辑一

从红楼到绮楼

宋代诗人陈与义（1090—1138）写过这样一首诗：

杨柳招人不待媒，蜻蜓近马忽相猜。

如何得与凉风约，不共尘沙一并来。^[1]

貌似简单的一首绝句，带来很多问题。诗人道中所见，想必远远不止杨柳、蜻蜓、凉风、尘沙，为什么单单挑选出这几个意象？杨柳与蜻蜓，又和诗人对凉风的祈愿有什么相干？这种愿望本身——不携带尘沙的凉风——暗示了什么？这些问题不仅牵涉到我们应该如何阅读古诗，也牵涉到一种在近现代格外流行的文化思想模式。

我们首先注意到，杨柳和蜻蜓，本都是自然界的一部分，在诗中却构成了反差。杨柳招人；蜻蜓本来飞近，却突然相猜而避开了。这也许是因为杨柳本是无情之物，既然无情，也就全无机心；蜻蜓之所以猜疑，令人想到《列子》里面关于海鸥的寓言。海鸥原本和人亲密无间，一旦人产生了机心，海鸥也就再不肯落下了。在这首诗中，正是诗人自己的机心，造成了大自然的异化：杨柳的牵缠，从杨柳来说是无心的，从诗人方面来看，却好像是在有意招惹，而且因为“不待媒”之故，是一种不合适甚至不合法的举动，出界的挑逗。诗人这样的多心——把人类的价值观念强加给自然界——造成了蜻蜓的远离。

然而，在杨柳/蜻蜓和凉风/尘沙之间，存在着一种神秘的关联。是什么使得诗人发出这样情感强烈的祈求——“如何得与凉风约，不共尘沙一并来”？诗人没有告诉我们。这首诗的评论者，也从来对此避而不谈。也许，是因为评论者都以为这首诗是“写实”的，换句话说，凉风和尘沙是诗人对“现实世界”的反映，无须作出更多的解释。但是，诗的世界不是现实的世界，因为，如前所言，现实世界的中牟道中，应该充满了各种各样可以观看的景象，为什么偏要谈到杨柳、蜻蜓、凉风与尘沙呢？从蜻蜓到凉风的转折，又该如何解说呢？

在这首诗里，凉风与尘沙构成一对互相对立的概念，这种对立不是平等的，而是具有等级性的差异。尘沙扑面，是凉风造成的，因此，尘沙是第二性的，是果；凉风是第一性的，是因。在概念的层次，因比果具有更大的重要性；同时，在价值的层次，凉风舒适而尘沙肮脏，因此，凉风的价值也大于尘沙。这样的价值判断，基于所谓的常识。但是，问题又来了：谁的常识？我们意识到，这一“常识”其实代表了人/诗人的价值观念，不是杨柳的或者蜻蜓的，更不是凉风的或者尘沙的。诗人在作出区别，这种区别不仅仅发生在认识论层次上（凉风不同于尘沙），更发生在价值判断层次上（凉风好而尘沙不好）。这把我们带回到老子、庄子与列子的哲学领域：世界的堕落，正是由具有等级差异的分别造成的。我们回头看到，凉风吹起杨柳，柳枝拂面，令诗人感到懊恼，发出“招人不待媒”的埋怨；而就在诗人用一己的和人类的道德观念来看待自然界的时候，蜻蜓已经感知到了诗人的机心而倏然远离。但诗人依然不悟，渴望凉风可以“不共尘沙一并来”，没有想到却是这样的渴望，使世界变得不再完美。

中国阅读传统喜欢把一篇作品置于叙事语境。陈与义是在服孝期满前往都城任职的路上：“京洛多风尘，素衣化为缁。”评论家们又很少提到《中牟道中》两首绝句里面的第一首：“雨意欲成还未成，归云却作伴人行。依然坏郭中牟县，千尺浮屠管送迎。”佛寺与坏郭，向行人展示无常和虚空。“尘”是佛教的概念，然而六尘者不存在于外，它们不过是人的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）感觉和认识的六种境界而已。也许竟不是京洛多风尘，而是诗人太在意风与尘的分别了。

陈与义的绝句标志了一个重要的文化时刻。它表现的是一种洁癖，一种对于“纯粹”的追求。据十二世纪的笔记《道山清话》记载，北宋邵尧夫曾说过一段话，颇有意思。有人问他，为什么人会好洁成病，邵尧夫答道：“胸中滞碍而多疑耳，未有人天生如此也。初因多疑，积渐而日深，此亦未为害。但疑心既重，则万境皆错，最是害道第一事，不可不知也。”邵尧夫的话固然没有错，但就连这样具有自觉的议论也是相当“宋人”的。宋代文化不从改朝换代的十世纪开始，而从十一世纪开始；陈与义的诗放在一个大的文化语境中更可以看出它的代表性来。

风是风，尘是尘，原是不可能相融，也不自然的。然而，这样的二元对立到了近代，却演变成一种无所不在的文化思想模式。近代小说《红楼梦》一个最重要的主题，就是清洁与腌臜的二元对立。大观园是一个封闭的系统，里面住的都是“极尊贵极清净”的女儿们。这种洁净，常常反映在非常具体、非常物质的层面。譬如说宝玉烫了脸，起了一溜燎泡，不肯叫黛玉瞧，因为知其“好洁”。妙玉洁癖尤甚，不但不肯再用刘姥姥吃过茶的杯子，而且人走了，还要宝玉的小厮打水洗地：“只是你嘱咐他们，抬了水，只搁在山门外头墙根下，别进门来。”尤三姐对宝玉的一番观察极为细致入微：

要说糊涂，那些儿糊涂？……那日正是和尚们进来绕棺，咱们都在那里站着，他只站在头里挡着人，人说他不知礼，又没眼色，过后他没悄悄的告诉咱们说：“姐姐们不知道，我并不是没眼色，想和尚们的那样腌臜，只恐怕气味熏了姐姐们。”接着他吃茶，姐姐又要茶，那个老婆子就拿了他的碗去倒，他赶忙说：“那碗是腌臜的，另洗了再斟来。”

全书中洁净与腌臜的对立与对比简直数不胜数，构成了全书最有力量的意象之一，甚至可以说是《红楼梦》一书的隐型结构。《红楼梦》所讲述的，是一个从洁净到肮脏的故事，一个堕落与得救的故事：仙草与奇石落入人世，有洁癖的妙玉偏偏被群盗打劫，宝玉离开大观园成为打更人（《红楼梦》的多种结局之一），而他最终的剃度，代表了在肮脏尘世中获得清净的唯一出路。

在《红楼梦》里，洁净与腌臜的界线常常受到威胁，这种威胁强化了而不是削弱了它们之间的区别。两种因素意义最丰富的交叉，发生在本书男主角身上：一方面，宝玉努力保护和维持洁净与肮脏之间的界线，唯恐外界现实污染到大观园中的清净女儿们；另一方面，却又时时刻刻自认“浊物”而依然安居在大观园里，和姐姐妹妹们日亲日近。最终是宝玉自己成为“失乐园”的契机。著名的“黛玉葬花”是一个富于象征意义的情景：黛玉不肯让宝玉把落花撂在水里，因为“你看这里的水干净，只一流出去，有人家的地方儿什么没有？依旧把花糟蹋了。那畸角儿上我有一个花冢，如今把它扫了，装在这绢袋里，埋在那里，日久随土化了，岂不干净？”黛玉一意保护落花的贞洁，不让它们出园，却没有想到“外面的世界”早已进入了园子。宝玉的小厮茗烟从外面的书坊买来各种古今小说，“并那飞燕、合德、则天、玉环的‘外传’”给宝玉解闷，“宝玉一见，如得珍宝。茗烟又嘱咐道：‘不可拿进园去，叫人知道了，我就吃不了兜着走了。’宝玉那里肯不拿进去？踯蹰再四，单把那文理雅道些的拣了几套进去，放在床顶上，无人时方看；那粗俗过露的，都藏于外面书房内。”就是在“黛玉葬花”的同一幕情景中，黛玉从宝玉那里看到了《会真记》，“但觉词句警人，余香满口”。所谓余香满口，可见阅读不仅仅是精神和感情的活动，而且文本被还原为物质，在身体的层面被黛玉吸收和消化，成为她的身体的一部分。就在此段之前，作者告诉我们“园中那些女孩子，正是混沌世界天真烂漫之时，坐卧不避，嬉笑无心”。黛玉却因为阅读了外来的“外传”之类“淫词艳曲”，落花从此沾尘。

在《红楼梦》里，洁净与腌臜的区别，同时意味着“内”与“外”的间隔。这种内外间隔，如前所言，并不成功，越界不断发生，外面的东西不断进入园子，里面的东西、里面的人，也常常出园。傻大姐在园子里拣到绣春囊，袭人的汗巾子落入蒋玉函之手：这些闺房之内的私密物件尚且不能被局限在一时一地，更无论其他。

《红楼梦》不是横空出世、绝无依傍的作品。它在文学传统上继承了《金瓶梅》，在精神上是时代文化潮流的体现。清代小说常常反映出时人价值观的二元对立结构，譬如成书于十九世纪的《品花宝鉴》，把“情”截然分成两截，一方面是肮脏的肉欲，一方面是高雅的精神恋爱。《红楼梦》续书之一的《绮楼重梦》提供了又一个特别的例子。

《绮楼重梦》又名《红楼续梦》，1805年坊刻本作者署名兰皋主人。兰皋主人不知何许人也，只从序言中的“吾家凤洲先生”推测出原本姓王。这部续书，作者自言乃“由衰而盛，梦之祥者”，描写贾宝玉转世，成为自己的遗腹子小钰，文武双全，出将入相，最后与转世为湘云之女的黛玉联姻。小钰锐意仕宦，全不似宝玉当年的厌恶官场，于是宝玉在这部续书中俨然变成了自己的不肖子。不过，续书最出奇之处在于对小钰情爱经历的描写。作者在情色方面流露出一种奇特的恋物癖，这种恋物癖并不以三寸金莲或者身体某一部位为迷恋对象，更不同于原著中宝玉“爱红的毛病儿”，而是特别针对处于污秽状态的女性身体——无论是呕吐，行经，大小便，或者烫伤。小钰的怜香惜玉表现为不顾腌臜，对这些因为特殊生理情况而软弱无助的女性身体予以照管和爱抚。这样的癖好，在古典小说里还是仅此一见。

从粗浅的层次说来，这是续书对原书有意无意的反动——原著强调宝黛的相知相惜，肉欲被归于乱伦丑剧，晴雯的嫂子，贾琏与鲍二家的之流；在精神和肉体之间划分的界线太过分明，续书情不自禁要把它搅乱。从象征的意义说来，这部续书似乎体现了近代中国文化一个两极分化的怪圈。当“上半身”和“下半身”的区别越来越森严，上半身变得愈来愈不食人间烟火，“一口气儿就吹倒了”；下半身则变得越来越猥亵和丑陋。人的生活日益变得拘束、狭窄，充满义正词严的道德教训、表里不一的矛盾、隐隐的罪恶感和暗地里的恐惧。在这一背景下，“内外之别”可以进一步推演为中国与外国的界线。洁癖的探讨出现在宋代，一个不断忧虑外患并且格外强调汉人正统的王朝，也许不是偶然的。在唐代，我们还可以看到像《三国典略》这样的史书，把非汉族的西魏和北周政权视为正统；到了司马光写《资治通鉴》，这样的历史版图已经不可思议了，正统王朝非南朝的汉人政权莫属。

然而界线的设立，不是为了隔绝，而是为了逾越的。风与尘总是结伴而来，这是世界的本性。陈与义的愿望——在不完美的世界里渴望完美——反映出来的是人性，因此仍然有其魅力，但是，倘使一个文化有系统地洁癖下去，最终恐怕只落得一个妙玉的结局。

[1]陈与义：《中牟道中》其二