旨趣
如何回到历史语境
确立“学衡派”成员和“学衡派”报刊的依据是以下几点：
1．据《吴宓自编年谱》所示，在《学衡》杂志社第一次会议上，梅光迪宣布其清高之主张，谓《学衡》杂志应脱尽俗氛，不立社长、总编辑、撰述员等名目，以免有争夺职位之事。甚至社员亦不必确定：凡有文章登载于《学衡》杂志中者，其人即是社员；原是社员而久不作文者，则亦不复为社员矣。[1]这是把握“学衡派”成员谁是谁非的关键，即作者或社员对《学衡》的自觉认同。
当第十二期后，梅光迪即不为《学衡》作文，他的这一戒律被刊物的实际主持人吴宓打破，吴宓成为总编辑。
2．张其昀在《〈中华五千年史〉自序》（一）中说，《思想与时代》是“以沟通中西文化为职志，与二十年前的《学衡》杂志宗旨相同”[2]。在《六十年来之华学研究》一文中，他进一步强调说《思想与时代》“与《学衡》及《国风》杂志宗旨相同，以沟通中西文化为职志”[3]。
3．吴宓是《学衡》的实际主编和《大公报·文学副刊》、《武汉日报·文学副刊》的主编；张其昀为《国风》、《思想与时代》的主持人。
这说明《学衡》作为“学衡派”形成的内在凝聚力和实际影响力，即体现了“学衡派”刊物和成员的关联性。
4．《史地学报》、《文哲学报》和《学衡》在南京高等师范学校—东南大学并存时，大量刊登学生的文章，这些学生随后多数成为《学衡》、《国风》、《思想与时代》的作者。
5．“学衡派”的外围刊物《文哲学报》、《国学丛刊》、《湘君》、《文史季刊》、《学原》，虽有“学衡派”成员任主编，或成员为其写文章，但这些刊物另有宗旨，这里不收录、不讨论。
这表明“学衡派”成员具有相应的发散性，如同其文化保守主义的血脉和道统，成为守护其自身文化传统的内在力量。
南京高等师范学校—东南大学“文学研究会”与“哲学研究会”合编的《文哲学报》和东南大学“国学研究会”主办的《国学丛刊》，虽然没有公开批评新文化和新文学，但他们在面对来自北京、上海白话新文学浪潮的巨大冲击时，和《学衡》一同坚守旧体诗词的创作。《文哲学报》“文苑”中的“诗录”和《国学丛刊》中“诗录”、“词录”全是旧体诗词。从《国立东南大学南京高师日刊·〈诗学研究号一〉》到《学衡》、《文哲学报》、《国学丛刊》、《文史季刊》，他们形成了一个坚守旧体诗词的强大阵营。同时要强调的是，《学衡》的主力人物梅光迪、柳诒徵是“文学研究会”的指导员，刘伯明是“哲学研究会”的指导员。柳诒徵是“国学研究会”的指导员。胡先骕任中正大学校长时支持王易主编了《文史季刊》。
6．《学衡》在南京东南大学只生存了三年，其间《学衡》的作者主要是南京高校的教师。1923年，吴宓到上海将张尔田、孙德谦、朱祖谋等“孔教会”的成员拉入《学衡》；1925年，他任清华研究院主任后，将王国维、陈寅恪发展为《学衡》作者，使得《学衡》的作者队伍随地域扩展而壮大，同时也极大地提升了《学衡》杂志的学术品位和社会影响力。由于《学衡》社同人捐款办刊，东南大学并未提供任何经济资助，所以才有吴宓“学衡杂志，乃私人团体之刊物，与东南大学始终无丝毫关系”的说辞。他曾在1934年5月7日《清华周刊》41卷第7期刊发《学衡杂志编者吴宓先生来函》：
顷见《清华周刊》四十一卷六期《本刊二十周年纪念号导言》第三页，文中有“前东南大学的学衡”云云，实与事实不符。按查学衡杂志，乃私人团体之刊物，与东南大学始终无丝毫关系。此志乃民国九年冬梅光迪君在南京发起，旋因东南大学之教授欲加入者颇不少，梅君恐此纯粹自由之刊物，与学校公共团体牵混，而失其声光及意义，故迳主张停办。民国十六年冬，重行发起，社员咸属私人同志，散布全国。其中仅有三数人（在社员中为少数）任东南大学教职，然本志历来各期即已宣明“与所任事之学校及隶属之团体毫无关系”，盖学衡社同人始终不愿被人误认与东南大学或任何学校为有关系也。读者试阅学衡各期内容，则间弟[第]二十期以后，几无一篇之作者为东南大学教员。而民国十三年七月（本志第三十期）总编辑吴宓北上，所有社员分散，且无一人留居南京者。自是迄今，凡阅九载，学衡由三十期出至七十九期，总编辑吴宓长居北平，诸撰稿人无一在南京，而经费二千数百圆悉由吴宓与三四社友暨社外人士（有名单久已公布）捐助，未尝借用东南大学一张纸一管笔一圆一角之经费。夫其实情如此，而社会人士每以学衡与东南大学连为一谈，实属未察，而乃学衡社友尤其总编辑吴宓所疾首痛心而亟欲自明者也。今敬求贵刊将此函登载，俾清华同学校友均可明悉此中真象[相]。又附学衡社启事一纸，亦望赐登，以便世人得知学衡现状，及负责为何人。
吴宓 五月初四日
7．吴宓在清华大学主编《大公报·文学副刊》、在武汉大学主编《武汉日报·文学副刊》时，所刊登的文学创作都是旧体诗词（只有两首诗是例外：胡适悼念徐志摩的白话新诗《狮子》和罗家伦的白话译诗《当我死了》）。吴宓、胡先骕、柳诒徵、陈寅恪等人的旧体诗词创作且是终生的。“学衡派”成员的诗词创作，是在白话新诗大潮冲击下诗意生活的坚守，特别是将古典与今典杂糅之后体现出的“诗可以群”的唱和功能，和“诗可以怨”的讽喻作用，成为其诗词特色。其中吴宓、胡先骕、柳诒徵、陈寅恪都是各自研究领域的著名学者，他们的诗作又明显体现出“学人之诗”的特性。而这正是他们对中国古典诗学传统的坚守。
8．1926年12月1日，钱基博为《国学文选类纂》写的《总叙》中，在对民国初期大学学分南北的局面作概括时，首次从学理上提出“学衡派”之说。
9．鉴于“学衡派”派一开始就是以刊物和作者来确定“社员”的特殊属性，其流动性和聚散自由性，成了这个大群体的特点，因此我称之为“精神结构复合体”。
10．当时编辑吴宓和作者称自己为《学衡》社社员。本书行文中，以《学衡》社表述时称“社员”；以“学衡派”表述时称“成员”。
以“学衡派”立身的学术舞台即刊物作为本书架构的理由和相关技术问题如下：
1．“学衡派”的命名是后来批评界和学界给予的，且是以刊物得名。
2．“学衡派”成员的活动主要集中在这六个报刊上，且具有连续性、一致性。
3．“学衡派”成员众多，主要成员都有年谱或传记，个体事件尽量不重复引用，用刊物可以将众多的个体联系成为一个整体，且取舍明显。
4．依照时间的连续性，串联六种报刊，以文为主，成员随之。
5．成员的活动主要选取与报刊相关联的部分，是要寻求整体性的趋同。
6．本书中对吴宓的个人活动列举详细，材料主要是摘录自《吴宓自编年谱》、《吴宓书信集》和《吴宓日记》，这里特别说明，文中只择重要的史料加注，叙述中引用不再一一详细注释。同时征引其他著作也不详细注释，只在文后“征引文献”中列出。因为此书本身就是史料整理，若再加详细注释，会导致大量的重复和字数的过分膨胀。
7．为这六个报刊的文章和作者进行校注，特别是“学衡派”前期的《学衡》、《史地学报》，目的是想展示这个学术共同体最初创办刊物时，在鲜明的主体性、作者的关联性和栏目连贯性之外，还伴随着技术上的不规范性和编者的随意性。
8．对“学衡派”前期人物生卒和关系，特别是《学衡》作者的详细注释（也只是注释《学衡》人物），目的是要显示过渡、转折时代的文化脉络和学缘关系。真正的民国大学时代，学术逐步一体化和系统化，师承、家法虽有保存，但在民国大学教育的共同思想方法作用下，逐步淡化。因此《学衡》之后的人物不注。
9．鉴于“学衡派”成员的文，着落在刊物上，事由文所关联，因此，这种编年史就具有严格的时空特性。
10．无法辨认的字用□表示。
直面史实的重识
“学衡派”因反对“新青年派”而起，他们反对新文化—新文学运动，抗拒白话文（国语）。因此本书有意收录相互对立的讨论、批评文章和言行（主要是日记、书信），对双方持同情的理解和理性的批评。
与“学衡派”关联密切的六种刊物，四个期刊求全；两份报纸副刊，《大公报·文学副刊》选要目，《武汉日报·文学副刊》全部收录。其他刊物的相关文章，选录要文，不求全。这既是对自己阅读视野有限的一个托词，同时也是对无法全面记录的事实的尊重。
“学衡派”成员的活动在1949年以后并没有中断，但考虑到以六种刊物为线索的谱系，就以刊物终止（言论出版自由、学术研究自由和学人流动自由终结）为本编年文事的结束。
民国大学学术有南北之别。北京大学、清华大学与南京高师—东南大学—中央大学自新文化运动后期因《史地学报》批评胡适、《学衡》抗击新文化而出现南北纷争。柳诒徵是南京高等师范学校的史学教授，后转入改制的东南大学，他在《学衡》创刊之前即和竺可桢指导“史地学会”的学生创办了《史地学报》。他培养的一大批学生如张其昀、缪凤林、陈训慈、郑鹤声、刘掞藜等后来都成了“学衡派”成员，同时也是与北京大学胡适、钱玄同、顾颉刚等展开“古史辨”讨论的主力阵容。《学衡》的发刊词“弁言”是柳诒徵写的，他特别申明刊物的四项基本原则：
一 诵述中西先哲之精言，以翼学。
二 解析世宙名著之共性，以邮思。
三 籀绎之作，必趋雅音，以崇文。
四 平心而言，不事谩骂，以培俗。
揭橥真理，不趋众好，自勉勉人，期于是而已。
吴宓在柳诒徵《弁言》基础之上所写成的《学衡》宗旨是“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随”。柳诒徵的“诵述中西先哲之精言”，“解析世宙名著之共性”开启了吴宓的“昌明国粹，融化新知”。“必趋雅音”即反对白话文。“揭橥真理，不趋众好”被吴宓演绎为“论究学术，阐求真理”；“无偏无党，不激不随”。
梅光迪在美国与胡适讨论文学改良时，因“文白之争”败给胡适，他回国后发起创办《学衡》的目的就是要抗击胡适及《新青年》，目标十分明确。作为《学衡》的首倡者，他第十二期以后（1923年1月）即不再与吴宓合作（他两人只合作1922年一年12期），吴宓成为《学衡》的实际主持者。《学衡》成员与《学衡》同时群聚南京东南大学只有1922—1924年的三年时间，随后因主编吴宓辗转东北大学后落定清华学校，《学衡》的实际组稿、编辑转移到北京的清华学校—清华大学。他们把《学衡》的英文译名定为The Critical Review，是具有批评和评论的实际含义。因为它是相对于新文化—新文学运动的激进而起的，是对新文化—新文学话语霸权的抗争。“昌明国粹，融化新知”就是要抗拒新文化运动的反传统（言论上的反传统和实际行为又存在着巨大的差异），守护和发扬光大传统文化，同时接受新的知识。“不激不随”就是既不走激进主义的路，也不随波逐流，持中守恒，走中庸的自我之道。这些当然都是言之有理，十分理性的主张。但问题是，在当时新文化—新文学领导人的话语霸权语境下，这必然被视为守旧、保守。何况，吴宓、梅光迪自身的言行又存在着巨大的矛盾，他们所倡导的主张，就连他们自己也无法身体力行。
我对《学衡》时期“学衡派”精神特征的概括也是建立在与前者共时存在的基础之上：批评、牵制、制衡新文化—新文学运动的激进、霸权；坚守旧体诗词创作；译介传播白璧德的新人文主义；尊孔奉儒，倡扬传统国学的精粹；守学人独立之精神，自由之思想的本分，不介入党争。呈现出政治上的自由主义与文化上的保守主义的双重特性。
张其昀是中央大学《国风》和浙江大学《思想与时代》的主持人，在继承《学衡》基本精神的同时，因日军侵华而使《国风》的民族主义强化，强调民族主义精神作为抗战的元气和活力，同时也是全体中华民族的内在凝聚力。又因民族国家统一与重建的需要而倡扬“科学时代的人文主义”。我称1941年创刊的《文史季刊》、《思想与时代》为“后学衡时期”。但“后学衡时期”，王易、张其昀等少数人介入了党争。
《文史季刊》主编王易因1947年4月1日在南昌的《问政》杂志创刊号发表《内战辨》而陷入政治的漩涡。《思想与时代》的六位基本社员是钱穆、朱光潜、贺麟、张荫麟、郭斌龢、张其昀。其中张其昀、郭斌龢、贺麟、朱光潜四位为国民党党员，1945年，基本社员中的张其昀、贺麟、朱光潜和主要作者冯友兰成为国民党的“最优秀教授党员”[4]。其中贺麟、冯友兰两位也是被蒋介石专门从昆明请到重庆为其讲哲学、心学的教授。1941年9月22日，贺麟访吴宓时，告诉他，张其昀在蒋介石那里领得十四万元办《思想与时代》。这使得吴宓在日记中感叹自己当年经营《学衡》，“不为名利，不受津贴，独立自奋之往迹。不觉黯然神伤已”[5]。因为与政党和政府的特殊关系，办刊方针倾斜也是必然的。所以1943年10月12日，胡适在日记中写有读张其昀所赠《思想与时代》后的札记。胡适认为《思想与时代》没有发刊词，但每期有“欢迎下列各类文字”（列有6项）的启事中的前两项就是他们的宗旨：1．建国时期主义与国策之理论研究。2．我国固有文化与民族理想根本精神之探讨。他在日记中写道：“此中很少好文字。如第一期竺可桢兄的《科学之方法与精神》，真是绝无仅有的了（张荫麟的几篇‘宋史’，文字很好。不幸他去年死了）。张其昀与钱穆二君均为从未出国门的苦学者；冯友兰虽曾出国门，而实无所见。他们的见解多带反动意味，保守的趋势甚明，而拥护集权的态度亦颇明显。”[6]
我在对《梅光迪文存》的评介时，有这样一段文字：
我认为，有一个历史的坐标是十分明确的，那就是在20世纪文化激进主义和政治激进主义得势的这种特定的历史背景下，在主流话语的霸权作用下，《学衡》派的文化保守主义思潮是逆当时的时代大潮，处于文化时尚和社会时尚的劣势，其影响也是十分微弱的。当然是否合乎时尚，是否与主流一致，并不是我这里所预设的价值判断标准。我也不是以成败论英雄。我所要强调的是，《学衡》派的历史作用和价值恰恰在于其和时尚及主流的不符。其制衡文化激进主义导致文化的失范的功效虽然微弱，但其本身学理上的理性精神和超越现实的文化意识，却是强大的。以及由此所呈现的道德力量和文化信念的忠诚感，也是难能可贵的。[7]
我写下上面这段话时，虽是因《梅光迪文存》而言，却是在同时读到了吴宓的书信和日记所显示出“文化信念的忠诚感”之后。1954年6月21日吴宓在致上海柳诒徵的信中写道：“宓虽刊文自责忏，内心仍完全是《学衡》初刊时之思想耳。”[8]1961年8月，吴宓南下广州看望老友陈寅恪后，特别感慨陈寅恪“威武不能屈”的事实：“始终不入民主党派，不参加政治学习，不谈……不经过思想改造，不作‘颂圣’诗，不作白话文，不写简体字，而能自由研究，随意研究，纵有攻诋之者，莫能撼动。”这是因为他们仍坚持共同的“信仰”：“但在我辈个人如寅恪者，则仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于全世界，而佛教亦纯正。我辈本此信仰，故虽危行言殆，但屹立不动，决不从时俗为转移。”[9]这是陈寅恪在1928年《清华大学王观堂先生纪念碑铭》、1933年《冯友兰著〈中国哲学史〉下卷审查报告书》、1953年《陈寅恪自述——对科学院的答复》中一贯坚守的文化道统，和对独立之精神、自由之思想的守护：
士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨、一姓之兴亡……先生之著述，或有时而不章。先生之学说，或有时而可商。惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。[10]
窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎（曾）湘乡（张）南皮之间。[11]
我认为研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神……但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的……独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。[12]
陈寅恪成为《学衡》作者，进而以“学衡派”成员发声，不仅提升了“学衡派”的学术层次，更重要是在《学衡》原有宗旨的基础上，明确“学衡派”成员个体的思想、精神追求，并以独立之精神、自由之思想，引领“学衡派”这一“精神结构复合体”的发展路向，使之抵达时代的精神高地。当遭遇党争或教条主义、集权专制思想的整体控制时，吴宓、陈寅恪等仍能在这一路向和高地上坚守。
1962年，吴宓在给李赋宁的信中列举了不愿到北京工作的六个理由，其中之一是不愿接受思想改造：“宓最怕被命追随冯、朱、贺三公，成为‘职业改造家’，须不断地发表文章，批判自己之过去，斥骂我平生最敬爱之师友。宁投嘉陵江而死，不愿……”[13]这里的冯、朱、贺三公指的是当时人文学科被“改造”的知识分子典型人物，三位著名教授冯友兰、朱光潜、贺麟。
1969年5月9日，吴宓作为“历史兼现行反革命分子”，在被批斗时，因被推倒、拖行导致“骨虽未断，而左腿已扭折成三截，上腿（大腿）向内扭，下腿（小腿）向外扭，膝盖及胯骨两处关节脱卯”，长期不能行走，靠爬行生活。12月24日，他在“真恨宓不能早死”的情况下，给远在南京大学外文系的郭斌龢写信（信被“工宣队”截获）说：“宓处人文主义之书，均全保存。最近晚间，且读白师之著作，佩仰之心，不减昔年也。”[14]白璧德是吴宓、郭斌龢共同的老师。是什么样的一种信念的力量在支撑着他？这和他所在城市的那个“渣滓洞”里发生的故事，真的堪有一比。对吴宓来说，“信念的力量”就是他1960年8月22日在致李赋宁的信中强调的：
宓惟一系心之事，即极知中国文字之美，文化之深厚，尤其儒家孔孟之教，乃救国救世之最良之药。惜乎，今人不知重视，不知利用，为至极可痛可惜者也。[15]
这不合时宜的思想，正是文化保守主义群体“学衡派”成员的文化坚守。他们为什么保守？是因为他们文化信念里绝对拥有。
但作为新文化—新文学反对派存在的“学衡派”中人，却又有着在一个文化保守的“精神结构复合体”内比较明显的差异性。
从文脉上看，文章中，“言志”（吴宓）与“载道”（梅光迪）并存（吴宓说自己“最恨人称宓为‘韩愈’‘曾文正’”[16]；而梅光迪却相反，他推崇韩愈、曾国藩，有撰写《韩文公评述》、《欧阳公评述》、《曾文正公评述》的计划而未成）。诗歌中，“诗史”（胡先骕、陈寅恪、柳诒徵、李思纯）传统与“抒情”（吴宓、吴芳吉）传统共守。在作为诗人的浪漫诗情上，吴宓又引白话新诗人徐志摩以为同道。
从学脉上看，《红楼梦》研究中吴宓“尊德性”与胡适“道问学”决然不同，但在佛学禅宗史的实证研究中，胡适与汤用彤的道法却有十分鲜明的一致性。“学衡派”内部又有明显的“尊德性”与“道问学”的巨大差异。吴宓的“尊德性”与王国维、陈寅恪、叶玉森的“道问学”同样是沟壑相隔。
从人脉上看，“学衡派”主要成员梅光迪、吴宓、胡先骕、柳诒徵等多与胡适为敌，批评胡适时甚至超越理性，言语中夹带些刻薄的诋毁或影射谩骂之词。但也有例外，汤用彤、陈寅恪、张歆海、王国维却是胡适的朋友。清华学校研究院两位导师王国维、陈寅恪为《学衡》写文章，与研究院主任吴宓的约稿有关。王国维在溥仪被驱逐出宫后生活没有着落，能够进清华学校研究院当导师，是胡适极力推荐的。陈寅恪为王国维写的挽词中有“鲁连黄鹞绩溪胡，独为神州惜大儒。学院遂闻传绝业，园林差喜适幽居”的诗句，即是对胡适的称道。汤用彤、陈寅恪是吴宓的哈佛大学同学，汤用彤进北京大学是张歆海向胡适推荐的，他的立身之作《汉魏两晋南北朝佛教史》也是胡适推荐给商务印书馆出版的。汤用彤1954年脑溢血是在被迫批判胡适的高压下发生的（11月13日下午参加完《人民日报》社召开的批判胡适思想座谈会后，晚上即突发中风）。1940年3月5日，中央研究院院长蔡元培病逝香港，院长之空阙急待填补。时任驻美大使的胡适被推举为院长候选人之一，在1941年3月，陈寅恪专程从昆明到重庆参加中央研究院的选举会议，目的只是为了投胡适一票。此事傅斯年在信中告诉胡适（“如寅恪，矢言重庆之行，只为投你一票”），并说：“寅恪发言，大发挥其academic freedom［学术自由］说，及院长必须在外国学界有声望，如学院之外国会员等，其意在公。”[17]这才有1948年12月15日共产党军队围城时胡适把陈寅恪同机带出北平的后话。
不以成败论文事
由这部翔实的史料整理、汇编，可以展现出“学衡派”的多个方面。特别明显的是“学衡派”成员的活动以1941年3月《文史季刊》创刊和8月《思想与时代》创刊为界分前后两个时期。
前期，我称之为“学衡时期”，其特色可概括为：
从时间上看其借刊物集合力量；
从空间上看其借大学营造舞台；
从成员看其作为流动的群体存在；
文化保守作为其精神系联；
国学研究作为其学术承传；
新人文主义作为其思想方法的外在资源；
抗击新文化与反对白话新文学是其主要目标；
古体诗词唱和作为其日常诗意生活的状态；
非政治化与道德秩序法则作为其内在制约；
反潮流倾向与反思性作为其行为导向。
后期，我称之为“后学衡时期”。以《文史季刊》、《思想与时代》为“学衡派”成员的群聚阵地，主要关注的是多民族国家的统一与重建问题，我将其讨论的话题概括为：
国家重建的政治策略：宪法与集权
国家重建的行政中枢：都城设置
国家重建的文化基础：新儒学的展开
国家重建的文化路径：中西融通
国家重建的时代召唤：科学与人文并重
我不以成败论英雄，但不得不面对当时“学衡派”无力抗衡胡适及新文化运动的历史事实，即梅光迪所说的“中国领导人的失败”和“学衡派”核心人物的人性本色。
性情温和，以改良发声立言的胡适，坚守和平渐进改革的自由主义路径。因此，后来所谓“全盘西化”、“打倒孔家店”的帽子都是被人强加上的。他从没有如此激进的言辞。他为北京大学教授吴虞的《吴虞文录》写序时，称道吴虞是“只手打孔家店的老英雄”。“打孔家”和“打倒孔家店”所表现出来的含义有着较大的差异：前者只是一种“打”的行为；而后者则是行为的结果。同时他说吴虞是中国思想上的“清道夫”。这更明确不过了，那就是要清扫中国思想大道上，后来绑架在孔子学说的纲常礼教，以及被帝制复辟鼓吹者用来当护身符的东西。要“打”和“清扫”的都是这些东西。因为这些东西是人的解放和个性自由的障碍。何况“孔家店”作为中国文化的命脉和精神粮站也是割不断、打不倒的。胡适后来在口述自传时也说当时自己并不反对儒家，还专门写有《说儒》的长文。《新青年》的反孔和《学衡》的尊孔是明显的对立行为。重识“新青年派”和“学衡派”，自然要面对这个关联传统文化的大问题。
先回到1917年胡适浮出中国思想文化界的语境中，从正在崛起的两位新文化领导人言论的来看其精神状态。
胡适1917年在美国写博士论文时就明确指出：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？”这和五年之后即1922年吴宓为《学衡》所写的宗旨“昌明国粹，融化新知”完全一致。他说，解决这个重大问题的办法，“唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来”[18]。他顺应时势，登高而招，顺风而呼，自然成为“新中国知识界领导人物”。
有着留学日本经历的太炎门生，北京大学教授钱玄同在1917年1月1日的日记中写道：“往访尹默，与谈应用文字改革之法。余谓文学之文，当世哲人如陈仲甫、胡适之二君，均倡改良之论，二君邃于欧西文学，必能为中国文学界开新纪元。”[19]1月20日，他又明确指出：“大凡学术之事，非知识极丰富，立论必多拘墟，前此闭关时代，苦于无域外事可参照，识见拘墟，原非得已。今幸五洲交通，学子正宜多求域外智识，以与本国参照。域外智识愈丰富者，其对于本国学问之观察亦愈见精美。乃年老者深闭固拒，不肯虚心研求，此尚不足怪，独怪青年诸公，亦以保存国粹者自标，抱残守缺，不屑与域外智识相印证，岂非至可惜之事？其实欲昌明本国学术，当从积极着想，不当从消极着想。旁搜博采域外之智识，与本国学术相发明，此所谓积极着想也，抱残守缺，深闭固拒，此所谓消极着想也。”[20]这可以看做是钱玄同对“新中国知识界领导人物”的最好响应。
新文化运动高涨后，新文学革命应运而起。当时的白话新文学为习惯于古体诗词曲赋的旧派文人所反对，是一种常态，也是可以理解的。但1922年1月《学衡》创刊，留学归来并非遗老的学界新秀梅光迪、吴宓、胡先骕等公开反对白话新文学，却成了一个奇特的文化现象，成为钱玄同五年前即感知到的“消极着想”。这种反潮流行为也正是《学衡》一出现立刻受到广泛关注的一个重要原因。
事实上，“新青年派”、“新潮派”和“学衡派”都在为古老中国寻求现代的转机，即中国文化的复兴。“文艺复兴”一词在晚清、民国文化教育界广泛使用，且出现的频率很高。这与清朝满族统治中国268年有关：既是大汉民族推翻异族统治重新君临天下后，统一多民族国家重建的文化需求（复古求新，重建文化秩序），也是应对西方外来文明冲击时，知识分子的文化回应。清末民初“国粹派”的“复兴”言论和稍后梁漱溟等“新儒家”的“复兴”论这里不讲，只看“学衡派”与“新青年派”、“新潮派”的复兴之说。1915年10月5日吴宓在清华学校读书时，把将来要创办的报刊的名字都想好了，他在日记中说他日所办之报的英文名Renaissance（《文艺复兴》），意在“国粹复光[沈按：疑“兴”之误排]”[21]。而1919年1月北京大学胡适的学生所办刊物《新潮》的英文译名也是Renaissance。但“名同实异”，呈现出“积极”与“消极”的极大差别。这种“消极”也就是梅光迪所说的“缺乏创造性”。1933年，胡适在美国做了多场演讲，演讲内容结集为《中国的文艺复兴》。他甚至更强调这一“复兴”并未完成，且是在进行之中的。随后他一直在讲“文艺复兴”，一直讲到1950年的台湾。1949年以后的台湾，文化教育界仍延续着“学衡派”（“宣传部长”、“教育部长”张其昀为代表）与以“新青年派”、“新潮派”（台湾大学校长傅斯年、中央研究院院长胡适、党史委员会主任罗家伦）为代表的两方势力的较量。1962年2月，胡适病逝于台北。恰好这一年，“学衡派”主要成员张其昀在台北阳明山创办中国文化学院（中国文化大学前身），同时新出的校刊干脆直接取名《文艺复兴》。随后他又参与策划影印《学衡》、《史地学报》两大杂志。1966年11月12日，相对于大陆爆发的“文化大革命”，台湾为纪念孙中山百年诞辰，由孙科、陈立夫、张其昀等发起“中华文化复兴运动”，并将这一天定为“中华文化复兴节”。
我在《“学衡派”谱系——历史与叙事》一书中曾明确指出，梅光迪在《人文主义和现代中国》、《评〈白璧德——人和师〉》两篇文章中把20世纪20年代至30年代的“学衡派”活动视为中国的一场人文主义运动，他甚至说这是“儒家学说的复兴运动”。同时梅光迪也承认“这样的一次运动没有引起广泛的注意，得到公平的待遇”，是“因为缺乏创造性等因素”[22]，自然也是“中国领导人的失败”[23]。其失败的原因有两点曾被我引述：
一是因为它与中国思想界胡适等新文化派，花了一代人的时间与努力想要建成和接受的东西完全背道而驰。二是因为他们自身缺乏创造性，甚至没有自己的名称和标语口号以激发大众的想象力。从一开始，这场运动就没能提出和界定明确的议题。领导人也没有将这样的问题弄清楚，或者只看到了其中的一部分。因此，它对普通学生和大众造成的影响不大。《学衡》的原则和观点给普通的读者留下的印象是：它只是模糊而狭隘地局限在一些供学术界闲时谈论的文史哲问题上。梅光迪的反思和总结与罗杰·斯克拉顿在《保守主义的含义》中所说的相通：“因为，保守主义者缺乏明确的政治目标，因而无法提供任何能够激发大众热情的东西。”[24]
竺可桢在1946年1月27日梅光迪追悼会后所写的日记中，特别指出梅光迪“喜欢批评胡适之，亦以适之好标榜，而迪生则痛恶宣传与广告也”。这正是梅光迪反思自己作为领导人失败的原因之一，即“没有自己的名称和标语口号以激发大众的想象力”。对此梁实秋之说更为简明：“只是《学衡》固执的使用文言，对于一般受了五四洗礼的青年很难引起共鸣。”[25]
我个人以为，综合上述之说，即“他们自身缺乏创造性”和“固执的使用文言”是“失败”的主要因素。在《学衡》上批评新文化—新文学的几篇重要文章出自梅光迪、胡先骕、吴宓之手，但他们无法提出具体的富有创造性、建设性的意见。三个留学生出身的教授，两个讲西洋文学，一个用西洋的方法研究植物分类学。他们的教学和研究与“国粹”关联不大。而真正研究“国粹”的汤用彤、王国维、陈寅恪等学者，却并不局限于古今、中西、新旧、有用无用之辩，成为新文化运动的同路人，也同时成为胡适的朋友。“昌明国粹，融化新知”之说较张之洞时代的“中学为体，西学为用”还要笼统、宏大。但落实到学者的具体工作上，却被梅光迪视为“它只模糊而狭隘地局限在一些供学术界闲时谈论的文史哲问题”。吴宓甚至在《空轩诗话》中，把《学衡》作者叶玉森的甲骨文研究视为“糟粕”。他视从事专门“考据”研究的国际著名汉学家伯希和为“愚妄之人”，他在给溥仪的英文老师庄士敦的信中说自己“对目前从事的所谓国学研究不感兴趣”。游学法国时，他在给浦江清的信中说自己不喜欢从事“考据”工作的学者。原因是他们的工作避开了所有对古代圣贤和哲人伟大道德理念的哲学讨论，“难与语精神文艺”[26]。
1921年7月31日，胡适在南京高等师范学校的“暑期学校”演讲之后，就曾看到学生缪凤林送来柳诒徵即将在新创刊的《史地学报》上刊发的《论近人讲诸子之学者之失》的文稿，胡适看后表示：“他的立脚点已错，故不能有讨论的余地。”这也正是《学衡》出现时，胡适不屑与之交手的自信所在。胡适认为1922年1月《学衡》创刊时高调反对白话文，而白话文运动已经大胜，文学革命早过了讨论期，“反对党已破产了”，并且在两年前（1920年1月24日）也已通过了近似教育立法式由以代理教育部总长（教育次长代理部务）傅岳棻的名义，发出《教育部令第七号》，通令全国各国民学校先将一二年级的国文改为语体文，即白话文。以国民基础教育为方式的语言运动的进化是不可抗拒的，倒退更是不可能。1923年1月3日，钱玄同日记记有：“宇众因谓教育界亦极可悲观：南开主张读经，东大有《学衡》和《文哲学报》。这都是反六七年来新文化运动的现象。我觉得这种现象并不足悲，而且有了这种现象，新文化更加了一重保障。你看，袁世凯称了一次皇帝，共和招牌就钉牢了一点；张勋干了一次复辟的事，中华民国的国基就加了一层巩固：这都是很好的先例。”[27]
因此，我在前期的研究中，曾称这是文化保守主义者的语境错位。以至于新文化运动百年后，我在重识“新青年派”和“学衡派”时，自信语言工具变革的成功大大超越了思想文化的变革。思想文化的倒退、前进几经反复，时而因政治干预，甚至会被否定。但语言工具的变革彻底改变了国民的生活，成为最大的赢家。
同时，中国与世界的沟通与交流，也极大地改变了学者的视野和知识结构，尤其是改变了由传统走向现代的文人的世界观、价值观和人生观。反对白话文的梅光迪后来为自己孩子学习白话文进步很快而高兴，以至于他1938年当选为国民参政会参议员后，在1944年提交的《国民参政会提案二件》中，反对国人“故步自封”，主张战后“请教育部通令国立各大学增设东方语文系”，“改国立各大学现有之外国语文学系为西方文学系”，使得“吾人改变观念，重新估价，以弥过去之缺陷，以作未来之准备”[28]。这是梅光迪自1922年9月在东南大学创立中国第一个“西洋文学系”（尽管只存在一年）后，又一次为中国大学的学科建设留下的一项积极宝贵的建言。1945年12月27日，梅光迪在遵义病逝，他所倡议在中国各大学“增设东方语文系”的主张，首先在1946年胡适回国执掌北京大学时实现了。胡适聘请自德国留学十年归来的原清华毕业生季羡林在北京大学创建了中国第一个“东方语文系”。梅光迪的建言在中央大学和浙江大学都没有反应，倒是在北京大学实现了。这可以看做是梅光迪“积极”建言的“结果”。和胡适相比，梅光迪确实是时运不佳，在美国和胡适讨论文学改良，把胡适“逼上梁山”，胡适回国发动文学革命，取得空前的成功，他却落入“学衡派”的消极对抗，根本无力与新文化对决的狭小阵营。自创中国第一个“西洋文学系”，却因自己和本系女学生谈恋爱，被本校的反对势力借机吞并掉了。首倡在中国大学设立“东方语文系”，自己不争气的身体却垮掉了，又被胡适当校长的北京大学拔得头筹。
梅光迪在国民参政会还反对设立专门的“国学”。他说：“谓今日焉有不识西文之国学家？焉有不治外国学问之国学家？”对此，当1940年国民党中央组织部长朱家骅牵头的“管理中英庚款董事会”（后改名为“中英文教基金董事会”）要增设“国学”一科时，傅斯年又站出来把它砸了。傅斯年在1940年7月8日致信朱家骅，反对“管理中英庚款董事会”内增设“国学”一科时，就引用了梅光迪之说。傅斯年信中说：
民国元年严右陵到京师大学，即废经科改入文科，是时蔡孑（民）师在教部，废各地之存古学堂，皆有见于此也。以后文史之学大有进步，以质论，以量论，皆远胜于前，其所以致此者，即以学者颇受近代化，分科治之。上次参政会中有此提案，梅光迪痛驳之，谓今日焉有不识西文之国学家？焉有不治外国学问之国学家？国家何事奖励此等冬烘头脑之国学家？梅本国粹主义，而其言如此，实以彼有外国文学之基础，故与教育部莫名其妙者不同也。
今贵会已有历史、语言等科，如再设所谓国学，将何以划分乎？兄必不信冬烘头脑在今日可以治学问；然于史学，语学之外而有此，无异奖励此辈。教育部年来之开倒车，无足怪，乃兄亦谓必不可少，似亦颇受流俗之影响，今日之事，有近代训练者，于“国术”、“国学”、“国医”诸问题，皆宜有不可动摇之立场，所望于兄者，在主持反对此等“废物复活”之运动，奈何贵会复徇流俗也。且十四年前，兄在中山大学时始办语言历史学研究所，弟亦躬与其役，一时于风气之转变，颇有影响，今设国学，无异反其道而行之矣。
且贵会已有历史、语言等科，则治所谓“国学”而有近代训练者，必不至见遗，何事多此一科，反为叠床架屋乎？且此辈治“国学”者，老幼不齐，要多反对近代化，贵会如办理此项补助，要求者必不可胜数，办理者无从下手，而自多事矣。故弟于兄“必不可少”之意见，转以为“必不可有”……[29]
在教育界和学术界，傅斯年的意见是可以直接影响胡适、朱家骅的决策的。他发现了反新文化的梅光迪的这一转变，并顺势加以利用。
最后，我要揭示纠缠在吴宓、梅光迪内心深处情与理的矛盾，以及由此矛盾所导致的内在分裂、冲突。人性的自然法则潜藏在生活的细节中，所谓“千里之堤毁于蚁穴”就是最好的说辞。“学衡派”核心人物精心构筑的抗拒胡适及新文化—新文学浪潮的堤坝，同时也自毁于他们人性的“蚁穴”。
“学衡派”主要成员，都曾说过他们从白璧德那里接受的新人文主义思想，是与孔子的中庸、中和、节制、纪律相通的。但梅光迪和吴宓两人的个人行为却与他们的主张存在着巨大的逆差、冲突，最终两人遵从了人性的自然法则。这是我在本书的“人事”中所要揭示的细节。
梅光迪1910年与胡适、竺可桢、赵元任一起参加庚款留学美国考试时落败，第二年才考试成功。出国留学之前在安徽宣城老家，他与邻村姑娘王葆爱结婚，先后育有两子，大儿夭折。仅婚姻而言，他与胡适走的路，截然相反。
就“中国领导人的失败”这个话题，我还可以找到更为深刻的内在原因。吴宓闹离婚追求毛彦文时，“学衡派”成员郭斌龢就指出他的行为与他的人文主义主张和《学衡》所倡导的节制、持中的理性精神不相符，也不利于人文主义在中国推行。朱自清当面对吴宓说，外间的人大都以为吴宓离婚与他平时的学说不相符合。以至于在毛彦文102岁那年，我专程到台北访问她时，她说吴宓是书呆子，对她的爱是单方面的。梅光迪在东南大学只干了三年，他创建的西洋文学系只存在一年。梅光迪下台、西洋文学系被撤销的一个重要的原因是，此时已有妻儿的梅光迪与西洋文学系女生李今英热恋，这一“婚外恋”成为校内人人皆知的一大新闻。1901年出生于美国加州圣地巴巴那埠的李今英，祖籍广东中山，7岁时随家人返回故乡，自然是被美国文化和五四新文化养育的新女性。梅光迪本是《学衡》发起人，是东南大学反对胡适及北京大学新文化运动时举大旗的人物，却自我沦陷到他们所反对的新文化运动领袖所倡导的自由恋爱、自由婚姻的个性解放的沟壑之中（四年之后吴宓也蹈此覆辙）。这场“师生恋”，发生在梅光迪本人和保守的东南大学招收的第一届女生之间，作为首任西洋文学系主任，梅光迪公私难辨，授人以柄。这事当然被张谔等英文系的势力拿来当作攻击的炮弹。梅光迪自掘堤坝，新文化的巨浪倒灌沟壑。内外两大势力不期相遇，从而摧毁了民国大学的第一个西洋文学系。也可以说是一场“师生恋”助力冲垮了一个西洋文学系。
梅光迪在东南大学待不住了，他只好经赵元任推荐远走美国哈佛大学教汉语。最终是梅光迪抛弃了妻儿，“师生恋”修成正果（1927年9月梅光迪在上海与李今英正式结婚。随后的境遇就大不一样了。梅光迪与前妻王葆爱的次子梅夑和在宣城老家，1957年被打成“右派”。梅光迪与李今英所生的长女梅仪慈在美国研究新文学作家丁玲，成为大学教授）。但作为《学衡》发起人和“学衡派”扛大旗者，他再也无力与他反对的胡适之交手了。吴宓从梅光迪那里接过《学衡》的大旗，为了生存，在反对新文化—新文学方面明显收敛了许多。胡适提倡新文化、新道德，主张自由恋爱、自由婚姻，自己却守住包办婚姻，从而获得商务印书馆元老高梦旦等老派文化革新人物的敬重。双方都存在着思想与行为的逆差、冲突（双向交叉逆行），交战时得分却大不相同。这是梅光迪、吴宓的性格悲剧。吴宓的小女儿吴学昭对父亲评价时指出了他的“悲剧性格”，并引用Novalis（诺瓦利斯）的一句话“性格即命运”[30]。
梅光迪孤傲、狷洁，眼高手低，在世时只写过几篇文章。胡先骕说梅光迪与胡适之旗鼓相当时输在懒上。眼下一卷本《梅光迪文存》和四十四卷本并不全的《胡适全集》放在一起，作为学人的懒与勤更清楚了。我当然不是以字数多少论学术，这本《梅光迪文存》也实比《论语》多出许多字来。我说他是以反对新文化的姿态出现，却自觉地走上了新文化阵营郭沫若、郁达夫、徐志摩“家庭革命”的路，从此也就失语了。这就是藏在细节中的魔鬼。一个有着宏大文化使命担当的教授，不循于理，却从于情。以反对胡适及新文化—新文学出声的教授，却最先享受到新文化—新文学带来的女子教育、自由恋爱、自由婚姻的“革命性”成果。知人论世、论事，人、事、文互为关联，是我“学衡派”研究工作的立足点。
这项工作只是我将以前学术研究积累的资料加以整理，并非刻意为之。近二十年来，是这些基本史料支撑着我的“学衡派”研究，并先行完成了《回眸“学衡派”——文化保守主义的现代命运》[31]和《“学衡派”谱系——历史与叙事》；熟悉后，不忍任其散落，于是就有了这份史料的大团圆。
对于已经成为历史的“学衡派”而言，进入其历史深处，或还原其本相，或唤起历史记忆都只是一种相对的说辞，但我以为通过他们立言的报刊，辅以日记、书信佐证，是接近其语境、唤起记忆的最好办法。编年史的最大益处在于它告诫后人历史既不可假设，也不可超越，更无法遗忘。
注释：
[1]吴宓：《吴宓自编年谱》第229页，生活·读书·新知三联书店，1995。
[2]张其昀：《〈中华五千年史〉自序》（一），《张其昀先生文集》第20册第10841页，（台北）中国文化大学出版部，1989。
[3]张其昀：《六十年来之华学研究》，《张其昀先生文集》第19册第10257页，（台北）中国文化大学出版部，1989。
[4]沈卫威：《民国大学的文脉》第245-248页，人民文学出版社，2014。
[5]吴宓：《吴宓日记》第Ⅷ册第176页，生活·读书·新知三联书店，1998。
[6]胡适：《胡适全集》第33卷第524页，安徽教育出版社，2003。
[7]沈卫威：《文化保守主义的历史命运》，《中国图书评论》2011年第6期。
[8]吴学昭整理、注释、翻译：《吴宓书信集》第401页，生活·读书·新知三联书店，2011。
[9]吴宓：《吴宓日记续编》第V册第160-161页，生活·读书·新知三联书店，2006。
[10]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》第246页，生活·读书·新知三联书店，2001。
[11]陈寅恪：《冯友兰著〈中国哲学史〉下卷审查报告书》，天津《大公报·文学副刊》第268期，1933年2月20日（文集的文字与最初发表的文字有出入，这里引用原刊文本）。
[12]吴定宇：《学人魂·陈寅恪传》第185-186页，上海文艺出版社，1996。
[13]吴学昭整理、注释、翻译：《吴宓书信集》第384页，生活·读书·新知三联书店，2011。
[14]吴学昭整理、注释、翻译：《吴宓书信集》第427-428页，生活·读书·新知三联书店，2011。
[15]吴学昭整理、注释、翻译：《吴宓书信集》第379页，生活·读书·新知三联书店，2011。
[16]吴学昭整理、注释、翻译：《吴宓书信集》第205页，生活·读书·新知三联书店，2011。
[17]《傅斯年致胡适》，中国社会科学院近代史研究所中华民国史组编：《胡适来往书信选》（中）第475页，中华书局，1979。
[18]胡适：《胡适全集》第5卷第10-11页，安徽教育出版社，2003。我曾就此问题发表过相关论述，参见沈卫威：《现代中国的人文主义思潮导论》，载《文艺研究》2004年第1期。
[19]杨天石主编：《钱玄同日记》（整理本）上册第296页，北京大学出版社，2014。
[20]杨天石主编：《钱玄同日记》（整理本）上册第303页，北京大学出版社，2014。
[21]吴宓：《吴宓日记》第Ⅰ册第504页，生活·读书·新知三联书店，1998。
[22]梅铁山主编、梅杰执行主编：《梅光迪文存》第186页，华中师范大学出版社，2011。
[23]梅铁山主编、梅杰执行主编：《梅光迪文存》第243页，华中师范大学出版社，2011。
[24]沈卫威：《“学衡派”谱系——历史与叙事》第455-456页，江西教育出版社，2007。
[25]梁实秋：《影响我的几本书》，《中华散文珍藏本·梁实秋卷》第133-134页，人民文学出版社，2001。
[26]沈卫威：《民国大学的文脉》第10-12页，人民文学出版社，2014。
[27]杨天石主编：《钱玄同日记》（整理本）中册第494页，北京大学出版社，2014。
[28]梅铁山主编、梅杰执行主编：《梅光迪文存》第254页，华中师范大学出版社，2011。
[29]王汎森、潘光哲、吴政上主编：《傅斯年遗札》第二卷第821-822页，社会科学文献出版社，2015。
[30]吴宓：《吴宓自编年谱》第263页，生活·读书·新知三联书店，1995。
[31]沈卫威：《回眸“学衡派”——文化保守主义的现代命运》，人民文学出版社，1999。
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