试论唐传奇的“文备众体”
景凯旋
一
传奇是唐代一种新兴的叙事文体，它以绰有情致的内容，独具特色的形式，展示了艺术创作的魅力，而深受后人喜爱。关于它的体制，赵彦卫《云麓漫钞》曾有所论述：
唐之举人，先藉当世显人以姓名达之主司，然后以所业投献。逾数日又投，谓之温卷，如《幽怪录》《传奇》等皆是也。盖此等文备众体，可以见史才，诗笔，议论。
这段话指出，传奇的一个重要特征就是诗文兼具，韵散结合，以此表现出作者在叙事、抒情和说理方面的综合能力。这一结论符合唐传奇的实际，故为现代学者所认可。然据赵彦卫举例可知，他在这里主要还是指一人创作的作品，即作者在传文中穿插诗歌的情形，如《玄怪录》中的《元无有》，《传奇》中的《裴航》《孙恪》等即是。今人陈寅恪先生据此而有所发覆，他在《元白诗笺证稿》第一章《长恨歌》中指出，唐传奇中还有一种十分独特的现象，如元稹的《莺莺传》和李绅的《莺莺歌》，陈鸿的《长恨传》和白居易的《长恨歌》，其特点为一人作传文，另一人作诗歌，二者叙述同一故事，传文与诗歌虽非出自一人之手，但由于这是一种有意识的创作配合，所以也应当看作是一个“文备众体”的整体，其文云：
陈氏之《长恨歌传》与白氏之《长恨歌》非通常序文与本诗之关系，而为一不可分离之共同机构。赵氏所谓“文备众体”中，“可以见诗笔”之部分，白氏之歌当之。其所谓“可以见史才”“议论”之部分，陈氏之传当之。
陈寅恪先生将传文与诗歌相配的传奇视为一种新文体，这是很精当的观点。本文即欲在此观点的基础上展开讨论，以探求这一新文体的渊源所自。
按照赵彦卫的说法，唐举子所撰文备众体的文章与行卷有关，这种说法如果指晚唐一人所撰之作品，如《玄怪录》《传奇》等，或有一定道理。但如果是指二人合作的传文与诗歌相配的作品，如《莺莺传》及《长恨传》等，则显然不能成立。《莺莺传》《长恨传》等的撰作都是在作者及第之后，与行卷没有多大关系，这是可以肯定的。对于这种诗文相配的形式，鲁迅先生也曾试图从文学样式的内在发展加以解释，他在《六朝小说和唐代传奇文有怎样的区别？》中指出：
例如阮籍的《大人先生传》，陶潜的《桃花源记》，其实倒和后来的唐代传奇文相近；就是嵇康的《圣贤高士传赞》（今仅有辑本），葛洪的《神仙传》，也可以看作唐人传奇文的祖师的。李公佐作《南柯太守传》，李肇为之赞，这就是嵇康的《高士传》法；陈鸿《长恨传》置白居易的长歌之前，元稹的《莺莺传》既录《会真诗》，又举李公垂《莺莺歌》之名作结，也令人不能不想到《桃花源记》。
鲁迅先生的说法考镜源流，富有启迪，但《桃花源记》并诗是一种序文与诗歌的关系，实际上，这种形式在唐代依然通行，如孟简《咏欧阳行周事》并序、李渤《南溪诗》并序便是它的嫡传。这三首诗皆为五言古诗，如《桃花源诗》末句云：
愿言蹑轻风，高举寻吾契。
《咏欧阳行周事》末句云：
后生莫沈迷，沈迷丧其真。
《南溪诗》末句云：
若值浮丘翁，从此谢尘役。
都是于末尾以议论作为收结，以表达全诗的主旨。这与沈德潜在《唐诗别裁》八中所说《长恨歌》不用收束，戛然而止的作法是不同的。正如陈寅恪先生所指出，《长恨歌》与传文实际上“非通常序文与本诗之关系，而为一不可分离之共同机构”。与传文相配的诗歌不用另作收束，是因为诗歌只承担“诗笔”的部分，其“史才”“议论”的部分则由传文承担，“其真正之收结，即议论与夫作诗之缘起，乃见于陈氏传文中”。
需要指出的是，陈寅恪先生同时又举韩愈《石鼎联句》诗并序，认为亦是当时流行具备众体的小说文，则同样是混淆了两类不同的文体。《石鼎联句》与《桃花源诗》的体式都是五古，这与《长恨传》并诗、《莺莺传》并诗的形式是不同的。《丽情集》收录传奇多采唐人歌序，如白居易《燕子楼》诗并序、杜牧《张好好》诗并序，孟简《咏欧阳行周事》诗并序等，元稹《崔徽歌序》亦属此类。这些诗并序都是一人所作，或数人联句，属于鲁迅先生所说的承《桃花源诗》并序而来，非如《长恨传》并诗、《莺莺传》并诗乃二人合作，歌传虽相配合而各自独立流传。
就目前材料考见，除了《莺莺传》并诗及《长恨传》并诗外，唐人同类作品还有沈既济《任氏传》与白居易《任氏行》，白行简《李娃传》及元稹《李娃行》，蒋防《霍小玉传》及李惟《霍小玉歌》，沈亚之《冯燕传》及司空图《冯燕歌》，薜调《无双传》及佚名《无双歌》等，以上这些传文均传于世，诗歌除《长恨歌》外，《冯燕歌》见存《文苑英华》卷三七九，诗长不录。其他诗歌则大都散佚。《莺莺歌》据传文为李绅所作，《董西厢》引有四段，共四十二句（《施注苏诗》卷一五《中秋见月寄子由》注引有李公垂《莺莺歌》“恍然梦作瑶台客”一句），《全唐诗》只收录前八句，其残句云：
伯劳飞迟燕飞疾，垂杨绽金花笑日。绿窗娇女字莺莺，金雀娅鬟年十七。黄姑上天阿母在，寂寞霜姿素莲质。门掩重关萧寺中，芳草花时不曾出。
《任氏行》佚句见《锦绣万花谷》前集卷一七及《千载佳句》卷上《人事部·美女》、卷下《游牧部·游猎》引，陈尚君《全唐诗续拾》考定为白居易所作，其残句云：
兰膏新沐云鬓滑，宝钗斜坠青丝发。蝉鬓尚随云势动，素衣犹带月光来。燕脂漠漠桃花浅，青黛微微柳叶新。玉爪苍鹰云际灭，素牙黄犬草头飞。
《李娃行》佚句见《许彦周诗话》、任渊《后山诗注》卷二《徐氏闲轩》及同卷《黄梅五首》之三注引，其残句云：
“髻鬟峨峨高一尺，门前立地看春风。”“平常不是堆珠玉，难得门前暂徘徊。玉颜婷婷阶下立。”
《霍小玉歌》佚句见《锦绣万花谷》前集卷一七及《片玉集》卷一《荔枝香》陈元龙注引，今人陈尚君《全唐诗续拾》据《锦绣万花谷》卷一七引李惟诗，考定此诗为李惟所作，其残句云：
衣飘荳蔻减浓香，脸射芙蓉失娇色。妆成落日卷帘坐，小玉焚香罗帐深。西北槛前挂鹦鹉，笼中报道李郎来。
《无双歌》佚句见《片玉集》卷二《浪淘沙》注引《丽情集·无双歌》、卷六《诉衷情》注引《无双歌》：
“庭下梨花雪四垂。”“红帘如水隔神仙，月清露冷隔茶烟。茶烟未灭帘中语，一寸深心暗与传。”
这些传文与诗歌或为一时之作，或虽非一时之作，然以二人之手同写一事，在形式上仍是属于同一类型。其最大特点是，都是采用二人合作的形式，诗歌则全属七言歌行。从以上所举的例子可以看出，当时这种文体是十分盛行的。对于唐人何以采用这种两人合作的传奇文并配以七言歌行形式，现代学者似尚未有所论述。
我们知道，传奇作者多为以诗赋取士的进士科出身，唐代又是一个撰史风气颇盛的朝代，但这只是传奇诗文兼备的必要条件，还不是它的充分条件。按照文学史的一般规律，民间或外来的文学形式对文人创作往往具有原创性的影响，传奇作为文人创作的一种新文体，它产生的充分条件当然应该是也只能是从当时流行的某种“文备众体”的民间文体中去寻找。在这一点上，中唐时期盛行的佛教俗讲及其讲经文或许能为我们提供某种更近于事实的答案。
二
所谓俗讲，意为化俗讲经，即唐代佛教僧人教化世俗人等的通俗讲经形式，而其轨范，则可以溯源到六朝寺院的正式讲经。
佛教在中国的流播，其形式往往受到本土的影响。东汉以降，儒生授徒讲经逐渐形成课堂讲问仪式，六朝佛教僧人遂在此基础上发展出具有固定轨范的讲经。关于这一点，经籍所载甚多，如《世说新语·文学》云：“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。”《高僧传·支道林传》亦云：“晚出山阴，讲《维摩经》。遁为法师，许询为都讲。”谢灵运《山居赋》叙斋讲事云：“启善趣于南倡，归清畅于北机。”句下自注云：“南倡者都讲，北机者法师。”《广弘明集》卷二六载梁武帝《断酒肉文》所述更为详细，其末注云：“二十三日旦，光宅寺法云于华林殿前登东向高座为法师，瓦官寺慧明登西向高座为都讲，唱《大涅般经·四相品》四分之一，陈食肉者断大慈种义，法云解释。”可见正式讲经之时，都是二僧相向而坐，一人说解，一人唱经，说解者为法师，唱经者为都讲。
这种讲经范式发展到唐代，并无多少改变。苏鹗《杜阳杂编》卷下记懿宗时事云：“上敬天竺教。（咸通）十二年冬，制二高座赐新安国寺，一曰讲座，一曰唱经座。”此处的讲座即为法师所用，唱经座为都讲所用。《全唐诗》卷八三五贯休《蜀王入大慈寺听讲》云：“祗缘支遁谈经妙，所以许询都讲来。”此诗作于唐天复三年，虽说取譬为古人古事，然所咏却是当前情景，说明唐时正式讲经仪式与前代相去无几。俗讲由正式讲经发展而来，故也同样保留了法师、都讲的轨范。日僧圆珍《佛说观普贤菩萨行法经记》记唐时俗讲，后附一节注文，当即指俗讲轨范，其文云：
讲堂时正北置佛像，讲师座高阁，在佛东，向于读座，短狭在西南角。或推在佛前，故檀越设开题时，北座言，大众处心合掌听，南座唱经题。
此节注文迄未见诸家所征引，故于俗讲规仪犹有未审。今观此注，唐时俗讲规仪与六朝讲经殊无二致，可以了然矣。至于俗讲的处所，则是名为“讲堂”的地方。目前的研究已经证明，敦煌所发现的讲经文正是唐五代俗讲僧使用的底本。据敦煌法藏伯3849号卷子背后所记俗讲仪式，讲经时“法师唱释经题了，念佛一声了，便说开经了，便说庄严了，念佛一声，便一一说其经题字了，便说经本文了”。而原题《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》（伯3808）的敦煌卷子正与此同，其于诵经题之后，注明“念佛”，续又称“适来都讲所唱经题，云《仁王护国般若波罗蜜多经序品》第一”云云，即法师对都讲所唱经题的说解。两相对照，足证俗讲与讲经文的关系。
由于俗讲是都讲与法师合作，讲唱时需要互相呼应，所以讲经文的基本特征是在吟词之末常有“唱将来”等字样，以引领下文。如上引讲经文中有“永固金石唱将来”“甚人闻法唱将来”句，便是吟词者催唱经文的词文。吟唱经文的是都讲，拟题《佛说阿弥陀经讲经文》（伯2955）中吟词者云：
都讲阇梨道德高，音律清冷能宛转……好韵宫商申雅调，高着声音唱将来。
后接鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》文“经：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利迦陵频伽共命之鸟”，即为都讲所唱。
俗讲虽然采用正式讲经的轨范，但由于听众不再限于名德僧流，而是里巷细民居多，为了吸引俗众，在因袭原有的唱经与讲解之外，增加了一个吟词部分。吟词为韵文，以七言为主，有长有短，短者数十言，长者数百言，它是讲经文的最重要部分，也是俗讲之所以区别于旧日讲经的地方，有了它，佛经的宣传才变成大众化。目前关于吟词的称呼较为繁杂，如歌赞、赞呗、偈文、吟词、唱词、词文等，但有一点可以肯定，即讲解是说白，词文与诵经则是吟唱。因此与正式讲经相比，讲经文具有诗文兼备，韵散结合的新特点。
需要指出的是，孙楷第先生认为吟词者当另有其人，然从现存讲经文看，解经说白的比重似不如吟词部分。《乐府杂录·文溆子》云：“长庆中俗讲僧文溆善吟经，其声宛畅，感动里人。乐工黄米饭依其念四声观世音菩萨，乃撰此曲。”《因话录》卷四亦称其讲经时“听者填咽寺舍，瞻礼崇奉，呼为和尚教坊，效其声调，以为歌曲”。文溆为元和、会昌间著名的俗讲法师，故此处类同音乐的“吟经”当是指吟词而言。可知说白与吟词都是由法师一人承当，这也符合俗讲主要是以二僧共同宣教，并以法师为主的轨范。
讲经文大都具有固定格式：经文之后为法师解说，往往是袭用释道安的科分方法，把都讲所唱经文加以简明的解释。然后是法师吟词，其内容是敷演前面经中之事，多采用七言诗歌形式。末句如有“唱将来”等字样，其下必为一段都讲所唱经文，唱经之后复为解说。如此循环往复，以至终卷。王重民等编《敦煌变文集》共收录《维摩诘经讲经文》六种七卷，兹录《文殊问疾》第一卷（《西陲秘籍丛残》本）结尾一节如下：
经云：“于是文殊”乃至“入城”。
文殊受敕，领众前行，声闻五百同随，叒（菩萨）八千为伴。于是菴园会上，听众无边，陪大士尽往于毗耶，从文殊同过于方丈。时当春景，千花竞笑于园林，节届青阳，万木皆荣于山野。由是文殊师利，亲往方丈之中，遂设威仪，排比行李……领雄雄之师子，举步可以延风，座千叶之莲花，含水烟之翠色。领天徒之众类，离佛会之菴园。天女天男，前迎后绕，空中化物，云里遥瞻。整肃威仪，指挥徒众，毗耶城里人皆见，尽道神通大煞生。
文殊队仗实堪夸，暂别牟尼圣主家。迎引仙童千万队，相随叒（菩萨）数河沙。金冠玉佩辉青目，云服珠璎惹翠霞。狮子骨仑前后引，翻身却坐宝莲花。队仗高低满路排，层层节节映金台……万亿听徒由浩浩，千群圣众闹喧喧。文殊队仗实奇哉，凡圣相随百万垓。叒（菩萨）两边违（围）宝座，声闻四面绕花台。菴园会上遥瞻礼，方丈筵中瑞彩开。居士见文殊入室内，如何排枇也唱将来。
从中可以看出，如果将讲经文中法师与都讲每一轮的说唱作为一个单元，其中都包含了三个完整的部分，即经文、讲解与吟词。以职责言之，讲解与吟词者是一方，唱经者是一方；而以韵散言之（此处散文也包括骈体），讲解与经文是一方，吟词是一方。三者是一个不可分割的整体，共同完成对一节经文的演绎。此外，如原苏联科学院亚洲民族研究所藏敦煌卷子《维摩碎金》（Φ—101），其结尾一节的说解部分更是篇幅曼长，记叙委曲，铺陈四季欢乐的词藻尤为华美，完全就是一篇骈体的传奇文，其下则是以七言长诗对此段说解进行复述。就文本言，二者各自独立，而又结成一体。
如前所说，歌传相配的传奇在形式上的特点大致有三：一是两人合作，其中一人作传，另一人赋诗；二是诗歌部分采用七言歌行，歌诗与传文讲述同一故事；三是歌诗看似没有收结，其收结实际上在传文之中。有意思的是，与此类传奇比较，讲经文同样有许多相似之处：首先，讲经文也是两人合作；其次，讲经文也是多配以七言词文，以诗歌形式对经文与说解加以敷演；最后，如将引领下面经文的“唱将来”二句去掉，吟词部分也是没有收结。在讲经文中，吟词咏经文中所叙之事，此即传奇的“诗笔”；经文及部分说解在作用上可以视作叙事，此即传奇的“史才”；说解是对经文所叙之事作简明的解释，此即传奇的“议论”。
尤为值得注意的是，见存《全唐诗》卷六三四的《冯燕歌》完全是模仿讲经文吟词，全诗凡六十八句，四百七十六字，兹录诗末数句如下：
传声莫遣有冤滥，盗杀婴家即我身。初闻僚吏翻疑叹，呵叱风狂词不变。缧囚解缚犹自疑，疑是梦中方脱免。未死劝君莫浪言，临危不顾始知难。已为不平能割爱，更将身命救深冤。白马贤侯贾相公，长悬金帛募才雄。拜章请赎冯燕罪，千古三河激义风。黄河东注无时歇，注尽波澜名不灭。为感词人沈下贤，长歌更与分明说。此君精爽知犹在，长与人间留炯诫。铸作金燕香作堆，焚香酬酒听歌来。
因此，我们完全可以有理由推定，传奇文的兴起在形式上应当是受到了讲经文的影响。明乎此，唐代传奇采用两人合作，诗歌部分为七言歌行，歌传各尽其用的特征方能获致合理的解释。
三
从俗讲开始流行的时期也能证明它与传奇的关系。俗讲究竟起于何时，目前尚不清楚。这一名称最早见于元和六年宗密所撰《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷下二：“造塔造寺，供佛供僧，持咒持经，僧讲俗讲。”段成式《酉阳杂俎》续集卷五《寺塔记》述长安平康坊菩提寺亦云：“佛殿内槽东壁维摩变，舍利弗角而转膝。元和末俗讲僧文淑（当作溆）装之，笔迹尽矣。”其中“角而转膝”，向达、周一良先生谓即“斜而转睐”，良是。
文溆是当时长安有名的俗讲法师，《资治通鉴》卷二四三《唐纪》云敬宗宝历二年六月己卯，“上幸兴福寺，观沙门文溆俗讲”，即连敬宗本人也被俗讲所吸引。由《历代名画记》卷三、圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三、《卢氏杂说》、《因话录》卷四、《乐府杂录·文溆子》等记载可知，文溆的活动主要在元和末至会昌年间。韩愈《华山女》云：“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫庭。广张罪福资诱胁，听众狎恰排浮萍。”此诗方崧卿《韩集举正》系于元和十一、二年间，又姚合《赠常州院僧》：“仍闻开讲日，湖上少鱼船。”可见当时各地俗讲的盛况。
今日所见敦煌讲经文写本，以演绎《维摩诘经》者居多，这是值得注意的。法藏伯3849号卷子背后，就专门记载有俗讲开讲《维摩经》的仪式。法藏《维摩诘经讲经文》（伯2292）题记也称：“年至四十八岁，于州中应明寺开讲。”抄手的身份当为俗讲僧无疑。此卷实为本经第四品中的前半部分，据此卷题记“广政十年九月在西川静真禅院写此第廿卷文书”推测，现存演绎《维摩诘经》的卷子只占本经十四品的三分之一，然则演绎全经至少当在六十卷以上，由此可见当时俗讲演绎《维摩诘经》的繁盛。《维摩诘经》讲述维摩诘居士的神通法力，富有戏剧性和故事性，这些都容易受到在家奉佛的俗众的欢迎，成为俗讲僧“聚众谈说，假托经论”的首选素材。因此，《维摩诘经》是最早被俗讲所采用的经论之一，当无疑问。俄罗斯所藏敦煌本《维摩碎金》（Φ—101），据题记为“讲经沙门匡胤”所录，实际上也是一种供俗讲用的《维摩诘经》讲经文，其中有云：
一宫之朝士喧喧，满国之女郎队队，便使平持御路，扫洒天街。
又俄罗斯所藏《维摩经讲经文》（Φ—252）有云：
然后严持觉路，度接众生。
今人项楚曾指出，这里的“平持”即“平治”，“严持”即“严治”，均避高宗讳改。《册府元龟》元和元年七月：“礼仪使奏：‘…今顺宗神主升祔礼毕，高宗、中宗神主上迁，则忌日并不合行香，仍依礼不讳。’制可。”这表明，自元和起，法定便不再避高宗讳，可见这两个卷子都是抄于元和元年之前。又《全唐文》载唐玄宗《禁僧徒敛财诏》云：“近日僧徒，此风尤甚。因缘讲说，眩惑州闾，溪壑无厌，唯财是敛……自今已后，僧尼除讲律之外，一切禁断。”此处所言的“因缘讲说”，与《因话录》所称俗讲“聚众谈说，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事”，及前引日僧圆珍《佛说观普贤菩萨行法经记》所称“只会男女，劝之输物，充造寺资”有许多相同之处，由此可以推论，俗讲的发展，盖肇于玄宗之时，而盛于德宗之世。
唐传奇勃兴于贞元、元和之际，其最显明的特征是，当时著名的单篇传奇文大都采用了歌传相配的形式，其中又以《莺莺传》《长恨传》产生最早，也最具代表性。《莺莺传》作于贞元二十年，《长恨传》作于元和元年，与讲经文的兴盛大致是同一时期。此外，元稹还曾作《李娃行》以配白行简的《李娃传》，白居易也曾作《任氏行》以配沈既济的《任氏传》，这些都表明元、白是此类文体的重要倡导者与作者。所以，欲探讨传奇与俗讲的关系，首先应当考察佛教对元白的影响。
由于当时社会的崇佛风气，元稹与白居易早年就已接触佛教宣传，如元稹在《答姨兄胡灵之见寄五十韵》中，回忆贞元十年前后寓居京师靖安坊时的情形：
岐下寻时别，京师触处行。醉眠街北庙，闲绕宅南营。柳爱凌寒软，梅怜上番惊。观松青黛笠，栏药紫霞英。尽日听僧讲，通宵咏月明。
自注云：
予宅在靖安北街，灵之时寓居永乐南街庙中。
据徐松《唐两京城坊考》卷二，胡灵之所居即永乐坊永寿寺，永乐坊在靖安坊北，元稹有《与杨十二李三早入永寿寺看牡丹》诗，也是作于这一时期，可知他尽日听“僧讲”的寺庙就是永寿寺。日僧圆珍《佛说观普贤菩萨行法经记》云：
言讲者，唐土两讲：一、俗讲。即年三月就缘修之。只会男女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲（注云：僧不集也云云）。二、僧讲。安居月传法讲是（注云：不集俗人类也，若集之，僧被官责）。上来两寺事皆申所司（注云：可经奏外申州也，一日为期），蒙判行之。若不然者，寺被官责。
当时官府对僧讲有着严格的规定，其对象必须是沙门僧众，不集俗人。而此时元稹年方十六，虽已得明经及第，但尚未入仕，更非名流居士。因此，元稹诗中所说的“僧讲”乃指俗讲而言，当无疑义。贞元十九年，元稹与白居易同登拔萃科，授校书郎，二人结为知交，公事闲散，常共出游寺院道观。白居易《代书诗一百韵寄微之》回忆此段经历云：“高上慈恩塔，幽寻皇子陂。唐昌玉蕊会，崇敬牡丹期。笑劝迂辛酒，闲吟短李诗。儒风爱敦质，佛理尚玄师。”也可证明白居易在贞元时期就已栖心释梵。元、白一生崇佛，遍览佛经，但二人的佛教修养其实却很肤浅。白居易元和五年所作《和梦游春诗一百韵》结句云：
法句与心王，期君日三复。
自注云：
微之常以法句及心王头陀经相示，故申言以卒其志也。
陈寅恪先生曾考证“心王头陀经”即英藏敦煌卷子《佛为心王菩萨说投陀经》（斯2474），“法句经”即英藏《佛说法句经》（斯2021）及法藏《法句经疏》（伯2325），二书皆是中土伪造之经，不见于《僧传》及释典，故陈氏云：“夫元白二公自许禅梵之学，叮咛反复于此二经。今日得见此二书，其浅陋鄙俚如此，则二公之佛学造诣，可以推知矣。”陈氏之言诚为谠论，但另一方面也表明，元白的佛学造诣之所以浅陋，可能与他们喜欢的正是流行于民间，具有娱乐性质，不属正式讲经的佛教宣传有关，这其中自然也包括俗讲的讲经文。
在形式上，《莺莺传》并歌及《长恨传》并歌与讲经文有许多相似之处，元、白对各种民间伎艺一直都有着强烈的兴趣，如其元和初所作新乐府对百戏、佛曲的描写便是一例。所以，讲经文作为一种新文体，为元、白注意并加以改创，是很自然的事。就内容而言，二传的议论部分皆倡尤物惑人、女色祸水之论，这固然反映了当时士人对安史之乱成因的通行见解，但与民间佛教宣传的影响，尤其是俗讲对《维摩经》的传播似也不无关系。从元白的诗文看，二人对维摩故事是颇为熟悉的，元稹有《大云寺二十韵》，诗云：
示化维摩疾，降魔力士勋。听经神变现，说偈鸟纷纭。
白居易《和梦游春诗》序亦云：
故广足下七十韵为一百韵，重为足下陈梦游之中，所以甚感者；叙婚仕之际，所以至感者：欲使曲尽其妄，周知其非，然后返乎真，归乎实。亦犹《法华经》序火宅、偈化城，《维摩经》入淫舍、过酒肆之义也。
以上元诗作于元和九年，白诗作于元和五年，然二人于此经故事早已熟稔，当无疑义。而二传之主旨，似又与俗讲中盛行的维摩故事有很大关系。如尾题“《持世菩萨》第二卷”的讲经文（伯2292），所演绎的是《维摩诘经·菩萨品》第四中持世菩萨拒斥魔女诱惑一节，原经极简单，但在俗讲时却扩展为一卷，其主旨即是文中持世菩萨所言：
知喧哗为生死之因，悟艳质是洄□之本。况此之天女，尽是娇奢恣意染欲之身，耽迷者定入生死，趋向者必沉地狱。
今观《莺莺传》结末云：
大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人。使崔氏子遇合富贵，乘娇宠，不为云为雨，则为蛟为螭，吾不知其变化矣。昔殷之辛，周之幽，据万乘之国，其势甚厚。然而一女子败之。溃其众，屠其身，至今为天下僇笑。予之德不足以胜妖孽，是用忍情。
《丽情集》本《长恨传》结末亦云：
嘻！女德，无极者也；死生，大别者也。故圣人节其欲，制其情，防人之乱者也。生惑其志，死溺其情，又如之何？
二传所表露的尤物之论，其主旨与《持世菩萨》如出一辙，颇像是受到了此讲经文的影响。中唐文人的诗文多以风流自赏，但另一方面仍视女人为祸水，在这种观念的深处，无疑也是有着通俗佛教宣传的思想背景的。
尤其值得一提的是，据宋王性之《传奇辨正》，白居易《和梦游春》诗所咏正是元稹与“莺莺”的情事。其序标榜“《维摩经》入淫舍、过酒肆之义”，当是对元稹原序（已佚）的回应，即以二人共有的佛教知识来化解元稹对这段情感的困惑，其主旨与《莺莺传》结末的议论正相一致。元稹早年即已接触俗讲，《大云寺》所咏“维摩”当亦指俗讲僧开讲《维摩经》而言。这些似乎都进一步表明，《莺莺传》的撰写或者是以维摩故事作为其隐蔽的思想资源，并试图以此来解决传文中所表现出来的情与礼的矛盾。因此，说《莺莺传》并歌、《长恨传》并歌是有意识地模仿了其时盛行的俗讲及其讲经文，并对此加以创新，是完全符合情理的。
总之，贞元、元和时期，以两人合作的方式来创作传奇，当是元、白二人受到俗讲仪式及讲经文的启发，分别与李绅、陈鸿一道开创了这种“文备众体”的文体。至于此后许多歌传相配的传奇，则是受到《莺莺传》及《长恨传》歌传相配形式的影响。正是由于元、白等人从民间文艺中吸取营养，富于创新，才使得唐传奇独树一帜，在中国小说史上具有了重要而独特的地位。
- 赵彦卫撰，傅根清点校《云麓漫钞》卷八，中华书局，1996年，第135页。
- 陈寅恪《元白诗笺证稿》，商务印书馆，2015年，第4—5页。
- 鲁迅《六朝小说和唐代传奇文有怎样的区别》，《鲁迅全集》第6卷《且介亭杂文二集》，人民文学出版社，1981年，第323页。
- 陶渊明撰，逯钦立校注《陶渊明集》卷六《桃花源记并诗》，中华书局，1979年，第168页。
- 彭定求等编《全唐诗》卷四七三，中华书局，1960年，第5369页。
- 彭定求等编《全唐诗》卷四八三，第5367页。
- 关于《长恨传》及歌诗的关系，可参看陈寅恪《元白诗笺证稿》第一章《长恨歌》，第1—45页。
- 以下论述参见李剑国《唐五代志怪传奇叙录》（南开大学出版社，1993年）、陈尚君辑校《全唐诗补编·全唐诗续拾》（中华书局，1992年）。
- 李昉等编《文苑英华》卷三四九司空图《冯燕歌》诗题下注，“《丽情集》作沈亚之”（中华书局，1966年，第1797页）；胡震亨编《唐音统签》卷七〇四《戊签》七四收司空图《冯燕歌》，胡氏注云：“《丽情集》以此歌为沈下贤作，注《文苑英华》者误采之，下贤有其传，未尝作歌也，集可考。”（上海古籍出版社，2003年，第7册第148页）良是。
- 彭定求等编《全唐诗》卷四七三，第5493页。
- 佚名《锦绣万花谷》前集卷一七，上海辞书出版社，1992年，第151页；［日］大江维时编，宋红校订《千载佳句》，上海古籍出版社，2003年，第63、135页；陈尚君辑校《全唐诗补编·全唐诗续拾》，第1087页。
- 许顗《许彦周诗话》，《丛书集成初编》本，1985年，第2页；陈师道撰，任渊注《后山诗注补笺》，中华书局，1995年，第79、87页。
- 陈尚君辑校《全唐诗补编·全唐诗续拾》，第1043页。
- 周邦彦《片玉集》，江苏广陵古籍刻印社，1980年。
- 见冯沅君《唐传奇作者身份的估计》，《文讯》，1948年第9卷第4期。
- 刘义庆撰，余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》，中华书局，2007年，第268页。
- 释慧皎《高僧传》卷四，中华书局，1992年，第161页。
- 顾绍柏校注《谢灵运集校注》，中州古籍出版社，1987年，第332页。
- 《四部备要》本，上海中华书局，1935年。
- 《丛书集成初编》本，1985年，第28页。
- 彭定求等编《全唐诗》卷八三五，第9408页。
- 《大正新修大藏经》卷五六续经疏部一，佛陀教育基金会，1990年，第227—228页。
- 关于俗讲规仪及其与讲经文的关系，可参看向达《唐代俗讲考》、孙楷第《唐代俗讲轨范与其本之体裁》等文，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社，1982年，第41—69页，71—128页。
- 转引自向达《唐代俗讲考》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，第50页。
- 黄征、张涌泉校注《敦煌变文校注》，中华书局，1997年，第617页。
- 目前学术界一般都认为，变文也是俗讲的底本。王重民先生《敦煌变文研究》（载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，第273—326页）更进一步认为，变文是由讲经文派生出来的。但这里还有一些问题：一、讲经文并没有脱离经疏，变文则不复唱经，与敷演全经者为多的俗讲似无关系；二、俗讲为两人合作，变文则是由一人讲唱，它的基本特征是在说白之后有“若为陈说”“道何言语”等引领词，从而过渡到韵文部分，两种体式大相径庭；三、从现有材料看，变文的出现并不晚于讲经文，同时讲经文也并未被变文所取代，如《降魔变》就是天宝年间的作品，而《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》却是后唐时期的作品，二者之间一直都是平行发展而非前后相继的关系。因此，变文是否属于俗讲，尚有待进一步探讨。但变文与歌传相配的传奇无关，则是可以肯定的。
- 黄征、张涌泉校注《敦煌变文校注》，第704页。
- 段安节撰，亓娟莉校注《乐府杂录校注》，上海古籍出版社，2015年，第143页。
- 李肇，赵璘《唐国史补·因话录》卷四角部，上海古籍出版社，1957年，第94页。
- 王重民等编《敦煌变文集》，人民文学出版社，1957年，第643—645页。
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- 《大正藏》第39册经疏部七，第568页下。
- 段成式撰，方南生点校《酉阳杂俎》，中华书局，1981年，第252页。
- 向达《唐代俗讲考》、周一良《关于〈俗讲考〉再说几句话》，载周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，第44、181页。
- 《资治通鉴》卷二四三，中华书局，1956年，第7850页。
- 严昌校点《韩愈集》卷六，岳麓书社，2000年，第79页。
- 方崧卿撰，刘真伦汇校《韩集举正汇校》卷二，凤凰出版社，2007年，第108页。
- 姚合撰，吴河清校注《姚合诗集校注》卷四寄赠下，上海古籍出版社，2012年，第215页。
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- 李肇，赵璘《唐国史补·因话录》卷四角部，第94页。
- 周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，第861页。
- 周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，第873页。
- 项楚《〈维摩碎金〉探索》，载其《敦煌文学丛考》，上海古籍出版社，1991年，第27—28页。
- 王若钦等编纂，周勋初等校订《册府元龟》卷五九一，凤凰出版社，2006年，第6775页。
- 《全唐文》卷三〇，中华书局影印本，1983年。
- 李肇，赵璘《唐国史补·因话录》卷四角部，第94页。
- 见业师卞孝萱先生《卞孝萱文集》第一卷《元稹年谱》，凤凰出版社，2010年，第223页。
- 彭定求等编《全唐诗》卷四〇六，第4523页。
- 徐松撰，张穆校补《唐两京城坊考》卷二，中华书局，1985年，第44—45页。
- 《大正新修大藏经》卷五六续经疏部一，第227页。
- 朱金城笺校《白居易集笺校》卷一三，上海古籍出版社，1988年，第703页。
- 彭定求等编《全唐诗》卷四三七，第4858页。
- 陈寅恪《元白诗笺证稿》，第84—120页。
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- 彭定求等编《全唐诗》卷四三七，第4856页。
- 见业师卞孝萱先生《卞孝萱文集》第一卷《元稹年谱》，第328页。
- 王重民等编《敦煌变文集》，第627页。
- 《元稹集·外集》卷六，中华书局，2010年，第785页。
- 李昉等编《文苑英华》卷七九四，1966年，第4201—4202页。
- 见赵令畤《侯鲭录》卷五《辨〈传奇〉莺莺事》，中华书局，2002年，第126—132页。
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