孔子的原始儒家理论体系构建论略

姚曼波

孔子的原始儒家理论有没有理论体系？他是如何构建的？这是当前儒学研究中亟待解决的重大课题。迄今为止，学界探讨孔子的儒家理论，所依据的文本主要的还是《论语》——这本孔子的再传弟子收录的语录汇编，从而认为孔子只是道德家，他的思想理论不成体系。这种偏见大大妨碍了对孔子的儒家思想理论的正确理解和研究的深入发展。孔子的思想甚至被说成是保守和封建专制统治思想的代表，是导致中国两千年封建社会停滞落后的罪魁祸首，这实在是对孔子理论思想的极大污蔑和本质的歪曲。

这种偏见的产生，不是偶然的，而有其深远的历史渊源。它导源于两千年前以董仲舒为首的汉儒对孔子《春秋》及其理论体系的本质性的篡改和歪曲。他们把鲁国史官所书的被讥为“断烂朝报”的《春秋经》说成是孔子所修《春秋》，炮制了所谓“一字之褒贬”的“微言大义”；董氏更把他的“天人相应”“君权神授”的一整套保皇主义理论，取代了原始儒家的人文理性思想。董氏的“君权神授”与孔子的“贬天子，退诸侯，讨大夫”、孟子的“民贵君轻”思想相去何止十万八千里，可谓南辕北辙。而经学研究恰恰正是在汉儒的导向下，一开始就误入歧途，两千年来陈陈相因，习非成是。

历代也不乏有识之士对汉儒之说提出质疑，如刘知几、郑樵、朱熹等就从不同角度对《春秋经》及其所谓“一字之褒贬”的“微言大义”表示否定。事实上，汉代的刘歆就讥讽《公羊传》为“末师口说”“离于全经已远”。他所谓的“全经”就是指孔子《春秋》。他认为只有《左传》才是孔子《春秋》的“嫡传”，故为其立于“经”的地位而呐喊舌战。刘歆的观点，是有其史实依据的。最权威的有“史圣”之誉的司马迁在《史记·十二诸侯年表序》中列述孔子《春秋》的承传时，首列《左传》，并详细记载：“鲁君子左丘明”为了防止孔门弟子传授孔子《春秋》时“人人异端，各安其意，失其真”，“故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》”。明确《左传》为孔子《春秋》的嫡传，而将《公羊》《穀梁》排斥在外。而在《史记·儒林列传》中记载《春秋经》的承传时，则详列《公》《穀》，而只字不提《左传》。可见《春秋经》与孔子《春秋》是内容、性质与承传各不相同的两本书，故研究孔子及其《春秋》首先依据的应该是《左传》，而不是《春秋经》。

然而，正如马克思所说，在阶级社会中，占统治地位的思想，始终是统治阶级的思想。孔子《春秋》，由于其“贬天子，退诸侯，讨大夫”的革命批判锋芒，不可能为封建统治阶级所接受，他的被篡改与歪曲，似乎是历史的必然。两千年来，由于孔子《春秋》的亡佚，史料的缺乏，经学研究的烟深滓重，孔子《春秋》的真相也就长期无法得到澄清。直至今天，依然扑朔迷离。然而，由于孔子曾“口授”七十二子，由于左丘明曾为存孔子《春秋》之“真”而“具论其语”，更由于孔子《春秋》在轴心时代曾钤键诸子孕育百家，广被征用，故考清真相，并非无迹可寻。

在振兴中华、复兴华夏文明，以改革创新为旗帜的今天，为澄清孔子《春秋》及其理论思想提供了前所未有的契机。今天，为了儒学研究的健康发展和进一步深入，我们不得不把这个古老而又弥新的重大课题再次提上议事日程。

一、孔子作《春秋》及其原始儒学理论体系的创立

为什么我们要把孔子的理论思想与其所作的《春秋》联系在一起，二者之间究竟有着怎样的联系？

这也许要从孔子的生平经历及其思想的发展变化说起。

众所周知，孔子前期是个教育家、道德家，政治上是个理想主义者。他说过：“如有用我者，其为东周乎？”五十岁后，他终于有了从政的机会，并且做鲁国的大司寇。然而从政的实践，完全粉碎了他的梦想。史料记载：“昔孔子何为而作《春秋》哉？……周道衰微，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫……子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补蔽起废，王道之大者也。……拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千，万物之散聚皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二……”（《史记·太史公自序》）这里把孔子作《春秋》的历史背景、目的、《春秋》的特点、性质内容、地位作用、文字规模等都作了明确具体的描述。

司马迁说孔子《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”，这说明孔子已经认清了统治阶级的本质，抛弃了对现实和统治阶级的幻想，走上了批判现实主义的道路。这是立场和世界观的根本转变。正是这种转变，使孔子放弃了原来从政的理想抱负，从教育家、政治家、道德家，转为思想理论家。也正是这种转变，使他所创立的原始儒家理论，不同于秦汉以后的保皇主义御用理论，从而与之划清了界限。

孔子作《春秋》，首先是为了体道行志。所谓“载之空言，不如见之于行事之深切著明”，孔子认为“空言”——空头的理论，不如“见之行事”——具体的史实更能“深切著明”地说明道理。

据《孔子世家》，孔子从五十六岁从鲁司寇上退位，便周游历国，这主要是出于作《春秋》的需要，而展开广泛的社会调查并搜集史料，故司马迁说“孔子厄陈蔡作《春秋》”。当他被围于匡时，大气磅礴地说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《论语·子罕》）这里的“斯文”注者众说纷纭，很多人解为“周礼”等，都显得牵强。笔者认为，这里的“斯文”，其实就是指《春秋》。孔子作《春秋》，是以保存文武三王之道的重任自肩的。正是这种宏大的创作抱负，使他不局限于二百四十二年之史，而要“据鲁，亲周，故殷，运之三代”。前面所谓“上明三王之道，下辨人事之纪”云云，说明孔子并非单纯记史，而是借事明理，以史明是非，别善恶。所谓“王道之大者”“万物之散聚皆在《春秋》”，反映了孔子《春秋》理论视野的开阔，理论建构之宏大。孔子不仅要借古讽今，以历史批判现实统治阶级的腐败堕落；而且要在此基础上，“明王道之大者”，总结“三王之道”，“万物之散聚”，从万物发展规律的高度，建立他的儒家理论。这体现孔子《春秋》在理论建构上的特点。

孔子作《春秋》，不同于一般史官的就事论事地记载历史。孟子说：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也，其事则齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”（《孟子·离娄下》）所谓“窃义”，不仅是借史阐明儒家之大义，而且说明孔子是有其自己独立的创作意志，对历史史实进行再创作。所以司马迁说自己只是“述往事”而已，而孔子是“作”（《史记·太史公自序》）。

那么孔子《春秋》究竟是如何“窃义”的？又是如何构建其儒家理论体系的？由于孔子《春秋》今已佚失，要讲清这个问题，的确有一定难度。但是，前面说过，因为左丘明曾为了保存孔子《春秋》之“真”而“具论其语”，故孔子的《春秋》及其理论思想，应该是被真实的保存在《左传》。对此，笔者曾以十多年的时间，深入考证了这个问题。在《〈春秋〉考论》《左丘明“因孔子史记具论其语”考》《孔子〈春秋〉复始》等论著中都有深入考论。笔者的观点及其主要依据可归纳为以下四方面：

（一）司马迁明称孔子《春秋》“文成数万”（——而《春秋经》文仅一万余）；“《春秋》之中弑君三十六，亡国五十二”，（《春秋经》中弑君仅二十六，亡国仅三十四）考《左传》之中，弑君亡国之数恰合于此。

（二）司马迁三称“左丘失明，厥有《国语》”，而不说“厥有《左传》”，可见《左传》主体非左氏所书。考《左传》的叙事部分主体，特别是“弑君三十六，亡国五十二”的史实当出自孔子《春秋》。孔子《春秋》本为纪事本末体，左氏将其割裂，依《经》附传，插入解经语。

（三）《左传》的史料、思想倾向（乃至语言风格）异于《国语》，而与《论语》多相呼应。如《论语》推崇至高者子产、晏婴、管仲等，《左传》对其所书亦详，评价亦吻合一致。《国语》则对前二者只字不提，对后者所书，思想行事亦大相径庭。

（四）从先秦诸子到汉初硕儒所征引文或史料，多有文载《左传》而称“孔子”或“子曰”者。如《论语》载：“子曰：‘孟之反不伐，奔而殿。将入门，策其马曰：‘非敢后也，马不进也。’”（《论语·雍也》）此唯见载于《左传》哀公十一年。当是孔子“口授”其《春秋》时所语（其他详见《〈春秋〉考论》，兹不赘）。

（两千年来的经学中，囿于汉儒之说者，多崇《经》贬《左》，而尊崇历史的有识之士，从司马迁、刘歆、刘知几、汪中到现代的章太炎、刘师培等，都一致推崇《左传》。随着经学研究的日益科学化，孔子《春秋》的真相及其与《左传》之间的密不可分的关系，必将得到越来越明晰的揭示。）

（近十余年来，从楚战国帛书、策书的考古新材料中（如《要》等，详见于文后），笔者找到了更多的论据支持。总之，《左传》的主体部分，即由孔子《春秋》组成。换言之，从《左传》，我们可以考见孔子的原始儒家思想理论体系的完整构建。）

董仲舒、司马迁、刘向等一致称孔子《春秋》之中，“弑君三十六，亡国五十二”“是非二百四十二之中”，从《左传》全书的记载结构中，不难看出，孔子以二百四十二年之史为经，以各国的内政外交、军事、经济、文化、典章、天文、地理、历法、民情风俗、古史传说等等为纬，以史为脉络，于叙史中展开各方面的义理，以史明理，史中说理，纵横交织，提花蹙锦，建构其博大精深的理论体系。

从董仲舒、司马迁、刘向等的一致称道中（“《春秋》之中“弑君三十六亡国五十二”）不难看出，国之兴亡、政之得失成败，是孔子关注的重点或者是其叙事的主线，于其中展示儒家核心的政治观。孔子称：“克己复礼为仁。”这可以看作是儒家政治观的一个核心观点。执政者的素质决定国家的兴亡、百姓的命运，《左传》记载：“汤、禹罪己，其兴也勃；桀、纣罪人，其亡也忽焉。”“哀乐失时，殃咎必至。”（庄公二十年）陈灵公荒淫，致楚灭陈；卫懿公好鹤，导致狄灭卫。晋灵公“不君”而被弑，楚灵王残虐终致“自投于车下”。或宫室内讧而国乱，或大夫专权而政衰。最后，作者把笔锋指向整个统治阶层。《左传》昭公三年记载齐相晏婴与晋国重臣叔向的一段对话，颇含深意：“晏子曰：‘此季世也，吾弗知齐其为陈氏矣。公弃其民，而归于陈氏。……民参其力，二入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老冻馁。国之诸市，屦贱踊贵。’叔向曰：‘然。虽吾公室，今亦季世也。戎马不驾，卿无军行；公乘无人，卒列无长。庶民罢敝，而宫室滋侈。……民闻公命，如逃寇仇。栾、郤、胥、原、狐、续、庆、伯，降在皂隶。政在家门，民无所依。君日不悛，以乐慆忧。公室之卑，其何日之有？……’”统治阶层不能“克己”，腐败堕落，丧失民心，必然导致政失国亡、自身毁灭。这是孔子对整个统治阶层的警告。

《左传》指出，政治的得失成败，取决于如何对待百姓。儒家的人文主义政治观，集中体现于以民为本的思想。《左传》把民提到了最高的地位：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（桓公六年）“国将兴，听于民；将亡，听于神。”（庄公三十二年）襄公二十五年，作者特地记载子产与然明的对话：“问为政焉，对曰：‘视民如子，见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。’子产喜。”

对于君与民的关系，同样置民于君之上：“君者，以庇民也。”文公十三年，记载邾要迁都，史官占曰：“利于民而不利于君。”邾文公曰：“……天生民而树之君，以利之矣。……命在养民。’君子曰：‘知命。’”在君与国的关系上，作者借晏婴之口，传达出以国为重的思想。襄公二十五年，齐庄公因荒淫被弑，晏子曰：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死，而为己亡，非其私昵，谁敢任之？……”孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，实导源于此。

在德治与刑治的关系上，《左传》并非一味地唯德至上而排斥刑治，“德以治民，刑以正邪。”（隐公十一年）《左传》浓墨重彩地记载子产为挽救日益衰亡的郑国，大胆实行政治改革，开创性地“铸刑鼎”，实行法治，叔向为之大肆笔伐，但子产毫不动摇。昭公二十年，子产在病危之际，特地嘱咐继任者：“唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。”（据帛书《要》中记载，孔子说过同样的意思）

《左传》还多处记载政治中不可忽视的用人制度问题。襄公九年，作者重笔渲染晋悼公时期政治清明，善于任贤使能：“晋君类能而使之，举不失选。官不易方。其卿让于善，其大夫不失守，其士竞于教，其庶人力于农穑，商工皂隶不知迁业。……君明，臣忠，上让，下竞。当是时也，晋不可敌。”（《左传》襄公九年）表彰祁奚善举：“称其仇不为谄，立其子不为比，举其两不为党。”这些记载，生动体现了《论语》《孟子》中强调的贤人政治观。

“以礼治国”是孔子的最高理想，也是《春秋》——《左传》的核心观点。“礼，国之干”（《左传》僖公十一年、襄公三十年）。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传》隐公十一年）。“政以礼成”（成公十二年）。“礼，政之舆也。政，身之守也。怠礼失政，失政不立，是以乱也”（襄公二十一年）。关于礼的记载与论述，贯穿全书。《春秋》一开始，鲁隐公元年，写“郑伯克段”中，即点明古代封邑都城之礼制：“先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也。君将不堪。”借此说明，共叔段之叛，违礼封邑也是其重要根源。全书结合史事的记载，详细列述的形形色色的礼制：君举“轨物之礼”（隐公五年）；婚娶、命氏命族之礼（隐公八年）；征伐灭国复封之礼（隐公十一年）；庙堂昭德、服饰之礼制（桓公二年）；生子取名之礼（桓公六年）；诸侯献捷之礼（庄公三十一年）；男女婚贽用币之礼（庄公二十四年）；天子命卿之礼（僖公十二年）等等，可谓周礼之大成。然而作者不是简单地罗列古代礼制，更深入阐发了礼的本质内涵，指出：“礼以敬为舆”，严格区分“仪”与“礼”的本质不同。昭公五年载：“公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。”晋侯赞其“善于礼”，女叔齐回答：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羁弗能用也；奸大国之盟，陵虐小国；利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所，礼之本末将于此乎在？而屑屑焉习礼以亟。”这是对礼的本质的深刻揭示，它显示了孔子的原始儒家对礼的人文主义内涵的发展与升华，也显示其与周礼的本质区别。

在战争观上，作者不仅揭示战争胜负在战略战术地理环境等方面因素，而且从本质上揭示战争与政治的内在联系：“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。”（《左传》成公十六年）“德、刑、政、事、典、礼不易，不可敌也。”（《左传》宣公十二年）城濮之战中一针见血地指出楚国战败之因曰“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。”（僖公二十八年）反映了作者已完全超越了时代的局限，达到辩证唯物的高度，表现出客观理性的战争观。

《左传》不仅从社会、历史的宏观方面立论，也深入到个体的人生观、价值观、道德修养、处世哲学方面，并阐发义理。如传颂千古的“死而不朽”之论，襄公二十四年记载，晋使者范宣子问何为“死而不朽”，穆叔答：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废。此之为三不朽。”至于保姓受氏，世不绝祀，“无国无之。禄之大者，不可谓不朽”。这种贬斥封建统治阶层传统的崇尚保姓受氏、世禄世祀，从精神道德上追求生命永恒的人生观、价值观，也是超越时代的，是原始儒家的人文主义理论的精华之一，是孔子“成人”说的光辉思想的高度概括。他不仅对中华民族的精神成长具有历史导向性作用，也对人类的人性发展具有永恒的指导和启迪意义。

有趣的是，《左传》中还有对婚恋观的别开生面的描述。昭公元年，郑公孙楚与公孙黑先后都看上了徐无犯的漂亮妹妹，争下聘礼。徐无犯害怕得罪二人，求助于子产。子产说：还是让女孩子自己选择吧。“子晰盛饰入，布币而出。子南戎服入，左右射，超乘而出。女自房观之，曰：‘子晰信美矣，抑子南，夫也。夫夫妇妇’所谓顺也。’适子南氏。”女孩放弃位高而漂亮的子晰，却选择了位低而英武帅气、洋溢着青春活力的子南，原因是“夫夫妇妇”，男人就要有男子气。这显然是从人性论角度出发的恋爱观。

值得一提的是，《左传》中还有自然科学医学观方面的阐发。昭公元年，晋侯有疾，占卜的说是参神与汾神作祟，子产说：“抑此二者，不及君身。……若君身，亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神又何为焉。……君子有四时……节宣其气。勿使有所壅闭湫底以露其体。兹心不爽，而昏乱百度，今无乃壹之，则生疾矣……”秦医说：“……天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。……阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。女，阳物而晦时，淫则生内热惑蛊之疾。今君不节不时，能无及此乎？”这显然是否定了传统迷信的鬼神致病观，宣扬了理性科学的病理学。这是中医理论之始。

《左传》全书的记史明理中，除了深入广泛地展示了原始儒家的理性而深刻的人文主义政治观、礼乐观、军事观，以及关于外交、文化、教育、经济、法律、典章、服饰制度、天文、地理、医学、婚恋、宗教、氏族、民族关系等多方面的理念，上至天道，下至人寰，从宏观世界到微观世界的人生观、价值观、处世哲学、生死观、婚姻观乃至鬼神观，上自天文，下至地理，无所不包，其理论视野极其开阔，内容广博，思想深刻，正如司马迁所说“其指数千，万物之散聚皆在《春秋》”。由此，我们不难看出，孔子通过他的《春秋》，荟萃了华夏民族三代文明之精华，构建了博大精深的理论体系。难怪孔子不无自负地说：“后世知丘者以《春秋》乎？”（《史记·孔子世家》）

二、孔子传《易》及其“天道——性命——仁义”的道德本体论的建立

子贡曾说：“夫子之言性与天道不可得而闻也。”此语只是反映孔子前期的思想状况。自从孔子下决心作《春秋》并为之而开始学《易》以后，情况便发生了根本的改变。

司马迁在《史记》中记载孔子读《易》“韦编三绝，曰：‘加我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”《论语》对此亦有记载：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”司马迁还说孔子传《易》：“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”对《史记》与《论语》的有关记载，历代保守的经学家都取怀疑与否定态度。然而，近年来的考古史料却证明了它的信实。帛书《要》记载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。”

孔子为什么会“晚而喜《易》”？对此众说不一，但未做出合理的解释。笔者认为，这是出于作《春秋》的需要。古代巫史相通，史中多有占卜之记，并且，春秋时期中原各国都已普遍形成引用《周易》的习惯，今之《左传》记载引用《周易》就有一百余次，其中引《易》“象”四次，引《周易》十余次，记占卦九十余次。不难想见，孔子若非精通《易》，如何能读懂史料而作《春秋》？孔子下决心作《春秋》并为之而开始研究《易》，是在五十六岁从鲁司寇上退位以后，故说天“加我数年，五十以学《易》”的话，意思是如果老天借给我几年——让我倒退几岁，五十岁就开始读《易》，那我现在就会运用自如，不会出现差错了。

《易》本为卜筮之书，孔子解读《易》不同于前人，对此，宋代朱熹就作过极精辟的论述：“伏羲自是伏羲《易》，文王自是文王《易》，孔子自是孔子《易》……文王以前只是大亨而利于正，孔子方解作四德。”“盖王王虽是有定象，有定辞，皆是虚说此个地头，合是如此处置，初不黏着物上。……到得夫子，方始纯以理言。虽未必是羲文本意，而事上说理，亦是如此，但不可便以夫子之说为文王之说。”朱子之说，恰恰为史料所证实。帛书《要》记载：“子曰：《易》，吾后其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德……赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”孔子说出了他与巫史的本质区别，巫赞而不达于数，史达于数而不达于德，孔子则唯德义是求。孔子从德义出发去解《易》，正为其建立以道德仁义为核心的道德本体论建立了哲学基础，也为其建立儒学的理论体系提供了思想武器。他在《春秋》中的精辟论述有力地印证了这一点。（考今天的《左传》，笔者为自己的一系列推断，找到了有力的支持。）

《左传》襄公九年记载穆姜解《易》之语曰：“亡！是于《周易》曰：《随》，元、亨、利、贞，无咎。元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽《随》无咎。……”穆姜之语完全同于今《易传》之语《文言》解《易经》曰：“‘元’者，善之长也；‘亨’者，嘉之会也；‘利’者，义之和也；‘贞’者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行四德者，故曰‘干：‘元、亨、利、贞。’”二者如此吻合一致，实在发人深省。章太炎先生认为是“孔子以前说《易》者发为是言，而孔子采之耳也。”然联系前面所引朱子特别是帛书《要》所载，如果孔子之前已有以德义解《易》，孔子就不会说“后世之士疑丘者，或以《易》”的话了。在历史上，孔子是以德义解《易》的第一人。《左传》所引此语，进一步证明了孔子所作《春秋》即《左传》蓝本的事实，进一步证明司马迁、孟子所语非虚。

研究《易》，使曾经罕言“性与天道”的孔子在世界观和方法论上完成了质的飞跃，使他从天道观和辩证法的高度建立了体系完整的原始儒家理论体系。帛书《要》记载：“顺于天地之心，此谓易道。故《易》，有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳。有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以刚柔。有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下。有四时之变焉，不可以万物尽称之，故为之以八卦。”今本《说卦》与此正相呼应：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章。”说明《易》使孔子从本体论的高度，为他的仁学理论体系找到了形而上的基础，从而建立了“天道——地道——人道”，即以“阴阳——刚柔——仁义”的道德本体论为核心的一整套完整的理性仁学体系。他在方法论上由直观、形而下的，升华到高度抽象的形而上的高度。这标志着原始儒家理论体系的成熟，也使他所作的《春秋》完成了质的飞跃，由史升华为论。

《左传》僖公十六年记载：“春，陨石于宋五，陨星也。六鹢飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰……退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”所谓“阴阳之事”，就是《易传·系辞》所说的“一阴一阳之谓道”，这是对天道万物发展的客观规律的高度概括。阴阳之事，是客观现象，与人事吉凶没有直接关系。“吉凶由人”，强调人事主观性，突出“德义”的重要。这是孔子建立在理性宇宙观上的道德论的体现。他是孔子作《春秋》的哲学基础。

孔子把“地道”——“刚柔”之道解为“损益”之道。故诫弟子曰：“二三子，夫损益之道不可不审察也。吉凶之门也。……损之始凶，其终也吉。损益之道，足以观天地之变，而君者之事已。”“君者之事”指社会政治。“刚”指刑罚，“柔”指道德，柔以克刚，故儒家主张德治为上。战国楚竹书《季康子问孔子》篇记载孔子之言曰：“德以临民，民望其道而服焉。此之谓仁之以德。且管仲有言曰：君子恭则遂，骄则侮，备言多难。”“君子强则遗，威则民不导（道），逾则失众……好刑则不祥，好杀则作乱。”德以施民就是以柔，“强”、“威”、“好刑”就是“刚”，其结果是凶——“不详”“作乱”。所以君子要自“损”谦恭自抑，“克己”以复礼。这就是“君者”的刚柔损益之道。

《易》之道，使孔子对社会历史规律的认识，达到了理性的唯物论和辩证法的高度。《春秋》总结鲁国失政之因时说：“鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘其君矣。……社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’……在《易》卦，雷乘干曰《大壮》，天之道也。”《大壮》“雷乘干”就是阴乘阳，阴极而向阳转化，故“利贞”。任何事物都向反面转化，故君臣无常位，社稷无常主，这是天之道——客观的必然规律，这与后代腐儒的“天不变道亦不变”“君权神授”之论，显然水火不容。故说孔子是“保皇”“封建卫道士”，是毫无事实根据的。《易》经《革》卦《彖》辞曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣哉。”可见孔子是站在天道的高度，提倡变革进步的。在《论语》和《春秋》中，他对春秋时期站在时代最前列的杰出改革家管仲和子产推崇备至，实非偶然，这是与他进步的世界观和方法论分不开的。

《乾》卦《彖》辞说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命。”把“天道”变化与“性命”之正相统一，又进一步与“道德”相联系：“观变于阴阳而立卦，发挥刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”（《说卦》）将“穷理尽性”与“和顺于道德”相联系、相统一，就将道德提到天道的高度，以“穷理尽性”为“命”的前提和途径，就将“命”的内涵客观化，把客观的“理”“性”与人伦道德的“义”统一起来，这就确立了以天道、性命为客观理性基础以道德为基点的“天道——性命——道德”的仁学理论体系。《春秋》对此作了具体的发挥：“刘子（刘康公）曰：‘吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败之以取祸。是故君子勤礼，小人尽力。勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业……今成子惰，弃其命矣，其不反乎？”“命”受于天地，“性”是“命”在具体事物中的体现，礼义的作用就是“定命”：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则禾本科乱，民失其性，是故为礼以奉之；为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。为君臣上下，以则地义；以夫妇内外，以经二物……为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮……民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”这是对儒家的道德本体论引发的政治观、礼义观的最酣畅淋漓的发挥。将礼视为天地之经义，顺从礼，就是“则天之明，因地之性”，“哀乐不失，乃能协于天地之性”，这就把礼上升到了本体论的高度，为儒家的理论找到了哲学的坚实基础。

综上所述，证明正是《易》的研究，使孔子从本体论的高度去解剖历史，分析政治、道德伦理、礼乐制度及一切人类社会现象。使他超越前人，不仅冲破了传统观念和宗教迷信的禁锢，也打破了唯心的道德论和狭隘的封建伦理的局限，建立理性的理论体系，达到了超越时代的高度。

附注：

有人提出，孔子的“礼”，有着不可避免的宗教性。虽然礼起源于原始的祭祀仪式，与宗教有着内在的联系。但孔子所谓的“礼”，已超越宗教性内涵。《左传》记载，郑国裨灶报告将发生火灾，主张用玉祭神，子产批评：“天道远，人道迩，灶焉知道？”拒绝祭神。很显然，作者否定祭礼的宗教作用，说明他已超越了礼的宗教性，而进入理性阶段。也有人认为，礼是西周等级社会的产物，孔子强调礼，就是维护等级制。但是，孔子把仁作为礼的前提：“人而不仁如礼何？”强调“敬为礼之舆”，“君使臣以礼，臣事君以忠”，突出君对臣的尊重。分明赋予其超越西周之礼的等级性，而突出其爱人、敬人的人文内涵。

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