重建古文的传统

此前，我们在“中国文学史”这样一个笼统的题目之下，抓住的其实是《诗经》《楚辞》一线的韵文传统——或者更精确地讲，是和诗歌密切相关的文学传统。很明显，我们并没有把散文系统和诗做对等的讲解，其中很重要的原因在于我觉得诗歌非常有助于大家亲近文学。诗歌的文字通常比较精简，而且有押韵、节奏这些优势，是最好的文学入门路径。

当然，很多朋友的看法可能不是这样，在此我需要做一个解释。诗是最容易接近的，可是诗也可能是最不容易了解的。它容易接近是因为它精简，而且有一种歌曲般的阅读的愉快感。可是诗又是文字极度精炼后的一种状态，背后有很大的解读空间，每个人都可以对同一个句子做出不同的诠释。

下面我们会碰到很多戏曲、小说一类的作品。宋代以后，小说扮演了非常重要的角色，《水浒传》《三国演义》等作品对民间戏曲或小说产生了很大影响，这里面有很多原因需要了解。

佛教传入中国以后，其宣讲故事的方法对中国的文学叙述产生了非常大的影响，我特别希望大家能够了解一下。可能有人觉得佛教传入与文学的发展并没有那么直接的关系，可是佛教故事讲究叙述细节，具有史诗性展开的特征，这些手法都渗透到了中国后来的文学作品中。

汉语本来已经发展到非常精简的程度，比如《诗经》里面的“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”。汉语非常适合写诗，因为它很容易实现对仗、押韵等形式美。但这是它的优点，也是它的缺点，因为不容易描述细节，也常常不够精确、很暧昧，解读的可能性非常大。这样的语言也不适合用来打官司，而法语则正相反。今天在国际法庭上仍然使用法语，因为它的名词、动词时态等非常精准，人称代词绝对不会被误解，可是汉字里“他”的指代却可能并不清楚。后来我们造出了“她”字，这种情况算是得到了一些改善。但在古代的时候，主词往往是模糊的，“松下问童子”——谁在问？你根本不知道，因为主词已经被拿掉了。

唐朝的时候，中国文学的形式美已经基本固定，而且从天子到文人，再到庶民百姓，都多少受过诗歌方面的训练。大家可以想想看，即便是在一般的民间戏曲里，演员讲话的时候真的可以说是出口成章。任何一个歌仔戏演员一出场，一定有两句定场诗，从中你可以看到文字的押韵和对仗，这在西方文学里是很少见的。在莎士比亚的剧本里，罗密欧和朱丽叶这种上层阶级的贵族谈恋爱，在情感最炽烈的时候，才会有几句诗出来；他不会把诗句交给一个平民百姓来讲。可是在我们的戏曲里，民间的人物也是可以出口成章的，我想这和文字的结构有很大关系。

到了唐代，我们遇到一个情况：中国古代诗歌文学形式的完美到达了黄金时代，代表性的作家就是李白、杜甫等人。文学到了出口成章的时候，其内容本身被思考的可能性会被降低。我的意思是说，某个诗句很优美，读者很容易被它感动，但不太会去思考它的内容是什么。所以，每次看到政治人物讲诗我就很害怕，因为不知道他的意图是什么。在这样的背景下，“古文运动”应运而生。这个运动和韩愈、柳宗元有非常大的关系。“古文运动”的目的是要把语文重新定位为先表达内容。语文最基础的作用是表达内容，而不是美。如果完全为了美，最后连内容都表达不清楚了，那是有问题的。在这种情形之下，韩愈和柳宗元所倡导的“古文运动”是非常重要的。

苏东坡称赞韩愈“文起八代之衰”，就是说文学在衰落了很久以后，由韩愈重新建立了古文的传统。“八代”指的是从魏晋到唐以前这段时期。那么，我们今天能不能接受苏东坡对韩愈这样的赞美呢？即韩愈是文学衰落了这么长时间以后的一个复兴者。我想这涉及我们对文学的界定到底是什么。苏东坡给韩愈这么高的历史评价的原因在于八代之中都在追求文字形式上的美，即所谓的“骈体文”，整个汉语文学变得非常讲究技巧，非常讲究对仗结构、文字堆砌。我们对“堆砌”的文学可能是持批评态度的，但我不完全采用这样的看法。我也很希望大家能够理解，一个文学家手上“玩”文字的功夫绝对是重要的，他应该懂得押韵，懂得结构的对仗之美。我们读到“关山难越，谁悲失路之人；萍水相逢，尽是他乡之客”时，会觉得文字真是用到极致了，它就是“四六四六”的规格，现在我们都当作成句来用；而且“关山”对“萍水”，当我们讲“关山难越”，讲“萍水相逢”，根本是从这些文字被这个文学家所界定出来的意义来使用的。只要各位还常常用到成语，就会感受到“四六”传统延续下来的力量。有人吵架的时候就会说“楚虽三户，亡秦必楚”，结构很容易记忆，而且形式上很容易有一种力量出来。

这类文学对民间的影响其实非常大，因其结构的精准度和易于记忆的形式而便于掌握，可是其中也存在极大的弊病。“关山难越，谁悲失路之人；萍水相逢，尽是他乡之客”，在大家不知道这个句子是什么意思的时候，可能会觉得它好美，反而将内容忽略了。韩愈认为这种文章大家不见得懂，可是听起来真好听的情况是有问题的，因为形式变得比内容还重要。所以，他们要进行“古文运动”，先把话讲清楚，让大家都可以读得懂，而修饰是其次的事情。韩愈认同李杜文章的价值，也佩服前代文学达到的高度，可是他也希望改变那种重视文章形式超过内容的风气。我们讲内容重要还是形式重要的时候，大部分人会说内容重要，可是我们喜欢读的诗都是形式很美的。所以我们可以修正一下：形式和内容都重要，二者都是文学不可或缺的部分。形式与内容都完美的时候是最好的文学时代，可是如果不能偏重的时候怎么办？韩愈会说：“先重内容。”先把内容弄好，形式是其次的问题。“古文运动”从唐代一直延续到宋代，所谓“唐宋八大家”指的就是以韩愈为首的八个带动“古文运动”的人，苏东坡、欧阳修等人都参与其中。

《祭十二郎文》：言有穷而情不可终

我们这一次选读的《祭十二郎文》，你可以感觉到作者几乎不做文辞上的修饰，只是把内容交代得清清楚楚，却那么实在、那么感人。“古文运动”在对抗着另外一个文学系统。为什么会有这样的对抗发生？这是我们今天仍然关心的问题。这涉及一项非常重要的制度建设，即科举制的建立和完善。

“贵游文学”是从魏晋时代的王导、谢安两大家族传衍下来的。世家子弟的作品非常讲究文辞之美，讲究修饰，像《文心雕龙》或者钟嵘《诗品》里面谈到的那么高超。文学因此变成了一种专业活动，甚至可以说是一种垄断。当时的读书人很少，家世好的人可以不事生产，读书就变成这一群人的默契，其他人似乎难以进入这个系统，于是形成了“贵游文学”。而从隋朝开始实行的科举制度，使贵族和农民之间的文人阶层得到壮大。

年、月、日，季父愈闻汝丧之七日，乃能衔哀致诚，使建中远具时羞之奠，告汝十二郎之灵：

呜呼！吾少孤，及长，不省所怙，惟兄嫂是依。中年，兄殁南方，吾与汝俱幼，从嫂归葬河阳。既又与汝就食江南。零丁孤苦，未尝一日相离也。吾上有三兄，皆不幸早世。承先人后者，在孙惟汝，在子惟吾。两世一身，形单影只。嫂尝抚汝指吾而言曰：“韩氏两世，惟此而已！”汝时尤小，当不复记忆。吾时虽能记忆，亦未知其言之悲也。

吾年十九，始来京城。其后四年，而归视汝。又四年，吾往河阳省坟墓，遇汝从嫂丧来葬。又二年，吾佐董丞相于汴州，汝来省吾。止一岁，请归取其孥。明年，丞相薨。吾去汴州，汝不果来。是年，吾佐戎徐州，使取汝者始行，吾又罢去，汝又不果来。吾念汝从于东，东亦客也，不可以久。图久远者，莫如西归，将成家而致汝。呜呼！孰谓汝遽去吾而殁乎！吾与汝俱少年，以为虽暂相别，终当久相与处。故舍汝而旅食京师，以求斗斛之禄。诚知其如此，虽万乘之公相，吾不以一日辍汝而就也。

去年，孟东野往。吾书与汝曰：“吾年未四十，而视茫茫，而发苍苍，而齿牙动摇。念诸父与诸兄，皆康强而早世。如吾之衰者，其能久存乎？吾不可去，汝不肯来，恐旦暮死，而汝抱无涯之戚也！”孰谓少者殁而长者存，强者夭而病者全乎！

呜呼！其信然邪？其梦邪？其传之非其真邪？信也，吾兄之盛德而夭其嗣乎？汝之纯明而不克蒙其泽乎？少者、强者而夭殁，长者、衰者而存全乎？未可以为信也。梦也，传之非其真也，东野之书，耿兰之报，何为而在吾侧也？呜呼！其信然矣！吾兄之盛德而夭其

嗣矣！汝之纯明宜业其家者，不克蒙其泽矣！所谓天者诚难测，而神者诚难明矣！所谓理者不可推，而寿者不可知矣！

虽然，吾自今年来，苍苍者或化而为白矣，动摇者或脱而落矣。毛血日益衰，志气日益微，几何不从汝而死也。死而有知，其几何离？其无知，悲不几时，而不悲者无穷期矣。

汝之子始十岁，吾之子始五岁。少而强者不可保，如此孩提者，又可冀其成立邪？呜呼哀哉！呜呼哀哉！

汝去年书云：“比得软脚病，往往而剧。”吾曰：“是疾也，江南之人，常常有之。”未始以为忧也。呜呼！其竟以此而殒其生乎？抑别有疾而至斯乎？汝之书，六月十七日也。东野云，汝殁以六月二日；耿兰之报无月日。盖东野之使者，不知问家人以月日；如耿兰之报，不知当言月日；东野与吾书，乃问使者，使者妄称以应之耳。其然乎？其不然乎？

今吾使建中祭汝，吊汝之孤与汝之乳母。彼有食，可守以待终丧，则待终丧而取以来；如不能守以终丧，则遂取以来。其余奴婢，并令守汝丧。吾力能改葬，终葬汝于先人之兆，然后惟其所愿。

呜呼！汝病吾不知时，汝殁吾不知日，生不能相养以共居，殁不能抚汝以尽哀，敛不凭其棺，窆不临其穴。吾行负神明，而使汝夭；不孝不慈，而不得与汝相养以生，相守以死。一在天之涯，一在地之角，生而影不与吾形相依，死而魂不与吾梦相接。吾实为之，其又何尤！彼苍者天，曷其有极！自今已往，吾其无意于人世矣！当求数顷之田于伊、颍之上，以待馀年，教吾子与汝子，幸其成；长吾女与汝女，待其嫁，如此而已。

呜呼！言有穷而情不可终，汝其知也邪？其不知也邪？呜呼哀哉！尚飨！

在《祭十二郎文》中，韩愈自述幼年父母双亡，没过多久哥哥也去世了，从此与嫂嫂和侄子十二郎相依为命，家境十分贫寒。但他可以经由科举在政府里担任比较重要的官职，从一个比较低的社会阶层跃升到社会的高层。这一群人明白文学不应该只是被少部分人垄断的专业活动，在形式美之外还应该有其他任务；文学不应该只是文辞的修饰与堆砌，应该有它真正的务实的内容在里面。韩愈主张“文以载道”，也就是说文学要有思想，要有你所期待、你所信仰的理念（即“道”）在其中。直到今天，这个观点对我们的影响都很大，我们看一篇文章，非常在意它是不是具备某种理念或者思想主旨，比如《祭十二郎文》到底要传达什么，《送李愿归盘谷序》又在讲什么，这个部分变得重要了。“文以载道”作为“古文运动”的精神，有可能被误读，使得“道”变成“八股”，使我们的文学陷入另外一种困境。在很多场合，我会提出对“文以载道”的不同看法，因为觉得它后来把我们的文学绑得很死。但是，对于文学和艺术主张，应该放在其产生的时代里去考察。韩愈在唐代中期主张“文以载道”是对的，因为当时的文学呈现出形式超越内容的局面。

我将“古文运动”称为知识分子的自觉运动。知识分子不再扮演过去官僚体系中为帝王传达命令的人，或者为帝王附庸风雅而存在的人，而是自觉扮演了一个批判政治，甚至是点醒百姓所受到的伤害与压迫的控诉者的角色。我认为这是中国知识分子非常重要的一个转折。韩愈、柳宗元等人不断地在政治里受害，被贬到地方，但是他们并不因此而放弃讲话，也让我们听到唐代文学的另外一种声音。李白和月亮喝酒，和影子喝酒，这是非常美的个人完成；但是你在李白的世界里看不见社会。不过，我们通过《祭十二郎文》，可以知道唐代一般的小市民在怎样活着。

在柳宗元的《捕蛇者说》里，主人公是国家规定的捕蛇户，每年要交一定数量的可以入药的毒蛇，以此免掉赋税。他的祖父和父亲都因捕蛇而死，他自己做这个工作也已经十二年了。柳宗元同情他，要替他免掉捕蛇，结果那个人吓坏了，说千万不要这样，他宁可捕蛇，因为交纳赋税的话他就完全没活路了。他家的邻居苦于赋税，绝大多数要么全家死光，要么已经逃走了。

这样的文章在当时是非常惊人的，我们可以看到知识分子不是在为上面的人讲话，而是在为底下的人发声，这是“古文运动”真正的本质。所以我不太赞成只在文学史上讨论“古文运动”，好像大家只是在斤斤计较写文章应该重形式还是重内容，这样其实意义不大；最重要的是作家知不知道老百姓的痛苦在哪里。柳宗元等人深入民间之后，感到愧疚和不安，这种心理一直到苏东坡都有。

我觉得，“古文运动”的这种本质常常被忽略。“唐宋八大家”不仅仅是文学上的八大家，更是知识分子自觉性上的八大家。在唐朝和宋朝，他们真正把知识分子的自觉放置到与宫廷和贵族（包括皇室权威）的对抗中去。“古文运动”对整个中国文学、中国知识分子此后的走向是非常重要的。知识分子在道德良心上忽然找到了自己真正的定位，对自己专心于文字的美感到不安。

我们不要忽略，他们当时是在用很微弱的个人力量对抗巨大的朝廷权威。通过科举入仕的人多多少少沾带着来自较低层民众的意见和看法，表达出对社会改革的愿望。我们感觉到宋代整个贵族阶层的权威性没有唐代那么强，社会的阶级没有那么对立，是文人在中间做了很好的调整，让宋代的帝王保有比较朴素的平民个性。

从整个大的文化史来看，我们今天可能要重新去感受韩愈和柳宗元这些定位的重要性。“古文运动”影响的不只是散文，它最重要的影响其实是在于思想性的自觉与批判。这种情绪也存在于白居易身上。他的“新乐府”诗作，比如《卖炭翁》《新丰折臂翁》等，都直接将社会事件作为题材，因为他觉得作为一名官员，应该更直接地让皇帝知道老百姓在过什么样的日子。这种不安与十九世纪后半叶的列夫·托尔斯泰非常像。当时，托尔斯泰觉得俄国的农民根本没有机会读书，应该写他们可以看的、文字简单、有故事性的东西，后来也真的在做这件事。文学界的朋友批评他，说这个人疯掉了。可这其实是一种情怀，也就是把对文学和艺术的定位恢复到对生命本身的关心与尊重上面去，我想这个部分是我们对于“古文运动”真正应该了解的。

讲到“古文运动”，提到“文以载道”，不少人会觉得反感，可是当你把这些放回那个时代，或许会了解这些人在当时的社会里想要发生的作用。韩愈身边有一群人，他们集合成了一股力量，共同推展知识分子自觉的良心；与民间亲近，去对抗当时越来越稳定的既得利益阶层。这些知识分子来自于民间，用一种非常单纯的方法，试图把个人在当时的体制中几乎没有办法生活下去的辛酸透露出来。《祭十二郎文》是叔叔写给侄子的祭文，可是从中我们可以看到这一家人是如何活下来的，非常辛苦。这篇文章带我们进入一个小市民家庭清寒的生活当中，我觉得它真正的重点反而不在“祭十二郎”，而是借由十二郎的死，把他们的成长、生活用文字宣告出来。我想，在“贵游文学”的传统里，大概真的不知道原来社会里大部分老百姓是用这样的方式活着；在读到这篇文章以前，我们自己或许也不知道。这样的文章并不难懂，没有艰深的文字，也没有生僻的典故；读的时候，有一点儿像在读朱自清的《背影》，通过简单的事实带给人感动，并令人体认到他人真实的生存状态与尊严。

“年、月、日”，某年某月某日；“季父愈闻汝丧之七日，乃能衔哀致诚，使建中远具时羞之奠，告汝十二郎之灵”，韩愈听闻十二郎死讯之后的第七天，才能够怀着悲哀的心情与祭奠的诚意，叫建中准备一些应时的佳肴，以祭奠十二郎之灵。“季父”就是小叔父，韩愈比十二郎要长一辈，可是他们的年龄相差不大，两人是一起长大的。

中国的祭文已经变成了固定的、虚伪的形式，而如果“我”不知道十二郎去世的具体年、月、日，那就不要写——本文一开始就表现出了“古文运动”的精神。今天如果大家有机会去看一些世家的丧礼，还是会听到一篇完全不知所云的祭文，可是非常慎重。这其实就是祭文的传统，一定要歌功颂德，有固定的成语、套语，一定要讲这个人临死的时候家人如何孝顺、都在身边。可是韩愈从开头就打破了祭文的规则，非常朴质。面对死亡这么沉重的事情，为什么还要作假？我们今天的祭文都应该大改革，全部是在套用固定的形式，关于死者到底做过什么事，我们为什么要悼念他，或者他这一生有没有应该反省的地方，我们都很难知道，而西方至少会有一位牧师或者神父来讲讲死者的生平。所以我说《祭十二郎文》是一次革命，韩愈试图在面对死亡的时刻，对生命有所反省和检讨。祭文绝对是一个社会里重要的东西，因为人如果在面对死亡的时候都不诚恳，其他时候就不必提了。死亡是一个大事件，面对死亡时对自己的端正和对死者的敬意，都应该从诚恳开始。

接下来是由这个死亡事件引发的带有很多感慨的回忆。“呜呼！吾少孤”，韩愈很小的时候父母双亡，变成了孤儿。“及长，不省所怙”，长大后也不知道自己的父亲是个什么样子。“惟兄嫂是依”，韩愈跟着哥哥、嫂嫂长大，而十二郎就是哥哥、嫂嫂的儿子，这里也点出了韩愈和十二郎之间亲近的关系。“中年，兄殁南方，吾与汝俱幼，从嫂归葬河阳。”哥哥正当中年时，在南方身故，当时韩愈和十二郎年纪还小，跟着嫂嫂将哥哥的灵柩归葬故乡河阳。才几句话，没有华丽辞藻的堆砌，清寒的家世与生存的坎坷却立刻呈现出来，这样的画面非常动人。这是“古文运动”了不起的部分，用如此精简、朴素的文字，几乎没有任何情绪，就将事情完整地交代出来。这是一种力量，韩愈“古文”真正的本质在这里，“文以载道”的精神也应该如此。现在我们读到《祭十二郎文》的这几句，很容易被感动，因为它是一个可能会发生在很多百姓身上的事实，很多家族或许有着相似的历史。

“既又与汝就食江南。零丁孤苦，未尝一日相离也。”两个人在孤苦伶仃之中建立了亲近、关爱的情感，在贫寒的家境当中彼此依靠。而今，十二郎已经去世，韩愈重新回想起这段生活，对自己所来自的民间进行了再思考。

前面我讲到为什么会有“古文运动”，为什么这些人会这么勇敢诚实地站在百姓一边去对抗当时的权贵阶级，就是因为他们来自于民间。“惟歌生民病”的人，自己就出身于“生民病”之中，在经历科举之后依然保有着民间的朴素个性，保有着应该将这个信息传达给权贵的自觉的责任感。韩愈写《祭十二郎文》，不仅是在祭悼十二郎，也是在祭悼许多这样辛酸生存的贫寒的家族。他们生活在社会金字塔的底端，但在过去的文学中，他们的状况却没有被传达出来。汉代的统治者曾有意到民间采集民歌，称为“乐府”，从中可以了解民间的辛苦。可是到了三国魏晋，以及后面的宋、齐、梁、陈，文字都变成了美的装饰，而忽略了反映社会的功能。

“吾上有三兄，皆不幸早世”，我们看到的都是事实陈述，韩愈的三个哥哥都早早过世了。“承先人后者，在孙惟汝，在子惟吾”，在古代讲究家族繁盛的时候，这是很令人心痛、非常凄凉的事情：两代人，在儿子这一辈只剩了韩愈，孙子这一辈当时只有十二郎。“两世一身，形单影只”，他和十二郎的感情不仅是由十二郎的死亡引发的，还在于他们都有传承家族香火的重大使命。最好的文字，就是这样精简地描述事实，把所有装饰性的东西都拿掉，但感人的力量绝对要比堆砌辞藻来得大。

接下来这个画面的凄凉是经由对嫂嫂言行的回忆呈现出来的。“嫂尝抚汝指吾”，嫂嫂曾经抚摸着十二郎，指着韩愈说：“韩氏两世，惟此而已！”韩家两代，只有你们两个人。韩愈用一个形象生动的画面，点出了可能是这篇文章里最令他感动，或者说感谢的一个人，就是他的嫂嫂。在整个家族没落之后，一个女性靠着什么方法支撑家庭，他没有讲细节，但是你可以看到嫂嫂的承担，以及嫂嫂讲的这句话在两个人身上形成的压力。韩愈在其他地方也曾经提到，自己后来的奋发上进，很大程度上来自于嫂嫂给他的影响。家族正在败落，能不能复兴也就看韩愈和十二郎了，要好好读书，去参加科举。韩愈后来的自负，以及在很多事情上的固执，其实是嫂嫂的精神在他身上发生了延续。他没有正面描写这样一个非常艰辛的女性形象，只用一句话就写出了嫂嫂持家的不易。她应该是能干的、聪明的，同时也是务实的。嫂嫂的形象就这样树立起来了。

这句话如果由韩愈来讲，感人的力量不会这么强，但是由一位女性来讲，因为中国传统社会中女性是不能继承香火的，就使得韩愈和十二郎成为被突显的角色，而后面支撑的力量却是这位女性。韩愈接下来的叙述延续了嫂嫂话中的悲哀：“汝时尤小，当不复记忆。吾时虽能记忆，亦未知其言之悲也。”十二郎当时年纪还很小，应该不记得这件事了，韩愈虽然已经有记忆了，其实也不能体味嫂嫂讲这句话的悲哀。这里的力量很深沉，可是里面完全没有情绪，这是散文的高手，将要表达的内容完全一清如水地写出来。我在自己的散文集《萍水相逢》的序中提到，我一直觉得后来继承韩愈重要精神的是鲁迅和他的散文。很多朋友可能会不赞成，因为觉得鲁迅的文字很犀利，批判性很强。但我可以举两点来说明。一是鲁迅本身与文学及社会的关系，和韩愈是一样的。虽然表面看起来，你会觉得鲁迅反对“文以载道”，但那是因为“道”已经被利用、被扭曲了，而他要恢复的正是韩愈所倡导的“古文”的本质精神。鲁迅的杂文直接切入社会弊病，学生运动的时候，劳工被剥削的时候，他的文章立刻就出来，很明显继承了韩愈的精神。二是鲁迅使用的文字往往非常朴素，只是将事实铺叙开来，进行冷静而理性的推论，因为没有比事实更感人的东西。我常常说这一类文字很像纪录片，而最好的纪录片是不应该有作者出来讲话的。

上面这一段，一方面交代了韩愈和十二郎的关系，另一方面也交代了两人成长中的辛酸。这样相依相靠着长大，很亲密，应该一直在一起，不要分离，可是后面却一直在离开。韩愈在做官，这阻碍了他和这个从小一起长大的人继续在一起。后面那一段似乎有些琐碎，你为什么不来，我为什么不去，讲了半天，却让我想到了鲁迅的散文《父亲的病》。鲁迅的家族当时已经败落，他的父亲生了重病，那种江湖术士一样的中医跟他讲一定要找到一对原配的蟋蟀做药引，他的父亲才会康复。这件事后来导致了鲁迅对中医的痛恨。父亲去世后，他非常痛苦，就离开家乡去日本学医，甚至不愿意回绍兴，因为他觉得家乡对他来讲就意味着愚昧、迷信、堕落与颓废，意味着整个中国的文化已经无可救药了。他东渡日本去学西医，就是希望改变这种状况，后来进而想要救治人的精神。鲁迅的小说《故乡》是以自己的经历为原型的。主人公回乡去处理不多的家产，所有八竿子打不着的亲戚都来分一杯羹，他觉得自己又掉进了中国的“酱缸文化”里，面对的还是那个自私贪婪的家族。这时，他忽然想起了自己儿时的玩伴闰土。闰土是他家佃农的孩子，和他是不同阶级的，可是闰土是他小时候的英雄，常常拿着自己做的叉带他去刺小兽。当他要永远离开故乡的时候，闰土来了。他没有想到闰土显得那么苍老、那么卑微、那么拘谨，本是要好的玩伴，此时已被阶级隔开。他对故乡唯一的希望就在闰土身上，可是闰土也“不见”了，然后他就告别了家乡。我们看到鲁迅在描述一个社会的政治或者说某一种阶级意识，连原来最单纯的少年的美好都会被消解。韩愈的“来不来”“去不去”其实也是在讲他纠缠于政治当中，辅佐这个，辅佐那个，而无法与十二郎相见。

“吾与汝俱少年，以为虽暂相别，终当久相与处。故舍汝而旅食京师，以求斗斛之禄。”两个人当时都年纪很轻，觉得暂时分别了，最后还是能够长时间在一起，毕竟感情是这么好。于是韩愈就为了那一点点公家的薪水，与十二郎别离，上京为官。“诚知其如此，虽万乘之公相，吾不以一日辍汝而就也。”这里有深深的后悔。韩愈去做官，觉得自己好像肩负着很大的使命，可以改革一个社会，可是也有沮丧在其中：可以改革又怎样？是不是真的可以改革？韩愈是非常相信知识分子可以改革社会的，但这里却透露出了对自己的怀疑。

他连皇帝要迎佛骨入宫都可以进行一通洋洋洒洒的辩论，因为他觉得皇帝代表了社会中的理性力量，而将从印度来的佛骨迎到宫殿里面去拜，是和理性信仰相悖的，也违反了儒家的道统。这件事对韩愈的影响是最大的，他之前也由于为老百姓讲话、发表切中时弊的言论而遭到贬官，但都没有这次厉害。他被贬到潮州，路上差点儿死掉。我们可以看到他对抗的其实不仅是政治，而且是整个社会里面巨大的不可破解的力量，作为一名知识分子，他非常诚实也非常勇敢地给了自己一个定位。可是在这一段的叙述中，我们第一次感受到了韩愈的沮丧：“万乘之公相”又有什么大不了，自己为什么不去和十二郎好好地过小市民的简单生活呢？我认为这一段的重要性在于它和韩愈内心对政治是否可以改革的怀疑发生了关联。

韩愈和柳宗元的身上后来都发生了这样的问题。韩愈到了潮州，在那里办学，整个广东文风的兴盛，大概就是从韩文公开始的，他对整个岭南地区影响很大。柳宗元到了柳州，也改变了当地落后的文化局面。这是文化史上另外的一个部分，这些人虽然被贬官了，却为边陲地区的文化带来了发展，使老百姓得到比较公平的对待，促进了理性思考。他们也为知识分子树立了一种进退之间的风范：在朝堂上的时候要敢于讲话，被外放的时候也要尽力做事。读到这里，其实有一点点哀伤，韩愈和十二郎的情谊，是他私人感情上非常重要的部分，却因为他一直抱持的改革社会的使命感而被耽误了。这一长段其实都是遗憾。

大家可以回头看一下，韩愈说：“吾年十九，始来京城。其后四年，而归视汝。又四年，吾往河阳省坟墓，遇汝从嫂丧来葬。”韩愈十九岁来到京城，四年后和十二郎见过面；又过了四年，他去为父母扫墓，当时嫂嫂也已经去世，由十二郎归葬家乡。还是表面上不动情绪的事实交代，前面那个一边抚摸十二郎，一边指着他讲话的嫂嫂已经不在，这么长的岁月只有几句话，可是那种淡淡的哀伤一直融在里面。一个人在激动的时候很难写出这样的句子，必须是在非常平静的状况下，将情绪完全收敛了，才能有这样的文字。朱自清的《背影》也是这样，底下有汹涌澎湃的情感，可是表面上十分平静。“又二年，吾佐董丞相于汴州，汝来省吾……”隔了两年，又见了一次面。这一长段都在讲能不能见面，可是因为政治上的牵绊，见面变得越来越难。“图久远者，莫如西归”，这样才能够真正在一起，可是“呜呼！孰谓汝遽去吾而殁乎！”，这里面有人对生命的感伤和虚无感，没有想到生命如此短暂。

死亡好像与我们无关，但我们也不知道它何时来临，所以韩愈才会有一点儿反省地说“吾与汝俱少年”。韩愈很真实地将自己的情感传达出来，早知永别来得如此之快，“万乘之公相”大概也可以不做了，就好好地两个人一起过日子。

就在前一年，孟郊到十二郎那里去，韩愈请他捎一封信，信中写道：“我还不到四十岁，已经视物不清、白发苍苍、牙齿松动。想起父亲、兄长身体本来也非常好，可是都很早就去世了；我身体这么不好，恐怕比他们还要早逝。但我不能擅离职守，你又不肯来，大概我死了以后，你会悲伤不已的。”信里有一点儿“威胁”十二郎的意思，可是现在想到那封信，韩愈心里更哀伤了。写信的时候，他已经感觉到死亡事件的逼近，可是没有想到竟然是发生在比他年轻，而且比他身体好的十二郎身上。“少者殁而长者存，强者夭而病者全”，在韩愈看来这是不合理的，他通过对事件的“怀疑”，流露出自己对死者最深的真情。

韩愈有一个自己的理性世界，认为一切东西都应该“合理”；同时他也是一个实证主义者，有些科学家的精神。可是这个时候，他的信念好像忽然有一点儿动摇：不是身体好的人应该活着吗？不是年少的人应该活着吗？为什么是长者、衰者活着，强者、少者反而死掉了？我认为《祭十二郎文》的重要性在于它展现了韩愈的多面性。韩愈给我们的印象通常是有一点儿僵硬的，是坚持理性信仰的，是重视道统的，是主张“文以载道”的；可是在面对十二郎的死亡时，因为动了真情，他刹那之间产生了一种反常的态度——他宁可在这个时候放弃自己的理性，相信十二郎的死是一个梦，或者传来的消息不确。这个地方非常感人——韩愈这样的理性的信仰者，此时却希望自己的理性可以崩溃。他继续讲自己的哥哥是多么好的人，而十二郎心地单纯善良，本来应该继承家业的，却没有得到护佑，“所谓天者诚难测，而神者诚难明矣！所谓理者不可推，而寿者不可知矣！”他是非常相信一切都可以在道理当中建立规则的人，可是这几句话充满了感伤。面对十二郎的死亡，他突然感受到了生命中不可知的部分。当年颜渊去世的时候，孔子也难过地说：“噫！天丧予！天丧予！”表达的同样是理性信仰者的感伤。这些人不愿随便动情，总是谈规矩的东西，但这种理性信仰者流露的真情正是特别值得注意的。

接下来，作者回到对自身的描写：从今年以来，本来灰白的头发要全白了，已经松动的牙齿大概会脱落了；肉体会越来越衰败，而更严重的可能是平时的那种盛气也在衰微。韩愈通过十二郎的死亡感受到自身的悲哀：身体不够牢固了，意志也不够坚定了。这里不仅在写他的心情，也透露出他在社会改革上、在政治上遇到了挫折，比死亡更大的悲哀是自己的心力交瘁。韩愈随即提到了一些对死亡比较抽象的意见：“死而有知，其几何离？其无知，悲不几时，而不悲者无穷期矣。”作为一个理性信仰者，他还是很希望能通过死亡事件去谈谈死亡到底是什么，死亡以后到底有没有知觉。如果死亡以后有知觉，那以后还会在一起，只是形式的转换；如果死亡以后没有知觉，那悲哀就不会太久（因为悲哀是一种知觉），而死后不悲哀的时间却没有尽头。

他其实还是在用理性思想推论死亡，对不可知的东西抱持着怀疑的态度，而不愿意随便相信死亡是什么。他对死亡只有推测，没有结论，这是绝对理性的。我们常常会不小心透露自己对某件事情的看法，但韩愈没有。我希望大家能够了解，“古文运动”一个很重要的精神就是理性，而在韩愈本人，无论是在人世间厘清是非、寻找正义，还是探讨生命的死亡现象，或者面对权贵阶层和百姓的对立时，他都是这个态度，即必须合理，不合理他就不能接受。

死亡是一个不容易用合理与否来讨论的问题。达·芬奇是最早发现右心室的人，也是最早发现动脉和静脉循环不同的人，这些都建立在解剖的基础之上，是科学的、可以证明的。可是他在解剖完之后忽然在纸上写了一句话：“我找不到灵魂。”我在整理他的作品时，觉得这句话非常动人。那个时代宗教的影响很大，但达·芬奇表达了自己的怀疑：奇怪，我为什么找不到灵魂？他并没有说灵魂存在或不存在，只是存疑，存疑的精神其实是理性信仰者很重要的一个特征。上面那几句话，我觉得是韩愈理性精神很明显的展现。后来的胡适之也主张怀疑是理性的基础，不要轻信。

十二郎的儿子刚刚十岁，韩愈的儿子也只有五岁，现在身体强壮的十二郎已经去世了，韩愈不禁担忧这两个年幼的孩子能否长大成人，感到十分悲痛。他去年收到十二郎的来信，十二郎说自己得了软脚病，经常痛得厉害。他安慰对方说这是江南地区的常见病，并不认为值得担忧。现在，他想：十二郎难道是因为这个病死掉的吗？还是因为别的病死掉？所有不了解的事情他都要存疑，理性主义的精神一直贯穿在这篇文章中。

十二郎给韩愈的信是六月十七日写的，但孟郊说他是六月二日死的，耿兰报丧的时候则没有讲明具体时间——这里面显然存在矛盾，如果六月二日就死了，不可能六月十七日还在写信，从这里你也可以看到韩愈的理性精神，他对这种细节非常注意，这篇文章在大事、小事上的理性推测都非常完整。是孟郊的使者没有向十二郎的家人问明他的去世日期，还是耿兰报丧的时候居然不晓得该说明日期呢？又或者是孟郊写信的时候去询问使者，使者随便应付了一个，可是没想到韩愈又收到了一封写于六月十七日的信？追踪这件小事，只是为印证信首年、月、日不明的问题。悼祭一个人，连他死在哪一天都不知道，其中当然有一种心情上的悲哀，同时也体现了一种严格追踪的态度。

下面一段是给十二郎的交代：“我让建中去祭悼你，安慰你的孤儿和你的奶妈。他们如果日子还过得下去，可以等到三年之丧结束，那么到时候我就会把他们接过来；如果日子很难过下去，不能守满丧期，那么我就立刻把他们接来，叫家里其余的用人一起守丧。如果我的能力允许，最后一定把你归葬祖坟，才能了却我的心愿。”在古代，归葬于祖先的坟墓是一件非常困难的事，路途遥远，要搬运整个棺木，不是一般人能够做到的。韩愈希望能够将十二郎归葬，里面有伦理上的考虑；后面的“惟其所愿”，则有自我检讨的意思——你病的时候我不知道，你死的日子我也不知道，活着的时候没能住在一起彼此照顾，死的时候也没能在你身边为你痛哭，入殓、下葬的时候我都不在现场。这些让韩愈非常自责：“吾行负神明，而使汝夭；不孝不慈，而不能与汝相养以生，相守以死。”其他祭文里很少有这么大的自责，韩愈认为自己“不孝不慈”，认为自己违反了人的常道：对于一个从小一起长大、这么亲近的人，没有办法和他相处在一起。“一在天之涯，一在地之角，生而影不与吾形相依，死而魂不与吾梦相接。”十二郎活着的时候，两人不能形影不离；十二郎死了以后，韩愈大概也有一阵子没有梦到他了。这样的句子中还能看到骈体文的美，具有音韵上的节奏感。韩愈反对堆砌，但并没有说自己反对骈体文，他只是不要先有形式再有内容，而是应该在有了内容之后、情绪来了之后，让“一在天之涯，一在地之角”这样的句子自然出现。

“吾实为之，其又何尤！”这一切其实是我自己造成的，我也不应该有什么抱怨。“彼苍者天，曷其有极！”——直接把《诗经》的句子用出来了：“天啊！我的悲伤真是无限无极！”“自今已往，吾其无意于人世矣！”这是韩愈最后的交代，也说明他对于改革社会、在政治上有所作为的想法大概是越来越没有心思了。“当求数顷之田于伊、颍之上，以待馀年，教吾子与汝子，幸其成；长吾女与汝女，待其嫁，如此而已。”他打算在家乡河阳置一点儿田产，度过余生。把十二郎的儿子和自己的儿子教养长大，希望他们能够成才；把十二郎的女儿和自己的女儿抚养长大，送她们出嫁——韩愈好像回到了小市民最基本的愿望，觉得人应该这样去完成生命里最本质、很朴素的心愿。十二郎一生好像没有什么大志，可是他能够给母亲（韩愈的嫂嫂）送终，韩愈则会觉得有所亏欠，会觉得政治或者社会的改革会不会变成一种空谈，反而没有办法真正照顾身边最具体的人。这里其实有一种反省，是经由科举出来的知识分子心中对“生民病”的牵挂，有了这样的牵挂以后，他的为官理想，他要进行的政治改革，才不会变得空洞。科举制度和“古文运动”要结合在一起考量。

在一个作家一生的创作当中，像《祭十二郎文》这样动人的文章其实不会有很多。就像画家会因为被生命里很重大的事件感动而去画一幅画，但这种画不会是常有的，文学也是一样。我父亲去世后，我一直没有写关于他的文章，我知道那篇文章大概会是我一生里面最重要的一篇，会讨论很多细节。但是不到心情非常平静的时候，我不会去触碰它；只有在很沉静的状况下，我才会对一生中和我发生最深切关系的生命去做反省和检讨，在行文的过程中会非常谨慎——“谨慎”的意思是你不敢把这样的东西仅仅当成文章来写，它是一个很慎重的生命的仪式。《祭十二郎文》其实就是这样的产物。

十二郎背后隐约存在着一个更大的生命力量，即韩愈的嫂嫂。我们在其他地方也看到过韩愈对嫂嫂的敬重，感受到这位寡嫂把他养大的辛苦与严厉，这些也在他身上发生了作用，直接影响了他的个性。宋代的欧阳修、苏东坡，甚至是王安石，都有一种潇洒；可是韩愈身上没有，他一点儿都不允许自己放松，对自己在社会中的定位也很严格。我们在大学办读书会的时候，大家都不喜欢韩愈，因为那个年龄想去追求某一种浪漫，可是韩愈身上是不太容易看到浪漫的——不一定没有，而是成长环境造就了他极大的谨慎和刻苦，让他对自己的定位非常清楚。

《送李愿归盘谷序》：隐士的生命空间

在《祭十二郎文》中，韩愈稍微离开了他作为自觉的、有批判的责任感的知识分子的形象，而在接下来的《送李愿归盘谷序》和《送孟东野序》中，你会看到韩愈恢复了“文以载道”的学者定位。韩愈当时是一群自觉的知识分子的领袖，所以他必须在日常行为上有所检点，这个状态其实很复杂。《送李愿归盘谷序》里透露出知识分子对自己在社会中定位的看法。李愿为什么要归盘谷？很明显，如果他相信自己在这个社会中能有所作为，相信自己可以介入政治改革、社会改革，就不会有归隐的问题。

唐宋时期，“归隐”行为并没有在知识分子中间形成主流，大部分知识分子都是在朝的。比如苏东坡，我们觉得他总是在游山玩水，可他还是在做官，还是“公务员”，黄州团练副使之类的。这和元朝的隐士是不一样的。黄公望人称“大痴先生”，称“先生”是因为他真的没有官位了，可是在唐宋时几乎没有这种现象。韩愈被贬到潮州，也是潮州刺史，是当地的地方官，还是在政治上可以有所作为的人。在《送李愿归盘谷序》中，你会看到韩愈很尊重当时社会里游离于朝堂之外的知识分子。唐代世族门阀的力量仍然很大，世家子弟很容易进入政治系统为官，他有这个渊源。而像韩愈这样的出身，一个寡嫂养大的孩子，通过科举踏上仕途，在面对那么大的政治派系的时候，不仅是言论对不对的问题，更是言论背后有没有支持者的问题。争论到最后，已经不是个人和理论的问题，而是成为派系之争。唐代有名的牛李党争（两派为首的分别是牛僧孺和李德裕），其实是科举派和世族之间的斗争。

韩愈等人站在科举出身的读书人的立场，在面对贵族权威的时候，想要努力争取一点儿民间的发言权，这是特别可贵的。到了宋朝，政治形态比较缓和，知识分子虽然也受到打击，但是大多是理念的不同，而不是权贵和平民的斗争。在唐代的政治斗争中，韩愈等人是失败者，会有刹那之间的怀疑和沮丧，觉得不如回家置一点儿地，养大儿女算了。李愿明显代表了疏远政治的知识分子的形象，但韩愈一直觉得儒家就是要有“知其不可而为之”的固执，这才是一个儒者的气度。所以即便被贬到了潮州，心情沮丧得不得了，他还是没过多久就开始办学校，又写《祭鳄鱼文》，是一个热情的、积极的、入世的知识分子的典范。

在《送李愿归盘谷序》中，韩愈将对知识分子的见解经由李愿的话阐述了出来。韩愈很有意思，写了一篇送李愿的序，可是里面三分之二都是李愿讲的话。李愿分析了三种知识分子的活法，但他显然没有选择第一种和第三种，而是选择了走到大自然当中去完成自我。从儒家的系统来讲，“独善其身”是一个理想，和“兼济天下”的理想并不冲突，当“兼济天下”的理想不能完成的时候，退下来“独善其身”，也是很可贵的。

太行之阳有盘谷。盘谷之间，泉甘而土肥，草木丛茂，居民鲜少。或曰：“谓其环两山之间，故曰盘。”或曰：“是谷也，宅幽而势阻，隐者之所盘旋。”友人李愿居之。

愿之言曰：“人之称大丈夫者，我知之矣。利泽施于人，名声昭于时。坐于庙朝，进退百官，而佐天子出令。其在外，则树旗旄，罗弓矢，武夫前呵，从者塞途，供给之人，各执其物，夹道而疾驰。喜有赏，怒有刑，才俊满前，道古今而誉盛德，入耳而不烦。曲眉丰颊，清声而便体，秀外而惠中，飘轻裾，翳长袖，粉白黛绿者，列屋而闲居，妒宠而负恃，争妍而取怜。大丈夫之遇知于天子、用力于当世者之所为也。吾非恶此而逃之，是有命焉，不可幸而致也。

“穷居而野处，升高而望远，坐茂树以终日，濯清泉以自洁。采于山，美可茹；钓于水，鲜可食。起居无时，惟适之安。与其有誉于前，孰若无毁于其后；与其有乐于身，孰若无忧于其心。车服不维，刀锯不加，理乱不知，黜陟不闻。大丈夫不遇于时者之所为也，我则行之。

“伺候于公卿之门，奔走于形势之途，足将进而趦趄，口将言而嗫嚅，处污秽而不羞，触刑辟而诛戮，侥幸于万一，老死而后止者，其于为人贤不肖何如也？”

昌黎韩愈，闻其言而壮之，与之酒而为之歌曰：“盘之中，维子之宫。盘之土，可以稼。盘之泉，可濯可沿。盘之阻，谁争子所？窈而深，廓其有容。缭而曲，如往而复。嗟盘之乐兮，乐且无央。虎豹远迹兮，蛟龙遁藏。鬼神守护兮，呵禁不祥。饮且食兮寿而康，无不足兮奚所望？膏吾车兮秣吾马，从子于盘兮，终吾生以徜徉！”

一开始，韩愈介绍了一下盘谷这个地方：“泉甘而土肥，草木丛茂，居民鲜少。”这个知识分子退隐的空间，泉水非常好，土地很肥沃，可以自己耕读传家了；植被茂盛，人口不多，有些像山水画中描绘的环境。唐代隐者的典范王维就是彻底离开了政治社会，来到辋川，去经营他的辋川别墅。韩愈借着送李愿的机会，讲到知识分子在现实里受伤最严重的时候，也可以到这样的地方去。他提供了一个画面，简单介绍了“盘谷”，接下来就换李愿来讲述一个知识分子回归山林时的心境。

人们一般所讲的知识分子，所谓的“大丈夫”，大概就是“利泽施于人，名声昭于时”的那类人，这其实是儒家认为一个人活在世间的生命价值，即必须对别人有所影响，德泽可以普及到民间。这样的人通常是“坐于庙朝”的人，相信经由政治可以改革社会，“进退百官，而佐天子出令”，能够帮助天子施行政令。“其在外，则树旗旄，罗弓矢，武夫前呵，从者塞途，供给之人，各执其物，夹道而疾驰。喜有赏，怒有刑……”这里讲的是一个做官的人出行时的盛况：竖起旌旗，弓箭就位，护卫队前呼后拥，路上堵得水泄不通，负责供给的用人们手持物品在道旁飞奔，赏赐、刑罚全凭自己喜怒。李愿并没有反对做官，可是他谈到了两个问题，即做官的原始动机和实际表现。做官本来是要“利泽施于人”，但是最后可能做不到，只是讲这一套排场。他对于这样所谓的“知识分子”走向官场产生了怀疑。

这一整段都在描述唐代一些官吏的情况。“大丈夫之遇知于天子、用力于当世者之所为也。吾非恶此而逃之，是有命焉，不可幸而致也。”很重要的一点，李愿说自己并不是因为不喜欢这些才要归隐到盘谷去。他并没有反对在朝为官，也没有反对积极入世，只是说自己大概没有这个命。他有自己的背景，而唐代的世家集团是非常强大的。几个大家族（如裴氏、独孤氏、尉迟氏等）在北周的时候就是做大官的，世家的力量已经发展了好几世，他们对整个政治的操控难以动摇，通过科举制度出身的官吏其实不太能够制衡当时盘根错节的官僚体系。唐太宗在位的时候，曾修《氏族志》，最开始列在第一的并不是李家，而是崔氏，可见当时世家之显赫。

接着，李愿讲出了自己的理想：“穷居而野处，升高而望远，坐茂树以终日，濯清泉以自洁……”这些事我们大概也做得到，比如去柴山走一走，或者看一看西子湾的海之类。李愿回到山林当中，觉得自己可以拥有另外一片净土，其中有另外一种生命追求。这里显然将中国知识分子分为了在朝、在野两种生命形态，也是在展示李愿的个性。他把生活过得非常简单，在山里面采一点儿野菜、野菇，就可以拿来吃素了；在水边垂钓，也可以吃到很鲜美的鱼；早上高兴几点起来就几点起来，因为不必朝九晚五。可是下面讲的和前面有些不一样，看到前面你会觉得这隐约是一个潇洒的文人，走在山林当中不受拘束，可是读了后面你会发现，李愿认为重要的不是个人的退隐，而是怎样自主定位自己的忧乐。他继续说道：“车服不维，刀锯不加，理乱不知，黜陟不闻。大丈夫不遇于时者之所为也，我则行之。”李愿逃离了官场中的派系斗争，他觉得那些事情是无所谓的，而他的隐居也是对当时政治状况的批判。

前面讲的那些被前呼后拥的人，看起来光鲜亮丽，可是他背后其实有一个大的集团，这个集团一旦在斗争中失败，当事人就可能“刀锯加身”，或者被别人操控，你所拥有的财富、官位，以及会不会受到刑罚，其实都看你和派系的关系。李愿在政治里获得了负面的领悟，觉得与其这样活着，还不如隐居山林。这是有别于在朝为官的另一种生命形态。

韩愈借李愿之言讲完在朝者和在野者的区别还不够，继续讲了第三种人。第三种人应该归在第一种当中，因为他们是趋附第一种人的那类。他们不是高层，可是又能够整人，韩愈他们大概深受其害。韩愈在《送孟东野序》中说“大凡物不得其平则鸣”，即感到不公平的时候就要叫出来。这些知识分子在政治斗争里累积的怨气，在这里爆发了。他们在政治上是非常明显的受伤者。

我们在任何时代都会看到这“第三种人”，即“伺候于公卿之门，奔走于形势之途，足将进而趦趄，口将言而嗫嚅，处污秽而不羞，触刑辟而诛戮，侥幸于万一，老死而后止者”。读到这里，你大概可以想象出那个人脚要往前，可是又不敢往前的样子，因为官长走在他前面。韩愈这类知识分子最痛恨的大概就是这种趋附集团、派系的人，觉得他们一点儿“格”都没有了。第一种人至少还在庙堂之上，有一种堂堂的气度，而“第三种人”永远不清不楚，既没有立场，也没有理念，可是又表现得貌似谦卑，进也不敢进，退又不敢退，要讲话却只是动动嘴唇不出声，怕一讲错就不得了。这几句将官场中可怜又可鄙的一类人写得实在太鲜活了。韩愈觉得知识分子要有担当，如果整个社会都变得脚要往前走却不敢走，嘴巴要讲话又收回去，看别人怎么走、怎么讲的时候，那么知识分子就已经失去了自觉，失去了自己独立的思考和判断，已经没有“格”了。

这一段大概也是李愿这一批知识分子最心痛的部分——文化沦落到这种程度，无论一个人是出身于世家，还是出身于科举，都可能成为“第三种人”。即使他在考试时写的东西非常有主张，可是他真正做官的时候就没有主张了，这真是非常大的嘲讽。“处污秽而不羞，触刑辟而诛戮，侥幸于万一，老死而后止者，其于为人贤不肖何如也？”这种人其实最难定位，他没有做大坏事，也没有做大好事，就在夹缝里面活着。你永远不知道他赞成什么，或者不赞成什么，在知识分子中这个队伍似乎真的在壮大。

“第三种人”会产生，部分原因在于社会没有给予知识分子一个合理的位置，政治上存在着不合理或者说是非混淆的现象。为什么要走路那么小心，讲话那么小心？因为一不小心你就完了。李愿所讲的“第三种人”游移于科举出身、追求理想的知识分子和世家出身、追求权力的知识分子之间，产生了社会上最大的问题。李愿不可能是第一种人，他也很明显不要做第三种人，所以他只有一条路可走，就是做第二种人，选择退隐。

“昌黎韩愈，闻其言而壮之，与之酒而为之歌曰：‘盘之中，维子之宫。盘之土，可以稼。盘之泉，可濯可沿。盘之阻，谁争子所？窈而深，廓其有容。缭而曲，如往而复……’”韩愈听了李愿的话，觉得很过瘾，就唱了一首歌。当一个人隐居到山林里面之后，可以发现更大的生命空间，胜于将自己局促在政治的肮脏当中永远脱不了身。这篇文章树立了一个中国传统社会中远离朝堂、走向山林的知识分子典型。

启蒙运动以后，西方精英分子不断走向政治；中国古代的知识精英则总是向往着山林，并不时付诸行动。政治被才能一般的人所操控，进而变质，我想这是非常值得反省和深思的。我们在阅读《送李愿归盘谷序》的时候，其实有很大的感伤：一千年前李愿的出走，变成了此后历史上一群知识精英的出走，到现在恐怕都不容易回来。所谓的“清流”为保持个人绝对的品性，和实际的政治与社会的关系越拖越远。当然我们不能说这些人就此失去了影响力，他们开书院、讲学、教育百姓，在民间发挥了良性作用。

可是，问题是这些人没有办法在权力结构中真正发生重大的影响。我们必须承认权力结构对社会的影响还是最大的，这些人退隐了，除非某一天有个英明之主三顾茅庐把他请出来做一些改革，可这是消极的行为。李愿既有道德使命感，又有才能，但最后竟然要退居盘谷。元代以后，政治上的污秽越来越严重，知识精英大量离开朝堂，不少有名的画家、作家都是在野的人物。

《柳子厚墓志铭》：一个典型的知识分子

柳宗元出身官宦世家，通过科举入仕。对于神秘主义，他感到不应该只用儒家的想法去探究，曾以《天对》去回应一千多年前屈原的《天问》。《天问》中问到了人间天上一百多个神秘问题，之后一直没有人回答，直到柳宗元写了《天对》。柳宗元对天文、宇宙论很有兴趣，但在儒家系统里这些属于玄学，韩愈就不太谈论天、道、死等问题，两人在这些方面的意见并不一致。

文人之间的理念之争与官场上的集团之争是非常不同的。但有的时候，知识分子争着争着，就把朋友变成了敌人，这大概也是他们很容易被那些集团收拾的原因。可是韩愈和柳宗元不是这样。柳宗元过世的时候，韩愈为他写了非常感人的墓志铭。在韩愈的立场上，柳宗元是一个典型的知识分子，是非常值得歌颂的：他在政治上的有所不为，以及他对政治的意见和看法，使得他被贬到荒远的广西；他身上有可贵的人情厚道。这些都在《柳子厚墓志铭》里讲得非常好。

子厚，讳宗元。七世祖庆，为拓跋魏侍中，封济阴公。曾伯祖奭，为唐宰相，与褚遂良、韩瑗俱得罪武后，死高宗朝。皇考讳镇，以事母弃太常博士，求为县令江南。其后以不能媚权贵，失御史。权贵人死，乃复拜侍御史。号为刚直，所与游皆当世名人。

子厚少精敏，无不通达。逮其父时，虽少年，已自成人，能取进士第，崭然见头角。众谓柳氏有子矣。其后以博学宏词，授集贤殿正字。俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人，名声大振，一时皆慕与之交。诸公要人，争欲令出我门下，交口荐誉之。

贞元十九年，由蓝田尉拜监察御史。顺宗即位，拜礼部员外郎。遇用事者得罪，例出为刺史。未至，又例贬永州司马。居闲，益自刻苦，务记览，为词章，泛滥停蓄，为深博无涯涘。而自肆于山水间。

元和中，尝例召至京师；又偕出为刺史，而子厚得柳州。既至，叹曰：“是岂不足为政邪？”因其土俗，为设教禁，州人顺赖。其俗以男女质钱，约不时赎，子本相侔，则没为奴婢。子厚与设方计，悉令赎归。其尤贫力不能者，令书其佣，足相当，则使归其质。观察使下其法于他州，比一岁，免而归者且千人。衡湘以南为进士者，皆以子厚为师，其经承子厚口讲指画为文词者，悉有法度可观。

其召至京师而复为刺史也，中山刘梦得禹锡亦在遣中，当诣播

州。子厚泣曰：“播州非人所居，而梦得亲在堂，吾不忍梦得之穷，无辞以白其大人，且万无母子俱往理。”请于朝，将拜疏，愿以柳易播，虽重得罪，死不恨。遇有以梦得事白上者，梦得于是改刺连州。呜呼！士穷乃见节义。今夫平居里巷相慕悦，酒食游戏相征逐，诩诩强笑语以相取下，握手出肺肝相示，指天日涕泣，誓生死不相背负，真若可信；一旦临小利害，仅如毛发比，反眼若不相识。落陷阱，不一引手救，反挤之，又下石焉者，皆是也。此宜禽兽夷狄所不忍为，而其人自视以为得计。闻子厚之风，亦可以少愧矣。

子厚前时少年，勇于为人，不自贵重顾藉，谓功业可立就，故坐废退。既退，又无相知有气力得位者推挽，故卒死于穷裔。材不为世用，道不行于时也。使子厚在台省时，自持其身，已能如司马、刺史时，亦自不斥；斥时，有人力能举之，且必复用不穷。然子厚斥不久，穷不极，虽有出于人，其文学辞章，必不能自力，以致必传于后如今，无疑也。虽使子厚得所愿，为将相于一时，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者。

子厚以元和十四年十一月八日卒，年四十七。以十五年七月十日，归葬万年先人墓侧。子厚有子男二人，长曰周六，始四岁；季曰周七，子厚卒乃生。女子二人，皆幼。其得归葬也，费皆出观察使河东裴君行立。行立有节概，重然诺，与子厚结交，子厚亦为之尽，竟赖其力。葬子厚于万年之墓者，舅弟卢遵。遵，涿人，性谨慎，学问不厌。自子厚之斥，遵从而家焉，逮其死不去。既往葬子厚，又将经纪其家，庶几有始终者。

铭曰：“是惟子厚之室，既固既安，以利其嗣人。”

文章开头说：“子厚，讳宗元。七世祖庆，为拓跋魏侍中，封济阴公。”从这里我们可以看到唐代世家的影响。柳宗元是经由科举入仕的，但人们还是会提及他的七世祖柳庆担任过北魏（拓跋氏）的侍中、封济阴公，这是唐朝人写墓志铭的习惯。

我过去读唐代的墓志铭，读了好长一篇，还没有出现逝者的身份，前面都在讲他的先人怎样怎样，做过什么大官，这些就是在讲世家，讲人的出身。柳宗元出身于世家，但世家子弟当中也有非常开明的，比如柳宗元。所以，韩愈虽然提到了柳宗元的出身，但他实际上看重的是这个知识分子自己的生命行为。

“曾伯祖奭，为唐宰相……”到柳宗元的曾祖父这一代，家族里还有人出任宰相，但后来被武则天处死。武则天是一个改革者，她发展了科举制，但在打击世家大族时，又有残酷的一面。“皇考讳镇，以事母弃太常博士，求为县令江南。”柳宗元的父亲名柳镇，因为要奉养母亲而辞官不做，要到江南去当县官。这个家族虽然是世家，却不只是重视权力，而是有自己的信念和道德。“其后以不能媚权贵，失御史。”柳镇后来迁任御史，因为不愿意谄媚权贵而被去职。权贵往往也是出身世家的，跟在皇帝身边，你得罪了他，可能就没有官做了。韩愈在这里透露出了当时知识分子的艰难处境，比如柳镇要到“权贵人死，乃复拜侍御史”。“号为刚直”，“刚直”是知识分子身上很重要的东西：你不为权贵的压力所屈服，才叫作“刚”；你还敢真正讲话，才叫作“直”。这里特别赞扬了柳宗元的父亲，也带出柳宗元被柳镇影响的部分。“所与游皆当世名人”，这句话也很重要。清者清流，浊者浊流，什么样的人身旁通常是什么样的人，而柳镇交往的大概就是在韩愈眼中称得起“刚直”二字的一群知识分子。

接着才开始介绍柳宗元：“子厚少精敏，无不通达。逮其父时，虽少年，已自成人，能取进士第，崭然见头角。”这里透露了柳宗元并没有依靠家世出来做官，而是在很年轻的时候就可以完成自己，并考取了进士——这点对韩愈来说太重要了。唐朝有官位世袭制度，使得进士出身变成一个很大的自负——我是读书出来的，我是经过考试的，与那些世袭的世家子弟不同。

韩愈在这里点出了很关键的东西：他轻视所谓世族集团里靠祖父、父亲获得某种身份，不必努力，也不必特别竞争的人，对这样的情形有很严厉的批判，所以他赞美柳宗元这样“已自成人，能取进士第，崭然见头角”的人。“众谓柳氏有子矣”，很多人都说柳家有很好的后代——韩愈前面赞美了柳宗元的七世祖，又赞美了宰相，又赞美了他的父亲，好像在赞美家世，好像是一种非常形式化的写法，但在这里笔锋一转：如果你是靠祖父、父亲做官，那就不值得一提了；可是你是自己考试出来的，自立自强，不靠家庭的荫封，是世家子弟中的人才。

“其后以博学宏词，授集贤殿正字。俊杰廉悍，议论证据今古，出入经史百子，踔厉风发，率常屈其座人。”韩愈用非常精简的文字来描述柳宗元的廉洁、聪慧、博学，以及他敢于直言的个性。柳宗元因为这些个人特质而名声大振，当时的人都很愿意和他做朋友，而“诸公要人”则很希望他能做自己的门生，纷纷称赞他。

下面继续介绍柳宗元的生平：“贞元十九年，由蓝田尉拜监察御史。顺宗即位，拜礼部员外郎。遇用事者得罪，例出为刺史。”注意这里转了。柳宗元的仕途一直还算顺利，可是一经碰到集团之间的问题，就得罪了人，发生了利益冲突，并因此被贬官，外放为刺史。“未至，又例贬永州司马。”刺史还未到任，又被贬到更远的地方做更小的官。“居闲，益自刻苦”，作为一个世家子弟，柳宗元虽然落难，但没有因此改变自己的志节，这里很隐讳地表明知识分子能够这样是非常不容易的。“务记览，为词章，泛滥停蓄，为深博无涯涘。而自肆于山水间。”知识分子在不可为的时候，用心读书，继续做学问，往来于山水间，因此柳宗元写出了非常清灵的关于柳州的小品，以及反映当地民生的作品。

我读大学的时候，有一段时间很不喜欢韩愈，但喜欢柳宗元，因为前者总要“文以载道”，给人很大的社会使命感的压力，而后者则非常空灵。柳宗元写自己沿着河流一路走，然后爬到小山上，看到树，又看到河流的流踪，不讲其他的。那时我自己有一种标榜，觉得知识分子就应该去追求这种空灵、宁静的世界，却不知道柳宗元正处在被外放的悲剧当中。他在独善其身的处境里去完成自己，心里其实非常压抑，这种压抑甚至可能不下于韩愈。他写这样空灵的山水，以及倾向于佛教，都是为了平衡自己巨大的悲愤。在我个人看来，韩愈很像鲁迅，就是说鲁迅其实继承了韩愈的精神；而沈从文很像柳宗元，他的作品非常空灵。你常常觉得沈从文笔下的人走在山水当中，好像无所事事，可是继续读下去，就会看到他用最清淡的笔法写出了清末民初那一段时间最败坏的政治，写出了一个时代里最荒谬、最痛苦的东西。柳宗元和沈从文都把个人的悲愤化在了山水当中，不易察觉；但我们在读《柳子厚墓志铭》的时候，就能看到柳宗元的作品和他政治上的遭遇有直接关系。

看到他“自肆于山水间”，你几乎会以为他变成了一个隐士，可是“元和中，尝例召至京师；又偕出为刺史，而子厚得柳州”。柳宗元在政治斗争里起起落落，后来又被贬到柳州，他其实是对政治斗争体悟很深的人。“既至，叹曰：‘是岂不足为政邪？’”在这句话之后发生了非常动人的转折，柳宗元接下来做的事情才是真正的政治。我们常常以为政治是那些乌七八糟的事，可是柳宗元在柳州“因其土俗，为设教禁，州人顺赖”，都是正面的作为。之前的柳州是什么样呢？“其俗以男女质钱，约不时赎，子本相侔，则没为奴婢。”当地人借钱的时候，习惯以子女作为抵押，到期无法还钱，等到利息和本钱相等的时候，孩子就被债主收为奴婢。这其实相当于卖身的契约。看到这种情况，柳宗元就开始替这些人想办法。

你会觉得这是了不起的知识分子。为什么一定要在中央做事？柳宗元到了柳州以后，为当地人做了非常多的事情。我们看到，“子厚与设方计，悉令赎归。其尤贫力不能者，令书其佣，足相当，则使归其质”。柳宗元用各种方法，帮助欠债者可以为子女赎身；有些穷得不得了，实在没有赎回能力的，就让债主记下子女作为佣工相应的报酬，待报酬与欠债两相抵消时，就将子女归还其家。“观察使下其法于他州，比一岁，免而归者且千人。衡湘以南为进士者，皆以子厚为师，其经承子厚口讲指画为文词者，悉有法度可观。”观察使在其他州也推行了这个办法，一年之后，得以赎身回家的大概有一千人。韩愈在柳宗元的墓志铭里为他记录了这件伟大的事情，展现出一个知识分子在下放之时对社会最基础的影响。相比自己在政治上受到的诬陷，柳宗元看到了社会中还有更悲哀、更不幸的一群人。

柳宗元后来在柳州刺史任上去世，所以后人也称他为“柳柳州”。柳州刺史不是他做过最大的官，却是他官场生涯中很重要的一个时期。在这里，他重订谕令，合法合理地帮助那些因无钱还账而沦为奴婢的人摆脱了奴婢身份，成为自由人。这个部分韩愈讲得非常精彩，真正肯定了柳宗元在对政治极度失望之后，在被下放的沮丧当中所做的实事。中国有很多知识分子，在相似的心境之下，在偏远的地区，产生了很大的力量，把自己的理想真正实践出来。

接下来这段非常感人。柳宗元被召回京师，复被贬往柳州之时，好友刘禹锡同时被贬往比柳州更偏远、更蛮荒的播州。这时，柳宗元是怎么做的呢？“子厚泣曰：‘播州非人所居，而梦得亲在堂，吾不忍梦得之穷，无辞以白其大人；且万无母子俱往理。’请于朝，将拜疏，愿以柳易播，虽重得罪，死不恨。”柳宗元向皇帝哭诉，刘禹锡高堂尚在，没有理由让他的母亲跟着他一起被下放，因此请求用自己要去的柳州和刘禹锡的播州调换，即便因此获罪也死而无憾。这就是知识分子，在关键时刻是有情义和担当的。后来有人把刘禹锡的事告诉了皇帝，使他得以“改刺连州”，免除了和母亲一起被下放播州的命运。

唐代政治集团的斗争牵涉众多，非常残酷，我们通过《柳子厚墓志铭》所了解到的不过是其中一二而已，当然这个时候也考验出一个知识分子的有所为、有所不为。我们也不知道自己在柳宗元的处境里，能不能那么勇敢——“讲话少讲一点儿吧，走路走得后面一点儿，也许就能避过灾祸了”，不少人往往会这么想。如果人变得越来越容易妥协、越来越懦弱、越来越没有主张，那大概是整个文化的巨大悲剧。我在阅读韩愈、柳宗元的文章时，这种感慨特别深。他们并不对文学进行很多形式上的美化，而是会直接透露出文化上真正严重的问题。

韩愈感慨道：“呜呼！士穷乃见节义。”要在这种最艰困的时候，才能看出一个知识分子、一个读书人的节操和道义；平常只拿来写文章是没有用的，真正有事件发生时才能知道一个人的人性、品德。“今夫平居里巷相慕悦，酒食游戏相征逐，诩诩强笑语以相取下，握手出肺肝相示，指天日涕泣，誓生死不相背负，真若可信……”没事发生的时候，大家一起喝酒游戏，彼此讲讲笑话，握着手说我支持你、你支持我，说永远不相背弃，就像真的一样——你会发现，这种好文章永远是“现代文”。“一旦临小利害，仅如毛发比，反眼若不相识。落陷阱，不一引手救，反挤之，又下石焉者，皆是也。此宜禽兽夷狄所不忍为，而其人自视以为得计。闻子厚之风，亦可以少愧矣。”但真有事情发生呢？因为一点儿利益，彼此就会反目成仇，甚至陷害对方，自己还颇以为得计。这样的人如果知道柳宗元做过的事，大概会有一点儿惭愧吧。我想这是很重的话，也说明当时有些知识分子的人品已经败坏到一定程度。韩愈所关心的事情，从权力结构逐渐转到了气节、节义，转到了自己所相信的“原道”。有人认为他很多时候是在谈论政治，可是我们也可以说他关心的是人在政治里不受伤害的道德本性；如果道德本性都被伤害了，任何政治都救不回来。你会发现这样一篇一千多年前的文章，用在任何时代都那么切题，当然也说明一些最肮脏的东西并没有得到改善，人在道德性上的坚持很容易动摇。这也让一个时代的人民无所适从，因为他不知道要相信谁，也不知道谁是可以讲出真话的。我们可以体会到韩愈在为柳宗元写墓志铭时的感慨之深：难得还有一个柳宗元这样的人，可以顾忌到别人家有老母，做出有节义的举动。

《送孟东野序》：不平则鸣

我们继续来看《送孟东野序》：

大凡物不得其平则鸣。草木之无声，风挠之鸣。水之无声，风荡之鸣。其跃也，或激之；其趋也，或梗之；其沸也，或炙之。金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然，有不得已者而后言。其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！

乐也者，郁于中而泄于外者也，择其善鸣者而假之鸣。金、石、丝、竹、匏、土、革、木八者，物之善鸣者也。维天之于时也亦然，择其善鸣者而假之鸣。是故以鸟鸣春，以雷鸣夏，以虫鸣秋，以风鸣冬。四时之相推夺，其必有不得其平者乎？

其于人也亦然。人声之精者为言，文辞之于言，又其精也，尤

择其善鸣者而假之鸣。其在唐、虞，咎陶、禹，其善鸣者也，而假以鸣；夔弗能以文辞鸣，又自假于《韶》以鸣。夏之时，五子以其歌鸣。伊尹鸣殷，周公鸣周。凡载于《诗》、《书》六艺，皆鸣之善者也。周之衰，孔子之徒鸣之，其声大而远。传曰：“天将以夫子为木铎。”其弗信矣乎！其末也，庄周以其荒唐之辞鸣。楚，大国也，其亡也，以屈原鸣。臧孙辰、孟轲、荀卿，以道鸣者也。杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、慎到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属，皆以其术鸣。秦之兴，李斯鸣之。汉之时，司马迁、相如、扬雄，最其善鸣者也。其下魏、晋氏，鸣者不及于古，然亦未尝绝也。就其善者，其声清以浮，其节数以急，其辞淫以哀，其志弛以肆，其为言也，乱杂而无章。将天丑其德莫之顾邪？何为乎不鸣其善鸣者也！

唐之有天下，陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫、李观，皆以其所能鸣。其存而在下者，孟郊东野始以其诗鸣。其高出魏、晋，不懈而及于古，其他浸淫乎汉氏矣。从吾游者，李翱、张籍其尤也。三子者之鸣信善矣。抑不知天将和其声而使鸣国家之盛邪？抑将穷饿其身、思愁其心肠而使自鸣其不幸邪？三子者之命，则悬乎天矣。其在上也，奚以喜？其在下也，奚以悲？东野之役于江南也，有若不释然者，故吾道其命于天者以解之。

这篇序常常被引用。它比较抽象，不像《柳子厚墓志铭》有具体的事件，给人一种很沉重的压力。孟东野即孟郊，四十多岁才中了进士，在官场上一直不太得志，但也没有遭受过严重的政治迫害。韩愈借他来写另外一种对文人的理想。《送孟东野序》和《送李愿归盘谷序》中的形象后来都成为很重要的文人典范。

开篇便是一句“大凡物不得其平则鸣”，接下来从自然界谈到人，举出种种例子。通常来讲，万事万物在不平静的时候就会发出声音：草木本身是没有声音的，可是风过时就会发出声音；水是没有声音的，可是风荡过水面，便会发出声音；你击打金石，它也会发出声音。同样，人的歌声中有思绪，哭声中有感怀，凡是出自口中而成为声音的，大体都是因为不平。鲁迅有一本小说集《呐喊》——我前面已经比较过韩愈和鲁迅，他们大概都感受到了文学是一个时代当中被压抑部分的反弹。韩愈好像一个科学家在讨论某种东西会怎样发出声音，但是他真正关心的是人为什么会发出声音。文学是人的声音，他认为真正好的文学是在时代中被压抑而叫喊出来的声音。我们今天还常常说“物不平则鸣”，而人出于正义，也会用各种方法呐喊出来。

韩愈接下来讲到音乐，说音乐是人“郁于中而泄于外者也，择其善鸣者而假之鸣”。你心中有压抑，有郁闷，就要借助善于发声的器物发出声音。他所列举的“金、石、丝、竹、匏、土、革、木”，在中国古代被称为“八音”，实际上是用制作的材质来指代乐器，比如竹子可以制成笛子，牛皮可以做成鼓面等等。韩愈认为八音只是人假借来发声的，所谓“择其善鸣者而假之鸣”，真正要鸣的是一个人内在的东西。然后他又观察大自然中的各种现象——春天鸟的叫声、夏天雷的声音、秋天虫的鸣叫、冬天风的声音，四季更替变化，也必然有其不能平静的原因吧？

韩愈从音乐讲到大自然，最后引到人的发声：“其于人也亦然。人声之精者为言，文辞之于言，又其精也，尤择其善鸣者而假之鸣。”这篇文章其实也是在阐述韩愈的文学理论。他从远古谈起：唐、虞之时，咎陶、禹是最善于表达的人，所以就借由他们来表达；夔不能以文辞来表达自己，就借由《韶乐》来表达；夏、商、周三代，分别有太康昆弟五人、伊尹和周公来表达；周代衰落以后，孔子的声音影响极大；孔子之后，庄周、孟轲、荀卿、墨翟等人纷纷各申主张；秦朝有李斯在表达；到了汉朝，司马迁、司马相如、扬雄是最善于表达的。魏晋以后，“鸣者不及于古”，从这里可以看出韩愈对魏晋以后的文风是有批判的。但当时的表达者虽然比不上前人，却也并未断绝。

很明显，韩愈认为文风的正统是不平则鸣的力量，可是魏晋以后就没有这个力量了。文风变成修饰，变成堆砌，变成对于形式美的追求，而忽略了不平则鸣，忽略了对压抑的释放。韩愈很明显有一种自负，他觉得自己要承接这个传统，而他也确实是文风自魏晋衰落之后重新振兴的关键人物之一。这也是为什么韩愈去世后二百多年，苏东坡会赞其“文起八代之衰”，肯定他在中国文学史上的位置。韩愈对此似乎也有所自知，《送孟东野序》其实也是在给自己定位。孟郊本人的创作也深受韩愈影响。韩愈既是“古文运动”的领袖，也是“韩孟诗派”的核心人物，“韩孟”中的“孟”就是孟郊。

前面说到他批评魏晋文风，说“鸣者不及于古”，好在“亦未尝绝也”。“就其善者，其声清以浮，其节数以急，其辞淫以哀，其志弛以肆，其为言也，杂乱而无章。将天丑其德莫之顾邪？”他认为魏晋以来的文风是松弛的、颓废的，是不够诚实也不够勇敢的，而诚实和勇敢却是韩愈所认为的文学艺术的重中之重——诚实就是像《祭十二郎文》那样去直接表述事件，勇敢就是在面对压力的时候不畏不缩、正面迎击。而魏晋把这样的文风误导到了对比较轻浮的表层美的追求，有很多辞藻的夸张、情感的夸张，失去了正统的力量。

最后韩愈讲到了唐朝。“唐之有天下，陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫、李观，皆以其所能鸣。其存而在下者，孟郊东野始以其诗鸣。其高出魏、晋，不懈而及于古，其他浸淫乎汉氏矣。”他认为唐代文风已经与魏晋不同，开始有了两汉古文复兴的迹象，回到了文学正统当中。除了孟郊之外，与他交往的李翱、张籍也是其中的健将。这三人都长于表达，但他们的命运却要交给上天了。在高位并不值得欢喜，在低位也没什么好忧愁的。孟郊要到江南上任，所以韩愈写了这番关于“天命”的话来开解他。

《钴潭记》：清淡山水后的激情

关于柳宗元和韩愈的不同，我想大家可以先读一下《钴潭记》。

钴潭在西山西。其始盖冉水自南奔注，抵山石，屈折东流；其颠委势峻，荡击益暴，啮其涯，故旁广而中深，毕至石乃止。流沫成轮，然后徐行，其清而平者且十亩余，有树环焉，有泉悬焉。

其上有居者，以予之亟游也，一旦款门来告曰：“不胜官租、私券之委积，既芟山而更居，愿以潭上田贸财以缓祸。”

予乐而如其言。则崇其台，延其槛，行其泉，于高者而坠之潭，有声潨然。尤与中秋观月为宜，于以见天之高，气之迥。孰使予乐居夷而忘故土者？非兹潭也欤？

我读大学的时候很喜欢这篇文章，一直在读它，也尝试用这样的方法去写散文（比如去兰阳平原的太平山的时候）。柳宗元的散文有一个非常大的好处，就是可以一清如水到几乎不介入主观。他看到水，就观察水怎么往南流，到什么时候碰到了石头，就必须要往东走，呈现的完全是自然原本的面貌。就好像一个人在现实当中受到很大的挫折以后，突然去观察天道，觉得这些东西应该受到尊重。柳宗元身上有一种冷静和清淡，在心情受伤时也没有讲自己的哀伤或者悲怨，而是去看水，看到自己生命的多种状态。这是我当初很喜欢柳宗元的原因。也许你不知道石头本来在那个地方，但水是柔软的，水碰到石头以后会转，那水和石头又是什么关系？他通过观察自然，看到了人世间很多结构和规则，也看到了自己心情的状况。你可能觉得自己是水，希望向哪里流，却忽略了水在流动的过程当中还有一些与它相互关联的存在。这些要怎样去观察？他采用了客观视角。柳宗元会让我想到沈从文，两个人都是在一个规则有点儿荒谬的乱世当中，回到自然，但不是以文人坐在树下静听松风的方式，而是去真正地观察，观察物理的现象，进而将自己的心情与人世万物结合在一起，把它扩大。

第一段全是对山水的描述，讲水流如何湍急，怎样构成旋涡，再缓缓流去，从上游到下游细细观察，没有一个字涉及人世。作者想把来自政治的压力释放在其中，可接下来所见民生的艰辛却提醒他现实无可逃避。

山上住着一户人家，因为柳宗元多次前去游玩，有一天早上就敲门对他说：“不胜官租、私券之委积，既芟山而更居，愿以潭上田贸财以缓祸。”官租是政府的租税，私券是向地方豪门世家借的私债，这些欠账日积月累，这户人家已无力负担，因此想去山上开荒，把钴潭上的田地卖给柳宗元，以缓解债务。柳宗元永远会在平静的山水之后突然让人看到非常痛心的东西，而这其实也是后来文人画容易被大家忘掉的内容——中国画的山水主题最早其实是在讲知识分子在现世受伤（如被下放）以后，转到山水中去观察生命的状态。我们会觉得对山水的描绘也是对现实的逃避，可是柳宗元的文章却提醒我们，无论逃到哪里，都逃不开“官租、私券”的压力。第一段中还是好美的山水，可是第二段就吓人一大跳——原来背后有这么惨痛的生活。住在山林当中的老百姓，似乎已经是天高皇帝远，可以好好过日子，但官租、私券一来，他还是没有办法，必须要“更居”。这也是对柳宗元逃避政治心理的点醒。

其实这里有很多矛盾。柳宗元买下了这个地方，修整一番，中秋节还可以在那里看月亮。但是第三段中的山水已经和第一段里的不一样，因为中间经过了一个复杂的人世。钴潭所在的永州是大唐帝国的边远地区，作者“乐居夷而忘故土”；可是这里面其实非常讽刺，因为我们刚刚讲过，曾经“乐居夷”的人已经因为受不了“官租、私券”而搬走了。柳宗元在讲山水的时候，讲到了我们通常看不到的部分。我读大学的时候虽然喜欢他的文字，但只是喜欢那种清淡，那种干净到好像没有任何热情的感觉，并不了解背后的种种。可是后来我发现不对，柳宗元比韩愈还要有激情，再激情就会活不下去，所以他开始修炼自己。大家可以再看看柳宗元其他小品，其实暗藏着激动，但他能够尽量平静地进行描述。

我们对韩愈、柳宗元所带动的“古文运动”，大概做了一个背景上的介绍。希望大家在了解整个文学史的过程中，对于影响巨大的“古文运动”，能够不仅仅是从文学上去看待，而是可以了解当时知识分子在社会中的定位，以及它和唐代整个社会结构的一些关系。

《捕蛇者说》：民间的声音

对于这些作家，当我们把他放回对应的时代中去的时候，可能会有比较全面的理解。我们从《柳子厚墓志铭》中，已经看到柳宗元身上错综复杂的社会结构的线：首先他是世家子弟，前面好几代都是做大官的；同时他经过自己的苦读，通过科举考试，成为一时非常优秀的精英知识分子；后来，又因为自己的刚直，被贬到最荒远、最偏僻的地方。家世背景、仕途起伏，以及其他种种人生际遇，都影响着柳宗元对事情的看法与立场。

他在永州时所接触到的世界，可能是他在京城为官时，或者说在文人世界里完全接触不到的。当大家读到《捕蛇者说》这篇文章的时候，会非常明显地感受到这一点。

永州之野产异蛇，黑质而白章，触草木尽死；以啮人，无御之者。然得而腊之以为饵，可以已大风、挛踠、瘘、疠，去死肌，杀三虫。其始太医以王命聚之，岁赋其二。募有能捕之者，当其租入。永之人争奔走焉。

有蒋氏者，专其利三世矣。问之，则曰：“吾祖死于是，吾父死于是，今吾嗣为之十二年，几死者数矣。”言之貌若甚戚者。余悲之，且曰：“若毒之乎？余将告于莅事者，更若役，复若赋，则如何？”蒋氏大戚，汪然出涕，曰：“君将哀而生之乎？则吾斯役之不幸，未若复吾赋不幸之甚也。向吾不为斯役，则久已病矣。自吾氏三世居是乡，积于今六十岁矣。而乡邻之生日蹙，殚其地之出，竭其庐之入。号呼而转徙，饥渴而顿踣。触风雨，犯寒暑，呼嘘毒疠，往往而死者，相藉也。曩与吾祖居者，今其室十无一焉。与吾父居者，今其室十无二三焉。与吾居十二年者，今其室十无四五焉。非死即徙尔，而吾以捕蛇独存。悍吏之来吾乡，叫嚣乎东西，隳突乎南北；哗然而骇者，虽鸡狗不得宁焉。吾恂恂而起，视其缶，而吾蛇尚存，则弛然而卧。谨食之，时而献焉。退而甘食其土之有，以尽吾齿。盖一岁之犯死者二焉，其余则熙熙而乐，岂若吾乡邻之旦旦有是哉。今虽死乎此，比吾乡邻之死则已后矣，又安敢毒耶？”

余闻而愈悲，孔子曰：“苛政猛于虎也！”吾尝疑乎是，今以蒋

氏观之，犹信。呜呼！孰知赋敛之毒，有甚于是蛇者乎！故为之说，以俟夫观人风者得焉。

如果不是到了永州这么偏僻的山野之间，他大概没有机会去认识这种依靠捕蛇为生的民间人物。我自己很看重这类文字，因为我觉得其中包含着知识分子一种非常重要的自觉运动。这些知识分子被下放了，可能会觉得自己命运不济，自怨自艾，但也因此见识了比他生活得更不幸的普通百姓。这种自觉和“古文运动”是有所联系的。韩愈、柳宗元反对堆砌辞藻、无病呻吟的文学，正是因为他们看到了真正的“病痛”。我们在《捕蛇者说》中可以非常明显地看到柳宗元的意图和思想，同时这篇文章也体现出他身上的矛盾性和复杂性。

文章开头的写法有点儿像传奇。永州产一种黑底白条纹的毒蛇，触碰草木之后，草木就会死掉；咬了人，人也毫无办法。但就是这种对人有这么大伤害的毒蛇，却可以制药，用于治疗中风、手足屈曲不展，或者是身上的烂疮等，因此就变成了“太医以王命聚之”的药材。人们可以用这种蛇来免除赋税，因此大家争先恐后地去捕蛇。

柳宗元在当地认识了一个姓蒋的捕蛇人，蒋家已经连续三代专享捕蛇带来的“好处”了。这个人的祖父死于捕蛇，父亲死于捕蛇，而他自己已经捕蛇十二年，也有好几次险些丧命。说起这些的时候，这个人的表情非常难过，大概他自己将来也难以幸免。作为一个地方的父母官，柳宗元出于对捕蛇人的关心，表示“将告于莅事者”，想用官员的身份去疏通一下关节，使他恢复原来的赋税和劳役，不要再从事这危险的营生。但这恰恰体现出柳宗元作为一个世家出身的官僚，当时并不了解民间的疾苦，所以才会有这样的建议。捕蛇人原来只是难过，现在却大哭出来了，他告诉柳宗元：“如果你这样做，就是断送了我们的生路。如果说捕蛇已经是不幸的事情，那恢复我要缴纳的赋税则是更大的不幸。”他接着解释道，在这六十年当中，乡邻们因为赋税而难以维持生计，几乎破产后只得迁徙、逃亡，不少人就在恶劣的环境中死去。他祖父那一代的人，十户大概只剩下不到一户；他父亲那一代的人，十户只剩下不到两三户；和他一起居住了十二年的，十户只剩下不到四五户了，都是非死即逃。捕蛇这项工作虽然很危险，但就是因为赋税对百姓的侵扰和伤害如此之深，捕蛇人才宁愿继续捕蛇，并说“吾蛇尚存，则弛然而卧”，因为他还有一口饭吃，不用面对赋税的压力，还可以活下来。

当柳宗元有机会了解到老百姓这样的状况以后，他会对自己的思想、文学做比较彻底的反省。作为科举出身或者世家出身的官僚，究竟应该代表皇室权威去压迫百姓，还是代表百姓去让皇帝知道民间痛苦，这种对于自身角色的选择，我想是影响“古文运动”的一个关键。

柳宗元在被下放的过程中，体察到真正的民间疾苦，所以在文章结尾的地方他才会“闻而愈悲”。他身为知识分子的自觉已经不能够开解他内心的矛盾了。他发现自己更大的痛苦，是作为一个官吏在面对国家赋税制度带给百姓的巨大压迫时的无能为力；他真正明白了孔子所说的“苛政猛于虎”。当我们读完《捕蛇者说》时，会感到“古文运动”所带来的不仅是文学形式上的改变，更重要的是这些人在试图用文学去触碰最本质的生命问题。用今天的话来说，《捕蛇者说》应该属于“报告文学”，它真正讲述了一个在上位者所不知道的民间事件。

另外，大家可能也发现了，《捕蛇者说》和我们传统散文的结构很不一样，它完整地交代了一个事件，有些像短篇小说。这或许是“古文运动”更大的影响，即促进了小说的创作。比如，传统的散文比较注重论述、说理，而《捕蛇者说》中有很多对人的描述，捕蛇者的形貌随之鲜活起来。正因为柳宗元深入观察了民间，他的文学才活泼起来。这在某种意义上是个意外，但是这个意外对整个社会结构的改换是非常重要的。

我们看到的绝大部分唐宋古文中的好文章，正是作者被贬官下放期间所写的。创作这些作品需要非常鲜活的民间资料，如果他们一直在京城做官，即便对时政有所不满，大概也就是发发牢骚，而无力做出改变。从另外一个角度来看，我觉得贬官制度其实造就了一代精英知识分子，催生了优秀的文学创作。正是因为下到地方、深入民间，柳宗元才结识了捕蛇者蒋氏，而这样的人也开始成为他笔下的主角。这在我们的文学当中是一件重要的事情，而我们也会在后世的文学创作中看到它的影响。

真正的文学其实很难产生于上层知识分子当中，这不在于他们文笔的好坏，而是因为他们的生活经验不足。比如你可能常常看到经过文学训练的文字，但如果只懂得经营辞藻或者形式，而没有来自生活实际的第一手内容的话，其实没有用。黄春明年轻的时候，从兰阳平原的师范学院，到屏东师院，一直被退学，最后是“教育部长”朱汇森出面做保，他才能够毕业。但是他一直在广泛地接触民间生活，接触社会底层。如果没有对兰阳平原妓院生活和渔民生活的了解，只是乖乖地待在学校，他就写不出《看海的日子》那样好的小说，因为连世上还有这样的人都不知道。

无论是唐代的柳宗元，还是今天的黄春明这一类作家，他们都有很丰富的生活经验，这使得他们的作品不空洞，里面有真正的人。《看海的日子》的主人公白梅是一个妓女，如果你对以这样的职业维生的人根本不了解，你要怎样去描述她呢？我们读到白梅生平的时候，会突然被感动，而我们很少会被一个妓女的生命感动。她在兰阳平原用身体换得金钱、养活全家的情形，真正被作家所观察并描述。她的形象很真实，这种真实让人觉得空泛的“妓女”概念其实是没有意义的。

我每次读《捕蛇者说》，都觉得捕蛇者的形象呼之欲出。大概只有文学真正在民间的时候，才有鲜活的力量；而当它脱离了民间，往往就会枯萎。