炼丹术与唐代文学

一　唐代炼丹术的发展

据现存的资料，炼丹术战国时期即已产生⁽¹⁾。到西汉时期，已发展到相当高的水平。史载汉景帝中元六年（前144）冬十月朝廷制定铸钱伪黄金弃市律⁽²⁾，所谓“伪黄金”就是利用合炼方法制作的。武帝时有方士李少君，“以祠灶、谷道、却老方见上，上尊之……少君言上曰：‘祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿……’”⁽³⁾而《汉书》记载淮南王刘安“又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术”，张晏注谓黄、白即指黄金、白银，可推知《中篇》是一部关于炼丹术的书⁽⁴⁾。既有了李少君那样的专家，又有《中篇》那样的专书，可以推想当时炼丹术已发达到相当程度，并已开始在统治阶层流行。又赵翼《廿二史劄记》卷三《汉多黄金》条辑录《史》《汉》记载赏赐、收藏黄金史料，动辄数千斤至数十万金，实应为合炼的伪金。后来道教兴起，特别随着它向社会上层发展，炼丹术被道士们纳为专利，遂成为道教的主要炼养法术之一。在晋、宋以后的数百年间，道士们进行了大量的炼丹实践，在药物的采取、药性的认识、合炼器械的制备、合炼技术以及服用丹药的禁忌、解毒方法等方面，都取得了长足的进步，并开始在士大夫间流行。六朝著名作家江淹，就写过几首炼丹诗，如《赠炼丹法和殷长史诗》：

琴高游会稽，灵变竟不还。不还有长意，长意希童颜。身识本烂熳，光耀不可攀。方验《参同契》，金灶炼神丹。顿舍心知爱，永却平生欢。玉牒裁可卷，珠蕊不盈箪。譬如明月色，流采映岁寒。一待黄冶就，青芬迟孤鸾。⁽⁵⁾

殷芸曾为昭明太子侍读，累迁散骑长侍、左长史，这首诗是与之唱和之作。原作已佚，不能知道是谁赠炼丹法，用“琴高”的典故，应是一位道士。沈约有《酬华阳陶先生诗》，是写给著名道士陶弘景的。陶素习丹法，今存《合丹药诸法节度》《集金丹黄白方》《太清诸丹集要》等专门炼丹著作。沈诗中有“若蒙丸丹赠，岂惧六龙奔”⁽⁶⁾的句子。向殷芸等赠丹法的即应是陶弘景之类人物。从这些诗，可见当时炼丹术已在贵族士大夫间相当广泛地传布。

如果对炼丹术的发展历史加以划分，大体可分为三个阶段。从战国时期炼丹术形成到南北朝，是早期。早期主要是外丹术，即用矿物（初期主要是铅、汞及其化合物）合炼供人服用的丹药；隋唐五代为中期，这时外丹术发展到极盛，并开始向内丹转化。内丹是依据“天人合一”观念，把人身当作一个小宇宙，以之为鼎炉，来合炼自身的精、气、神。宋代以后为后期，这时内丹已成为炼丹术的主流了。前面所讲的炼丹术指外丹，唐代发展臻于极盛的也是外丹。这也是本篇讨论的主要内容。

唐代炼丹术兴盛的一个重要表现是它在相当程度上向社会公开了，从而得以在更加广泛的社会层面流行。当然所谓流行“广泛”也是有限度的。由于炼丹首先要具备相当的资财，能够施行的主要还是社会上层人士。但比较历史状况就可以清楚地看出：早期炼丹术主要还是在师弟子少数人之间传授的秘术，而到唐时却不但流行于道观，更相当普遍地风行于贵族士大夫间；不但流行于道教信仰者之间，更有许多人热衷于炼丹却完全和信仰无关。晚唐时的范摅在《云溪友议》卷下写道：

纥干尚书泉（“臮”之讹），苦求龙虎之丹十五余稔。及镇江右，乃大延方术之士。乃作《刘弘传》，雕印数千本，以寄中朝及四海精心烧炼之者。夫人欲点化金银，非拟救于贫乏，必期多蓄田畴，广置仆妾，此谓贪婪，岂名道术？且玄妙之门，虚无之事，得其要旨，亦恐不成，况乎不得？悉焚《参同契金诀》者，其至言也。⁽⁷⁾

这位纥干臮是元和年间人，做过河阳节度使，封雁门公⁽⁸⁾。据陈国符先生考定，刘弘即是《道藏》中所收《悬解录》（又作《玄解录》、《通解录》、《贤解录》等）的作者刘泓，是东晋时的道士。纥干臮是当时众多迷恋炼丹术的权贵之一，他传布《悬解录》，目的是“欲烧炼者留意服外丹中毒”。范摅生平不详，依其作品所涉及的内容可知是晚唐僖宗时人。他自号“五云溪人”，五云溪是若耶溪的别名，他当是乱世隐逸之士。从他的这段记述可知，“唐宣宗大中年间长安及四海精心烧炼龙虎（铅汞）者数千人”⁽⁹⁾。唐代参与炼丹的人数之众，由此可见一斑。本书以下的叙述，主要内容是炼丹术在文人间的影响，正是其广泛流行情形的一个方面。

炼丹术发展史上有两部著作产生了深远的影响，这两部书在唐代文人间也受到广泛重视，被当成研习炼丹术的指针。一部是《周易参同契》，另一部是葛洪的《抱朴子内篇》。《周易参同契》出于东汉，题魏伯阳撰，应是总结当时炼丹术成果的产物⁽¹⁰⁾。这部丹书以讲外丹为主，也有后来所谓“内丹”的内容。关于这本书的名称，有各种各样解释。一般以为：参，杂也，同，通也，契，合也；《周易参同契》即以《易经》原理与炼丹术相契合。《易经》本是儒家“六经”之一，把炼丹术附会上《易》理，不但增高了其理论层次，而且在经学统治的传统中，又给予它正大的旗号。《周易参同契》被称为“千古丹经王”，历来研究、注释的人很多，异本亦多。今存《道藏》里的阴长生注本和容字号无名氏注本被认为出于唐代。而这两个注本都是外丹观点的。这也表明了唐以前外丹流行的实际状况。抱朴子葛洪，出身于江南士族，虽然到他这一代家道已经中落，但一生仍奔竞仕途，是积极用世的贵族士大夫的典型。他所作《抱朴子外篇》，是讲儒家经世之道的。他自幼勤读儒书，又好“神仙导养之法”。所著《抱朴子内篇》宣扬神仙、金丹之术，在道教史上占有重要地位，是到他那个时代的道教教理的系统阐述和总结。这《内篇》和《外篇》非同时所作，本各自单行，后来才结集成一本子书。葛洪的这种经历和立场，也成为他吸引后世士大夫的条件之一。唐代的文人们，许多人都读过这两本书。例如李白的《草创大还赠柳官迪》一诗写炼丹过程，就是演绎《参同契》的，这在后面将具体说明；杜甫有所谓“未就丹砂愧葛洪”⁽¹¹⁾的句子。类似的表明两部书在文人间流行的例子，在唐人诗文里可以发现很多。

《周易参同契》和《抱朴子内篇》两部书的具体观点不尽相同，但有三方面的内容是大体一致的。这三个方面对于道教的进一步发展起了巨大作用，也大大推动了炼丹术的普及，特别是在士大夫间的传播。

第一，这两部书都强调服用丹药可以成仙，起码可以长生健体。《周易参同契》说到炼丹的效用：“勤而行之，夙夜不殆，经营三载，轻举远游。跨火不焦，入水不濡，能存能亡，长乐无忧。道成德就，潜伏俟时，太一乃召，移居中洲。功满上升，应箓受图。”⁽¹²⁾这是说通过炼丹可以神仙飞升。葛洪则更为突出外丹的作用，他说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，则古来无仙矣。”⁽¹³⁾所以他又说“九丹金液，最是仙主”⁽¹⁴⁾。

神仙观念起源很早，对历代文人具有巨大的吸引力。道教把成仙当作养炼的最终目标，也是它诱惑人的重要原因之一。在《庄子》《离骚》等对后代影响深远的名作里，神仙还是虚无缥缈的幻想；而发展到战国末期、秦汉之际的“方仙道”，则已演化为求仙的法术。但如秦皇、汉武宫廷方士们所宣扬的神仙术，还是少数特选阶层所能企及的专门技术，基本是“帝王的神仙术”。出现了《周易参同契》，特别是《抱朴子》，明确了依靠丹药即可成仙的前景，成仙有路径可循，丹药的诱惑力也随之大为增强了。

第二，这两部书的内容重点在阐述炼丹的具体方法即炼丹术，就是说，其中讲的主要是技术，信仰只是另一层次的内容。《周易参同契》称“欲知服食法事，约而不烦”⁽¹⁵⁾；《抱朴子》则表明要“愍信者之无文，垂以方法，炳然著明，小修则小得，大为则大验”⁽¹⁶⁾。两部书里都相当细致地写出了从炼丹原料、鼎炉制备直到丹药成品、效应等等。现代学者根据书中指示的方法，进行模拟实验，在汞齐、氧化汞、氧化铅、硫化汞等制造方面已取得了相当的成果⁽¹⁷⁾。这样，炼丹有了具体方法，就是可学而为之，任何人都可以把握的。成仙或长生的前景本来就让人羡慕，有了如此具体的方法，必然吸引人去尝试。宗教的本质决定了它本来应有超越性和神秘性，而不应是单纯的技术。炼丹被作为一种技术来宣扬，从一定意义上说也是对其宗教性的“侵蚀”。因此也就可能有许多根本不相信道教的人同样热衷于炼丹术。炼丹术从而也就更加广泛地得以流传了。

第三，和前两点相关，就是由于这两部书的出现，炼丹术在很大程度上向社会公开了。《抱朴子》里说到“合丹当于名山之中，无人之地，结伴不过三人”⁽¹⁸⁾，又要有“明师”传授，又有秘密口诀，表明他那个时代炼丹术在一定程度上还保持着秘密传授的传统。可是实际上，《周易参同契》成书，书中又相当具体地写出了合炼丹药的方法，热衷炼丹的人也就可以把这种书当作教材来使用，合炼丹药也就是一般人均可以实验的了。《抱朴子内篇》也起到了同样的作用。人们即使并不真的相信服用丹药能够成仙或长生久视，也可以用姑且尝试甚或是“游戏”的态度来操作试验。而从发展情况看，如果说在六朝时炼丹术仍保留有较多秘密传授部分，例如在描述中药物多使用隐名，让人感到一定的神秘性，那么越是到后来，炼丹方法越是被更加具体细致地记述下来，可供人们学习和利用。炼丹术的公开化也大为促进了它的传布。

这样，谈唐代文人和炼丹术的关系，不能不注意《周易参同契》和《抱朴子内篇》这两部书。它们不仅在道教发展史上具有重大价值和里程碑的意义，又颇有文采，表达艺术和语言运用也达到相当高的水准，因此在唐代，这两部书为外丹术士所遵用，并在当时文人间广泛流行。它们的十分重要的意义，就是把炼丹术变成一种任何人都可以把握和利用的实用技术。而把炼丹术与神仙追求更紧密地结合起来，它又成了一种可以实行的神仙术。这无论是作为理论还是作为实践活动的指针，都是具有巨大诱惑力的。这两部书作为它们出现时代的炼丹术的结晶，在炼丹术进一步发展和传播中就起着理论和实践的指导作用。唐代的不少文人熟悉这两部书，许多人是通过这两部书来研习炼丹术的。有的人或许没读过这两部书，但它们所提供的炼丹理论和方法，也在直接或间接地影响、指导着他们的思想和行动。

二　唐时外丹术的兴盛

唐代外丹术的流行，在文人间产生巨大、普遍的影响，还有其自身发展的条件。

本来，“服食求神仙，多为药所误”，“人生非金石，岂能长寿考”⁽¹⁹⁾，外丹术在其长期行用中，已有无数事实证明它从根本上是无益、有害的。有许多人因为服用丹药而丧失了生命；同时常识也告诉人们长生不死是不可能的。而自汉代以来，在思想界占统治地位的古代儒家思想传统又富于理性主义精神，在《史记》《汉书》等史书中记载秦皇、汉武的求仙活动都取批判态度；在王充的《论衡》里更专门设有《道虚》一篇，大力批驳了当时正在流行起来的修道求仙、“飞升”“尸解”“延年度世”之说。大体和道教同时兴盛起来的佛教，其基本教义也是和道教神仙思想相对立的。然而尽管如此，在隋唐时期的几百年间，外丹术却一直兴盛不衰。就其在社会更广泛层面（当然主要还是在社会上层）的传播说，更达到了空前的程度，在文人间也产生了前所未有的影响。这种状况的形成，自然得力于本书序言中已经提及、后面还将讲到的帝王的提倡，而炼丹术自身发展中取得的“进步”也是重要原因。

首先，自两汉以来，炼丹术士和后来的道士们造出了许多丹经，据考早期的如《三十六水法》《太清金液神丹经》《黄帝九鼎神丹经》等均出于西汉或东汉初⁽²⁰⁾。到唐代，随着炼丹术的兴盛，更有大量丹经被制造出来，前面已列举过一些名目。中唐时的梅彪作《石药尔雅》，在序言中说：“余西蜀江源人也，少好道艺，性攻丹术，自弱至于知命，穷究经方，曾览数百家论功者。”⁽²¹⁾可见当时流传丹经之多。这众多丹经的主要内容是指示合炼“方法”的，对炼丹的原理、过程、效用等问题也在理论上进行了比较充分、精密的说明和论证。在这方面，《周易参同契》以《易》理附会丹药、炉火之事的做法起了导夫先路的作用。后来的丹书基本是依据“五行生克”“阴阳相需”“雌雄交媾”“乾刚坤柔”等观念，来说明药物配合、炉火运用以及“七返九还”（“还丹”）的道理。本来这些理论基本上是出于主观臆造，是不符合客观实际的。但在其谬误的体系中也包含有某些合理的、有价值的内容。如《史记》记载汉武帝时李少君炼丹砂为黄金，是以之为饮食器物，认为使用它们可以延年益寿以至不老不死；后来则服用合炼出的丹药，被当作求仙以度世的主要手段。认为服用丹药对人体发挥作用的基本思路是“假求于外物以自坚固”，其根据是“五谷犹能活人，人得之则生，绝之则死，又况于上品之神药，其益人岂不万倍于五谷耶？”⁽²²⁾《周易参同契》上已说过：“巨胜尚延年，还丹可入口。金性不败朽，故为万物宝。术士服食之，寿命得长久……金砂入五内，雾散若风雨。熏蒸达四肢，颜色悦泽好。鬓发白变黑，更生易牙齿。老翁复丁壮，耆妪成姹女。改形免世厄，号之曰真人。”⁽²³⁾这种观念和由之决定的做法当然是错误的，但却并不是全无“道理”的。现代医学用含铁、含钙的化合物来给人体补铁、补钙，也可以说是“假求于外物以自坚固”的办法。就“还丹”理论而言，古代人看到一些铅、汞等矿物或金属坚固不销蚀，但有剧毒不能直接服用，所以设想用配合药物来合炼的方法提取其精华。一遍（称为“转”或“返”）不成，再作多遍、“九转”，“九”为数之极，合炼无数遍，制成“灵丹”。这和现代医学中制造和使用一些无机盐类的药物在道理上是有共通之处的。事实上炼丹实践中合成的某些丹药，确实具有一定疗效，以至如今仍作为药物在使用。炼丹术这种“假求于外物以自坚固”的理论的“合理”“内核”，是它长盛不衰的重要原因，也是它会引人入胜的地方。此外，延长生命本是人的本能愿望。作为道教哲学基础的道家学说把天、地和人的生命与“道”相“合一”，因此相信人生有“深根固柢、长生久视之道”⁽²⁴⁾，从而认为人体这个小“宇宙”可以和外部世界大宇宙“合一”而得到“永生”。这种基于“天人合一”观念的对于永生的追求在思维逻辑上也是有“合理”之处的。人类自诞生以来就在为延续寿命而做出各种各样的努力，这也是促进科学特别是医药学形成和发展的主要推动力。而且人类在这方面的努力确实在不断地取得成果。炼丹术的理论思路在大方向上也是与这种努力有共同之处的。特别是应当承认，在对丹药的信仰的背后，表现了对于人力战胜天工的强烈信念。唐人所注《周易参同契》上说：“累垣立坛宇，朝暮敬祭祀，鬼物见形象，梦寐感慨之。心欢意悦喜，自谓必延期，遂以夭命死，腐露其形骸。”⁽²⁵⁾这反映的当然也是唐时人的观点。这段话是为了提倡外丹，明确地对于祀祷鬼神的迷信行为进行批判，反映了否定迷信外力、相信人的“自力”的积极精神。这样，道教外丹术在观念上又表现出强烈的肯定生命、追求生命永存的观念和以人力实现这种愿望的信念和意志，这是富有积极思想内涵的。因而随着炼丹术长期发展所形成的理论体系虽然整体上是谬误的、反科学的，其所追求的目标也是不可能实现的，但其中又有着合理的、具有积极意义的因素。另外还应当注意到，把炼丹术总结为理论形态并把这种理论不断加以发展，这一事实本身也提高了其存在的价值。炼丹术发展到唐代在理论建设上做出的努力及其取得的成果，是它得以存续和造成巨大影响的重要条件。

其次，从唐代炼丹术的具体发展状况看，一方面，经过数百年的实践和改进，确已取得不少有价值的积极进展。如上所说，炼丹方法基本上是根据一套先验的理论（在道教中这又成为宗教的信条）设计的，是反科学的；但合炼药物本是实践活动，服用丹药更是对其效用的直接检验，长期的、反复的这类实践必然会在一定程度或一定范围内“修正”其理论而取得积极、有益的成果。另一方面，面对众多的中毒死亡的事实，在理论上也需要提出更有“说服力”的辩护。就前一方面说，唐代炼丹术在几百年的反复实验中，已经付出不知多少沉重的代价，积累了大量的实际经验。特别是在对药性的认识和“杀毒”方法等方面，总结出许多较为正确的认识，并探索出多种有一定效用的解毒手段。唐代的张九垓在《张真人金石灵砂论》里指出：“金生山石中，积太阳之气，薰蒸而成，性大热，有大毒，旁蒸数尺，石皆尽黄，化为金色，况锻炼服之者乎？……若以此金做粉屑服之，销人骨髓，焦缩而死也。”⁽²⁶⁾这表明他已明确意识到黄金这种金属矿物是有剧毒的。这类记述在唐代丹经里留有很多。采用合炼方法的主要目的之一就是去毒。虽然实践证明当时采取的方法基本不能全都消除毒性，能做到的只是降低毒性或延缓其发作而已，但总还是把危险和损害减小了。有一部名为《真元妙道要略》的道典，题为三国时的郑思远撰，其中引用了唐、五代人语，当出于北宋，其卷一列举“错修铅汞、损命破家”的“伪法”三十余种，如“有用凡朱、汞、铅、银取抽台水银，号为天生牙，服而死者；有用硫磺炒水银为灵砂，服而头破背裂者”⁽²⁷⁾等等。这些经过实践得出的教训，总会使道士们不去莽然服用或让别人去服用合炼出的药物，而更加重视丹药的实际效验。唐时的外丹术又已总结出一批具有一定实效的解毒方法，如所谓“伏”“炼”⁽²⁸⁾等等，具体做法包括配合药料以使药物发生化合作用、加温促进药物的分解或中和、加水稀释以减低毒副作用，以及在服用剂量上加以控制等。此外还制造出一些专门去毒的药剂，如所谓“消毒灰”⁽²⁹⁾。这都是相对“科学”的方法，应是收到了一定的效果的。加之有些丹药一时间确能取得某一方面的效验，而同时毒副作用并不明显或暂时没有显露，就更会诱使人去冒险尝试。这实际上也表明炼丹术中具有一定的科学因素，经过长期的探索和实验也已取得了一些科学成果。尽管这种成果有限，但总会增强其影响力。而众所周知，在科学史上，炼丹术乃是现代化学的前身。另外，为了替大量中毒死亡的现象做辩解，道典中又发挥了所谓“尸解”的观念。西汉桓谭对答“圣人何不学仙而令死邪”的疑问已说过：“圣人皆形解仙去，言死者，示民有终也。”⁽³⁰⁾《太平经》则已明确提到“尸解分形”“尸解仙人”⁽³¹⁾观念。王充直接批判过所谓“尸解”的愚妄⁽³²⁾，亦证明当时这一说法是多么流行。六朝道教在对神仙的分类时更发挥了这一观念。葛洪是一代神仙思想的总结者，他区分神仙为天仙、地仙、尸解仙。六朝道经《元始无量度人上品妙经》里说，“世人受诵，则延寿长年，后皆得作尸解之道，魂神暂灭，不经地狱，即得反形，游行太空”；唐道士李少微注解中说：“按上经，尸解有四种：一者兵解，若嵇康寄戮于市，淮南托形于狱；二者文解，若次卿易质于履，长房解形于竹；三者水火炼，若冯夷溺于大川，封子焚于火树；四者太阴炼质，视其已死，足不青，皮不皱，目光不毁，屈申从人，亦尸解也。肉皆百年不朽，更起成人。”⁽³³⁾这是唐时道教徒对“尸解”的进一步的发挥。文人的看法如段成式说：“人死形如生，足皮不青恶，目光不毁，头发尽脱，皆尸解也。白日去曰上解，夜半去曰下解，向晓、向暮谓之地下主者……”⁽³⁴⁾把死亡，包括水火刀兵之死视为尸解成仙，也就不再有对它的恐惧。把服药中毒说成是药性发作，直到中毒而死却认为是尸解，这虽然难于令所有人信服，但对迷信其道的人是会有说服力的。