。这可能是刘向《列女传》设立《嬖孽》篇的原因。再次，道德不是凭空而来的，必有社会价值支撑其后。如《汉书·东方朔传》收东方朔《化民有道对》曰：“以道德为丽，以仁义为准。”师古注曰：“丽，美也。准，平法也。”也就是说显性的道德之美来自于儒家核心价值仁义的核准。司马相如《难蜀父老》曰：“创道德之途，垂仁义之统。”《后汉书·种岱传》李固儿子李燮为种岱上书称：“仁义兴则道德昌，道德昌则政化明，政化明而万姓宁。”所以，一般理解的“女德”还包括支撑女德的儒家核心价值。同样女性之情志、欲望、女色也有支撑其后的社会观念。如《礼记·礼运》曰：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而得。何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。……饮食男女，人之大欲存焉，死亡贫苦，人之大恶存焉，故欲恶者，心之大端焉。”所以，我们讨论女德一定要顾及其后的支撑观念。最后，女德还包括各时代、地域、政治、阶级阶层以及个人的女德实践和调适等。“女色”(有美好容颜的女子)本身并没有道德问题，但它的出现可能使人的行为趋于失德。“妇女之志”本身也非道德问题，但情志欲望不能合理控制，在人际关系中呈现不当言行或产生消极后果，就可能出现道德人品问题。而“女之妇德”也是在人际关系中和实践结果中加以呈现的，如范晔《后汉书·列女传》在“《诗》《书》之言女德尚矣”下接着说“若夫贤妃助国君之政，哲妇隆家人之道，高士弘清淳之风，贞女亮明白之节”，即“女之妇德”表现出修身、齐家、治国、平天下的功用后，方能“综其成事，述为《列女传》”。同样，妇女的失德，也是在人际关系和实践结果中呈现。这样一来，“女德”就具有以下结构机理：女德(显性的礼仪、规范)，背后是支撑的核心价值观念，其对面是女色、欲望，而这一切都在人际关系和实践中方得以多样呈现。回到之前的传统女德之于当今女性教育的意义这一话题上来，我们可以取资的就是支撑古代显性女德的核心价值观念，除儒家的仁义礼智信以外，《列女传》的女德建构给予女性道德自我的信念，《女诫》倡导的道德实践的平等性和个体化等等。

第三，何谓“建构”？“建构”包括为何建构(建构的政治、社会、个人等各种动因)、如何建构(建构的思想基础、内在结构)等。从表面看，建构似乎应该是词语性和概念性的，事实上，具体事件、故事和叙事同样关涉女德并建构女德，比如本书引用的主要材料中，《女诫》可以说是运用词语与词语间的逻辑来建构女性行为规范的，而《列女传》、《华阳国志》、《世说新语》和各种史传材料则多通过具体事实的展开来建构女德。其次，《列女传》、《女诫》、《华阳国志》等材料本身是为了表现或建构女德而写，但许多历史记事并无这样的显性动机，比如《史记·匈奴列传》记录宣太后诈杀义渠戎王事、《汉书·匈奴传》记录王昭君和亲事等，但我们依然可以从中分析史家隐性的价值尺度。再次，建构绝非是唯一的。比如建构理想的“妇女德行”是一方面，社会实践呈现的可能是多种样貌，而且不同时代、地域、阶级、阶层的人，甚至不同个体间甚至个体的不同时段的女德建构和女德实践也可能千差万别，因此本书的建构不追求统一性，而适当地追求多样性、丰富性和复杂性。

这里的“女性教育”不仅包括对女性进行教育，还包括由妇女认同并提出符合女性需求而设置的教育规划。参郑晓瑛《女性学学科化建设和发展的基础：女性教育》(《北京大学学报》第39卷第3期，2002年5月)、顾宁《建国以来女性教育的成果、问题及对策》(《当代中国史研究》第12卷第6期，2005年11月)等。
上野千穗子、李小江《“主义”与性别》，《读书》2008年第8期，第45页。
日本马克思主义女性主义理论家商业千鹤子说：“我想提出一点批评，现在的中国，一旦出现什么不大合适的事情，就会说这是传统，是封建，把原因和责任推给‘传统’。我从事女性研究之后才发现，这个原因是现代的，是社会制度的问题，是社会结构问题，并不是‘遗留’的问题。”(上野千穗子、李小江《“主义”与性别》，《读书》2008年第8期)这段话当引起我们的重视。
[美]余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》，见氏著《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，2003年，第23页。
[美]余英时《从价值系统看中国文化的现代意义》，见氏著《中国思想传统的现代诠释》，第3页。
许倬云《中国古代文化的特质》，新星出版社，2006年，第63页。
石晓玲《清代士绅家族对女性的道德形塑——以女性忆传为中心》，《妇女研究论丛》2015年第5期。
参[美]高彦颐著，李志生译《闺塾师：明末清初江南的才女文化》，江苏人民出版社，2005年，第5—8页。
原载《中国现代文学研究论丛》2003年第1期，后收入陈惠芬、马元曦主编《当代中国女性文学文化批评文选》，广西师范大学出版社，2007年。
陈宝良《中国妇女通史·明代卷》，杭州出版社，2010年，第639页。
如黄明理、张超《试论中华传统女德及其现代意义》，《华东师范大学学报》1999年第5期。
关于此问题，可参臧峰宇《如何看待高学历女性的幸福感》，《光明日报》2015年11月17日。
孙哲、孙立夫《女权与女德的会通：〈女诫〉家教意义的现代诠释》，《湖南大学学报》2015年第1期，第144—148页。作者并未给出“三高”女性不幸福的社会调查数据、参照人群和其他的依据，这种查无实据、以偏概全、蛊惑人心的说法亟需杜绝。约十年前，确可见此类大标题文章，如《文汇报》2008年3月7日顾一琼《“三高女性”面临双重压力》一文，此文根据上海市总工会女职工部发布的《上海高学历女性群体状况调研报告》而写，其中有关三高女性的压力和困扰的主要原因有：工作上：职场竞争，岗位技术更新、工作节奏快、工作繁忙；生活上：对子女呵护程度高导致择校、择业竞争；另外：缺少学习机会、寻求更好的发展机会。可见文章所言并不能得出“三高”女性因其“三高”而不幸福的结论，而是因为三高，所以其思想、行动追求更高，这些烦恼甚至可以说是“幸福”的烦恼。而且，幸福感具有主观、个性化的属性，笼统地得出某个人群的幸福感高于某个人群的结论，未必合理和严肃，所幸近十年来的社会学调查研究已难以见到此类哗众取宠的标题。
如柯倩婷《训诫女人：儒家女教的只是生产与话语机制》，《妇女研究论丛》2016年第3期。
张红萍《女德班：有利还是有害》，《同舟共进》2016年第5期。
吴圣昔《明清小说与中国文化》，南京大学出版社，1991年。
吴秀华《明末清初小说戏曲中的女性形象研究》，江苏古籍出版社，2002年，第1页。
[美]高彦颐著，李志生译《闺塾师：明末清初江南的才女文化》。[美]曼素恩著，定宜庄、颜宣葳译《缀珍录：十八世纪及其前后的中国妇女》，江苏人民出版社，2005年。
参李国彤《理论与材料——西方明清妇女史研究的新走向》，李焯然主编《汉学论丛》(新加坡国立大学)第1期，(香港)商务印书馆，2002年。
[美]高彦颐《闺塾师》，第9页。
杜芳琴、蔡一平《中国妇女史学科化建设的理论思考》，李小江主编《政治、历史、女性》，江苏人民出版社，2002年，第90—91页。
如生态女权主义理论家纳斯特拉·金(Ynestra King)提出：我们不应该割断女人同自然的联系……更确切地说，我们可以利用这种联系的优势，创造一种完全不同的文化和政治。([美]约瑟芬·多诺万著，赵育春译《女权主义的知识分子传统》，江苏人民出版社，2003年，第282页。)
参戴雪红《失去目标的女权主义运动》，《妇女研究论丛》总第48期，2002年9月。
参钟雪萍《“女人味”大观：中国大众文化中女性和女性话语的培育》、戴锦华《可见与不可见：当代中国电影中的女性和女性电影》，见李小江、朱虹、董秀玉主编《主流与边缘》，生活·读书·新知三联书店，1999年。
埃莱娜·西苏在《美杜莎的笑声》一文中说：“你[指女人]为什么不写呢？写吧！写作是属于你的，你是属于你的，你的身体是属于你的。”(见收张京媛编《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年。第190页)还把女巫、疯女人以及歇斯底里者看作处于文化边缘的非凡的精灵。既然女人的差异性植根于她们的身体，则以身体写作、女巫、疯女人以及歇斯底里者发出声音就是女权主义的。然而据西蒙娜·德·波伏娃的《第二性》，她认为将女人描述成各种邪恶的他者形象(如淫妇、女巫、疯女人等)，源于男人将女人看作自然的肉体、看作一种偶然的、让人害怕的致命的存在。所以，没有理论的支撑、没有普遍的女权思想的觉悟，女性身体写作，包括对女巫、疯女人以及歇斯底里者的研究都有可能更使女人成为邪恶的他者形象。
仅就女大学生求职这方面看，劳动和社会保障部对62个定点城市的调查结果显示，67%的用人单位提出了性别限制(数据见成南《破除就业中的性别歧视》，《北京统计》，2005年第4期)。80%的女性在求职活动中遭遇性别歧视(张寒梅《透视女性就业过程中的“性别歧视”现象》，《职业时空》，2008年第4期)。学习越好，学历越高的女性在求职过程中遭受的歧视越严重(葛玉好、邓佳萌、张帅《大学生就业存在性别歧视吗？》，中国人民大学国家发展与战略研究院《中国改革系列报告》NPE201501，总第39期，2015年1月)。
[日]下见雄隆著《刘向〈列女传〉研究》，东海大学出版社，1989年。黑田彰《顾恺之前后〈列女传图〉的系谱》(《国际汉学研究通讯》，北京大学出版社，2011年)、黑田彰《列女传图概论》(《中国典籍与文化》，2013年第3期)、黑田彰《〈孝子传〉〈列女传〉的图像和文献》(《中国典籍与文化》，2015年第1期)。Lisa Raphals：Sharing the Light：Representation of Women and Virtue in Early China.(《分享余光：早期中国妇女和品德的再现》，State University of New York Press.1998.Nanxiu Qian，Spirit and Self in Medieval China：The Shih-shuo hsin-yü and Its Legacy，University of Hawai’i Press. 2001. 《“列女”与“贤媛：中国妇女传记书写的两种传统”》(见收游鉴明、胡缨、季家珍主编《重读中国女性生命故事》，五南图书出版股份有限公司，2011年，第83—106页)、朱晓海《刘向〈列女传〉文献学课题述补》(《台大中文学报》第24期，2006年)及《论刘向〈列女传〉的婚姻观》(《新史学》十八卷一期，2007年)、刘静贞《刘向〈列女传〉的性别意识》(《东吴历史学报》1999年第5期)、刘赛《刘向〈列女传〉及其文本考论》(复旦大学博士论文，2010年)
王子今著《古史性别研究》，社会科学出版社，2004年。林富士《汉代的巫者》，稻香出版社，1999年。
林富士《汉代的巫者》，稻香出版社，1999年；《六朝时期民间社会所祀“女性人鬼”初探》，《新史学》7卷4期，1996年12月。
如李建民《妇人媚道考》，《新史学》7卷4期，1996年12月。
如李增贵《汉代妇女的名字》，《新史学》7卷4期；《魏晋南北朝时代的妾》，《新史学》2卷第4期。
如刘贞德《汉唐之间的女性医疗照顾者》，《台大历史学报》23期，1999年6月；《汉魏六朝的乳母》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第70本第2分，1999年。
林素娟《空间、身体与礼教规训——探讨秦汉之际的妇女礼仪教育》，学生书局，2007年。
李增贵《汉代妇女的名字》。
林素娟《空间、身体与礼教规训》，第5—6页。
[美]约瑟芬·多诺万著，赵育春译《女权主义的知识分子传统》，第55—56页。
[英]弗吉利亚·伍尔夫撰《一间自己的屋子》，译林出版社，2007年，第129页。
参埃莱娜·西苏撰《美杜莎的笑声》，见张京媛译《当代女性主义文学批评》，北京大学出版社，1992年。
可参周蕾编著《妇女与中国现代性——东西方之间阅读记》，麦田出版社，1995年。
李国彤撰《理论与材料——西方明清妇女史研究的新走向》，李焯然主编《汉学论丛》第1期，(香港)商务印书馆，2002年。第295页。
游鉴明、胡缨、季家珍主编《重读中国女性生命故事》，第394页。
李小江《女性？主义》，江苏人民出版社，2000年，第282页。
李玲《中国现代文学的性别意识》，人民文学出版社，2002年，第49页。
欧阳修《与石推官第一书》，见《欧阳修全集》卷六十八，中华书局，2001年，第991页。
佩吉·麦金托什《妇女研究的学科建设和发展》，李小江主编《政治、历史、女性》，第28、33页。
[美]宇文所安、孙康宜主编《剑桥中国文学史》，刘倩倩等译，生活·读书·新知三联书店，2013年，第13页。
见钱穆《两汉经学今古文平议》，见《钱宾四先生全集》第八册，台湾联经出版事业股份有限公司，1998年，第50—51页。
如徐兴无《刘向评传》，南京大学出版社，2005年。又[美]宇文所安、孙康宜主编《剑桥中国文学史》，柯马丁所撰第一章《早期中国文学：开端至西汉》，在第十二小节《西汉的历史叙事和杂史叙事》中说：“刘向编纂的四部杂史著作，分别是《战国策》(部分内容与马王堆帛书重合)、《新序》、《说苑》、《列女传》。”(第137—138页)
[英]基思·詹金斯著，江政宽译《论“历史是什么”？——从卡尔和艾尔顿到罗蒂和怀特》，北京：商务印书馆，2007年，第11页。
宇文所安撰《史中有史——从编辑〈剑桥中国文学史〉谈起》，《读书》2008年第5期，第23页。
《吕氏春秋》，《四部丛刊》本，第72册，第十四卷，第19页。
(南朝宋)范晔著，(唐)李贤注《后汉书·列女传》，中华书局，1965年，第2781页。
《春秋左传正义》，《十三经注疏》本，中华书局，1980年影印，第1818页。
《论语·阳货篇》，《十三经注疏》本，第2526页。
《周易·乾·文言》，《周易正义》，《十三经注疏》本，第17页。
(汉)班固著《汉书·杜周传》，中华书局，1962年，第2668页。
《论语·子罕》，《十三经注疏》本，第2491页。
《汉书》，第2858，2859页。
(南朝梁)萧统编，(唐)李善注《文选》，中华书局，1977年，第1995页。
《后汉书》，第1829页。
《礼记·礼运》，《十三经注疏》本，第1422页。
《后汉书·列女传》，第2781页。