先秦道家的道气论及其发展模式

“道”与“气”是中国哲学的特殊议题，在先秦诸子的理论中，儒、道、法三家都论及“道”与“气”。法家的“道”、“气”说和《老子》尤其密切相关。法家典籍中的《管子》四篇与《韩非子·解老》被认定为归本于道家的黄老之论。而儒、道两家之道、气论则有重“天”（自然、宇宙）与重“人”的显著差别。

一、儒、道两家道、气论的异同

“道”是道家哲学的核心课题，道家哲学崇尚自然，求索本根。先秦道家不论老庄或黄老，莫不以“道”为论述核心。“气”则是先秦道家在诠释“道”的生成现象与作用时的衍生。在道家哲学中，“道”是始源，是境界，也是律则。道家由始源义开出本体论，由律则义开出处世哲学与治事之术。在黄老道家里，“道”转化成了“术”。“气”则是道家用以诠释生成的始源概念，不过有别于“道”，这个始源不是境界，不是律则，而是一种类似于质素的存在，道家用以诠释“道”的生成，开展出宇宙论与形神修养论。

相对于道家，儒家重人文、人道而不尚天道。类似于道家的“道”概念，在儒家学说中，常以“天”来显示。而有关“天”的一切，却是由“人”方面去推得，孟子说：“尽心知性而知天。”[84]（《尽心上》）荀子稍异于传统儒家，在稷下较久，或许是受到黄老道家的影响，推崇自然，却仍是极其人文本位地说：“唯圣人为不求知天。”[85]（《天论》）

对于“气”，儒家既然不崇“道”，当然不将它与“道”连结，不由本根、自然上说“气”，而视之为一种始源的自然质素，一种自然的生机、生命力。儒家尤其喜欢从道德生命的修养、修治问题上说“气”，由“人文”上说“气”，由之以谈道德的能量、道德的生命力或动力，换言之，所讲的尽是人“气”。从传世儒典来看，孔子的血气未定，血气既刚，血气既衰；孟子的养夜气，显良知，以蔚为“浩然之气”，指的都是人的生理生命力与道德生命力。荀子虽讲“水火有气而无生”，“气”似是一种自然质素，是天地万物之气，但荀子理论的诠释发挥点并不在此，仍是在人之“气”。

从近年出土儒家文献看，也是如此，《语丛一》说：

凡又（有）血（气）者，皆又（有）（喜）又（有）（怒）又（有）昚（慎）又（有）；其豊（体）又（有）容、又（有）（色），又（有）圣（声）又（有）臭（嗅）又（有）味，又（有）（气）又（有）志。……（气），容（治）[86]也。志，（治）。……[87]

此处的“气”，指的是“血气”，是人的生命质素。《性自命出》（《性情论》）说：

目之好色，耳之乐圣（声），（郁）（陶）之（气）也，不难为之死。[88]

“气”指的还是人天生的生命质素。帛书《五行》说，在臻圣成德的过程中，有所谓义气、仁气、礼气，指的都是人自然兴生的道德动力。可见，儒家不论传世典籍或出土文献，“气”都是指“人”的自然生命力，道家则不同。

二、《老子》道、气论在先秦道家相关文献中的发展

在先秦道家中，首先提出本根问题且以“道”为本根的是《老子》。《老子》讲“道”，重在“道”的本体铺衍与虚静、柔弱、雌后等道性之应用。第4、6、14、15、21、25、34、39、42各章的表述，充分显示了《老子》之“道”本根、绝对、虚静、自然、无为、生生、环周的特质。其余各章则随处可见虚静、雌后、柔弱等道用之推阐。换言之，《老子》相关于“道”的论述，大致是循着本体与应用两个面向推阐的，不大见到有关生成之论述。

《老子》在由“道”讲到“物”时，提到了“气”。第42章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[89]这是《老子》中唯一有关生成的命题。其中的“气”，指的是大自然的生机或生命力。第10章“专气致柔”与第55章“心使气曰强”的“气”，则是偏指人的生命力。后者的根源来自前者，前者已涉及了生成，后者则是涉及修养的论述。换言之，《老子》关于“气”的论述，有循着宇宙论与修养论两个方向发展的倾向。

《老子》“道”与“气”两种面向的推阐，大致确定了道家道、气论发展的大方向。此后，不论《庄子》、《管子》、《韩非子》等传世文献，或《亘先》、《太一生水》、帛书《道原》等出土文献，所表现的，大致都是这样的状况。

（一）先秦道家传世文献中的道与气

《庄子》承《老子》之道性，却指出了“道”的来源是“自本自根，未有天地，自古以固存”[90]（《大宗师》），又将“道”拉下，与万物一体共存，说“道”与“物”无际，道性遍在物上，假物以呈显（《知北游》）。

其相关于“气”者，为《齐物论》的“大块噫气”和《知北游》的“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下一气耳”[91]。所指的“气”，都是流衍于大自然的生机与动力，与《老子》“冲气以为和”的“气”义涵质性颇类似。但《知北游》以万物之生死为“气”之聚散变化，这变化且是循环往复的，所谓“始卒若环，莫得其伦”[92]、“相与为春秋冬夏四时之行也。”[93]

《管子》四篇更将“道”与“气”等同起来，用“气”来诠释“道”的生成，说“夫道者所以充形也”[94]（《内业》），又说：“气者，身之充。”[95]（《心术下》）“道”不只位阶下降，范围也缩小，《心术上》说：“道在天地之间也。”[96]“虚之与人无间。”[97]“道”由超越天地、高于天地、超现象，变成了天地间、现象世界的存在。《白心》说“道”不闻不见，却“洒乎天下满，不见其塞”，无穷无尽地弥漫，却可以从容色、肌肤上去验知。这种质性的东西，当然是“气”了。《内业》便直接以“气”说生成：

气[98]，物之精，此则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。[99]

比起《老子》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[100]来，此处“气”的质素意味重多了。《管子》由此下开精气的治身、治国论，大大推阐了《老子》第3、12、13、19、44、46、50、53、64各章清静俭啬、少私寡欲、贵神贱形的修养理论。不同于老、庄，它明白地把一切身心活动都说成是“气”的作用，都以“气”来解释。从“气”转化为身心活动，《内业》有了前所未有的明白论述。它说：

精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然平和，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地、被四海，中无惑意，外无邪菑，心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害，谓之圣人。[101]

“气”的充盈与否，决定了形神生命是否健全与灵明，“圣”人的“圣”也是“气”作用的结果。不过，为了强调它是维持生命的重要质素，它在“气”上加了“精”，称“精气”。凝聚精气，便能使“万物备存”、“无卜筮而知吉凶”。

它以“道”贯串治身、治国，也以“气”贯串治身、治国，说：

人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圜，而履大方，鉴于大清，视于大明。敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。[102]

它更因此提出少吃多动以畅“气”的卫生之道。在《管子》四篇中，“道”几无“气”以外的解释。

循着这样的方向，《韩非子·解老》真以“气”、“精气”去诠释《老子》第38章（“上德不德，是以有德”[103]）、第46章（“咎莫大于欲得”[104]）、第59章（“治人事天，莫如啬……重积德……”[105]）各章之“道”，说“身以积精为德，家以资财为德”[106]，精气贮积多，则神志清明，叫“有德”。人能贮积精气、保住精神，都叫“有德”。它和《管子》四篇一样，把“气”和心灵活动的关系说得很具体明确：

知治人者其思虑静，知事天者其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入，故曰“重积德”。[107]

“气”的顺畅与否和心灵状态、行为活动是互动的，一切的祸福、吉凶、疾痛也都是“气”的问题，它说：

民少欲则血气治，而举动理则少祸害。[108]

《老子》的道德修养论至《解老》中，全成了精气的调治问题。

《韩非子·解老》不但承《管子》四篇由“道”衍生出“气”，以“气”之调治释“道”的作用，也由“道”分生出“理”来，说“道”是总“理”，“理”是分“道”，是“道”别殊在物上的个别质性。它说：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。……故理之为物之制，万物各异其理，而道尽稽万物之理。[109]

（二）近年出土楚简道家文献中的道与气

传世文献之外，在一九七三年马王堆三号汉墓所出土的黄老帛书《道原》、一九九三年湖北荆门郭店村出土的楚简《太一生水》，与一九九五年上海博物馆购自香港古董店的上博楚简《亘先》等道家文献中，相关于道、气的论述，较之传世道家文献，既有呼应，也有歧异，它们应该可以代表战国时期道家学说在楚地的发展状况。

帛书《道原》、《太一生水》与《亘先》较之传世道家文献，有一共同特质，亦即皆是400—500字左右的短小篇幅，都是两段落的论述，前段或论“道”，或论相当于“道”之本体与生成，第二段则转入人事名言的讨论，三篇皆然。就第一段言，帛书《道原》论本体，《太一生水》述生成，《亘先》则本体、生成皆及，而偏重生成。

就帛书《道原》而言，它把“道”的始源状态与性征作了相当的铺叙：“道”是“大虚”的，是“未有明晦”的，是精微灵妙的，是超越天地、永远不变的绝对存在，也是万物禀性赋生的根源。所述“道”的特征和《老子》第2、6、25各章之论述，有相当之呼应。比较特殊的，在《道原》中，“道”有异称，或称“亘”（“亘先”？），或称“道”，或称“上道”。其述道的质性，则曰“湿湿梦梦”。“梦梦”若依萧汉明读，通“蒙蒙”，意为潮湿的雾状[110]。然则，作为生成始源的“道”，原本就是个含带浓厚水质性的存在，这令人想起《太一生水》的太一生水又藏于水，庞朴说“水就是活生生的太一”[111]。

第二段论圣人体道以治事时，提到了要授名定分，要“得道之本，握少以知多”、“得事之要，操正以正奇”，要“抱道执度”，以刑名为治事之“道要”与“道本”。这样的“道”，已脱离本体而为应用之术了。

与《道原》同时出土的《经法》、《十大经》中，也有相关于“道”的载述，《经法·名理》说：

有物始□，建于地而洫（溢）于天，莫见其刑（形），大盈冬（终）天地之间而莫知其名。莫能见知，故有逆成，物乃下生。[112]

无形的“道”是生物的母源，其范围和《管子》四篇及《解老》一样，已缩小在天地间了。《经法．名理》说：

道者，神明之原也；神明者，处于度之内而见于度之外者也。[113]

“道”是智慧的根源。《十大经·前道》说：

道有原而无端，用者实，弗用者雚，合之而涅于美，循之而有常。古之坚者，道是之行。知此道，地且天，鬼且人……。[114]

这种“道”是治世之术，而黄老帛书一般被公推为道、法结合的论著。《经法》与《十大经》中相关于“道”的论述，自是黄老道家的“道”论。

郭店《太一生水》前半论创生，讲“太一”成岁的过程，亦即万物在岁时周而复始循环中的生成，内容复杂许多。有水生，有反辅、相辅，也有气化。由“太一”到“水”看似母子之生，却又有反辅的关系，“太一”的生成须靠水之反辅，“太一”不能直接生成水。“太一”与“水”既相生又相藏，是一体的、合一的关系。从“太一”生水，到岁时之生成，这一系列过程中所产生的各种现象——天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥的生成与作用，也都不是独立的，而是相依相赖、相辅相成，始克持续，直至完成。《太一生水》说：

大（太）一生水，水反（辅）大（太）一，是以成天。天反（辅）大（太）一，是以成（地）。天（地）复相也，是以成神明。神明复相（辅）也，是以成侌（阴）昜（阳）；侌（阴）昜（阳）复相（辅）也，是以成四时；四时复相（辅）也，是以成仓（寒）然（热）；仓（寒）然（热）复相（辅）也，是以成湿澡（燥）；湿澡（燥）复相（辅）也，成（岁）而止。[115]

根据《太一生水》的说法，可见岁时的形成不是单一直线地由母而子，向下衍生，而是一直有两种相反却相成的力量与现象在交互轮替地运作。

《太一生水》并且说：

是古（故）大（太）一（藏）于水，行于时，（周）而或〔始，以己为〕（万）勿（物）母。（一）块（缺）（一）（盈），以忌（纪）为（万）勿（物）经。[116]

整个“太一”的运行过程，就是系列岁时的运转过程；当然，它的轨道是圆的，是环周的；在它的运生作用中，水是核心质素；其现象的呈现，是缺、盈交替的。

“太一”是不是就是“道”？从第一段看不出来，试看第二段：

下，土也，而胃（谓）之（地）。上，（气）也，而胃（谓）之天。道亦其（字）也，青（请）昏（问）其名。以道从事者……天（地）名（字）并立，……天道贵溺（弱）……天不足于西北，……（地）不足于东南……。[117]

第一段述太一成岁，第二段讲“道”、“天之道”的人事功能与贵弱伐强之理。如果愿意承认两段是一体的话[118]，这“太一”当然等同于作为生成始源的“道”，只不过论生成时，它是超越天地、生成天地的，但讲到人事功能时，它一定要落实到现象界（天地间）来讲。而第二段讲人事功能（所谓“圣人之从事”）时，都明白显示了“名”的必要与托名以成功的重要，和帛书《道原》的后段表现出相似的目的与状况。值得注意的是，它虽然是水生，却也认定“天”是“气”，强调天地之道的辅弱伐强之理。