第二章 刘师培与中国近代文学思想

近代知识分子有理智上倾向西方而感情上留恋中国的倾向，所以卢梭对西方城市生活的批判对他们有着莫名的吸引力。知识分子的超脱与浪漫成为他们热捧卢梭的一种解不开的情结。其中的刘师培更是成为近代宣传卢梭的积极分子，他的传播卢梭的思想开始于他的《中国民约精义》。此篇文章在当时传诵一时，但我们通过研究会发现，卢梭对人类自然状态的赞美特别符合中国文人对理想社会的追求。这种理想社会是以许行的“并耕”为特色的平均主义的无政府的社会。可见西方思想传播所受到的传统的制约。所以卢梭的学说成为刘师培式无政府主义的重要理论，在刘氏对未来社会的设想中起着关键作用。

第一节 刘师培的卢梭情结——西方思想传播的传统制约

近代中国，租借地和租界的存在，一方面加重了中国人的隔离感，造成了“国中之国”的感觉；另一方面，因为双重的制度、法律和风俗习惯以及道德规范，反而使流离于正统社会之外的知识分子找到了自己的归属，特别是上海租界，成为近代中国早期知识分子书刊的集散地，也成为荟萃中国报人的中心。上海成为连接东京留学生的一条国内和日本的重要通道，这里成为各国国际信息和革命话语交流的枢纽。

去日本的中国留学生或者由各省出资，或者由清朝政府出资，或者由他们自己承担。他们到日本以后，分别组成了同乡会，出版刊物，如《浙江潮》、《湖北学生界》、《河南》、《江苏》等。学生们同乡观念非常强烈，他们认为这些同乡会组织是建设新中国未来的基础。他们悲叹，中国之所以缺乏团结统一，主要是因为正处于一个国际性的“物竞天择”的环境中。江苏的青年认为，在现代国家中，“主要的不是依靠个人的才智和勇敢，而是靠国家的才智和勇敢……所以中国人没有赢得战争和商战，一直处于贫困，这是毫不奇怪的”。中国的积弱是由于缺乏举国一致的大联合，所以湖北学生杂志在创刊号上写道，全国的合作必须逐步予以实现，必须建立在较小单位的合作上。因此，爱国必须从爱本省开始。

1904年，林獬和刘师培在上海创办《警钟日报》以抗议俄国的政策，批评清廷无力抵抗。

后来，光复会在上海成立。这是一个想把知识分子和会党联合起来反清，也是力图打破一个省的界限的组织。光复会虽然由蔡元培等组织，但它也招收安徽和江苏的会员。刘师培也加入这个组织，并以搞暗杀而闻名。

一

大约从1903年起，近代知识分子和边缘化知识分子的自觉意识已初露端倪。那年1月《湖北学生界》杂志的创刊，颇具象征意义。从该杂志的内容看，里面的“学生”显然已不是清代科举人士的谦称，而是一个开始独立的自觉意识的社会群体。

由于科举制的逐渐瓦解，留日学生作为一种独立的力量，居于社会的中间阶层，起着连接上层士大夫和下层民众的作用。他们指出上等社会已经崩溃决裂而不能救国，只能待后继者担负起救国之重任；下等社会只知道苟且生活，不知祖国历史而爱国心尚未养成。“学生介于上等社会、下等社会之间，为过渡最不可少之人。”他们不但要肩负起救国之重任，而且要为“下等社会之指向针”。1903年，杨笃生撰《新湖南》，专对湖南“中等社会”说法，也认为中等社会诸人是“下等社会之所托命而上等社会之替人也”，其责任正在“提挈下等社会以矫正上等社会”及“破坏上等社会以卵翼下等社会”。他暗示“中等社会”实指“湖南之青年”。物换星移，社会的变革促使了知识界的变化，原来作为王朝依托而靠科举为上等社会之阶梯的知识分子如今被赋予了新的使命，唤起民众的爱国志气。林白水在1904年时指出：“但现在中国的读书人，都是以上流社会自命的，凡不读书的人，如工、农、商、兵、共会党里面的人，都说他是下流社会。”以是否读书分上下流，本是传统的观念，但必须加以强调，则是社会已在变动的表征。大概都洞察到学生这一支独立的力量所在，是这一时期时人的见解。如留日学生张继也强调：“学生为一国之原动力，为文明进化之母。以举国无人之今日，尤不得不服于学生诸君，而东京之留学生尤为举国学生之表率。”

刘师培作为光复会的成员，代表了知识分子的立场，他为了联合下层会党，急切地用新的思想来武装自己的头脑。他对清政府把学生作为叛逆非常愤怒，他辩驳说：“同种者，吾汉族是也。祖国者何？吾中国是也。学生者，欲排异种而保同种者也，于此而谓之叛，则希腊之离土亦将以判目之乎？意人之排奥，亦将以叛目之乎？……吾观近今学生之所倡者，不过排法排俄二端耳。学生倡之，而政府禁之，是政府即为学生之公敌。抚我则活，虐我则仇。今政府甘为公敌而不辞，于学生乎何尤？吾今以一语告诸公曰：中国者，汉族之中国也。叛汉族之人即为叛中国之人，保汉族之人即为存中国之人。”

一个有趣的现象是，在《苏报》上发表的文章中，蔡元培、张继、刘申叔三人在对“排满”问题上的看法上各具特点。张继1903年6月10日在《苏报》上发表的笔名为自然生的《读“严拿留学生密谕”有愤》一文中，强调“中国者，中国人之中国”时，把满族排斥在中国人之外，把满洲视为“贼满人之古宅”，不应去保它，同时他批评了依赖清朝拒俄的幻想，激烈地提出了抵御外来的大敌必须推翻清朝的统治。而刘氏的文章与张文相比则冷静得多，简洁地表明了自己的观点。从中可以看出张继热血男儿的性格和刘师培的典型学者的风格。这是他们“仇满”革命的特色。与此相反，蔡元培在《释“仇满”》一文中认为，“排满”口号的出现与中国特定的社会环境有关。如此，蔡氏跟别人不一样，他不太喜欢种族主义的“仇满”倾向。欲排满革命，必须有先进的思想作为指导，否则，排满革命则无驱动力。而刘氏对卢梭思想的吸取则大大有助益于革命之功。

二

卢梭思想在近代中国传播的过程最早可以追溯到日本，1882年日本人中江笃介翻译卢梭的《民约论》，名为《民约译解》（卷一）。因为中江是用汉语翻译，此书受到当时中国留日学生的重视，不久译本就被他们介绍到了中国。1898年春，上海同文译书局翻印了中江的译本，此书的《叙》写有“戊戌春东莞咽血咙胡子志”；其后此一译文于辛亥革命之前，在中国出版了至少三次。除此之外，清末民国之时卢梭《民约论》还有其他几个汉文译本。

当时，卢梭的民约论思想流传极广，署名旒其的《兴国精神之史曜》中说：“有卢梭，立论尤卓绝，辉感情之真值，阐纯朴自然之大美。著《群约论》以写神思所存之社会，以为人类本各各独立，社会者特人类随意互契而成之者耳；不苟同孟氏（指孟德斯鸠）分权之说，以为立法者权即国家之主权，而行政权隶之，不得与之并立也；吾人之所求于法者，自由与平等而已，人惟遵自作之法而行之者，斯为自由真诠。著《爱弥勒》以写教育之神思，以为人各有特性，当任其自然之启发，教育者特不害其启发，与夫有足为启发之障者则拔除之尔；张儿童之权利；教育界自然主义之先导也。伟力所被，天下皆春，学术文章为之大振。卢梭之影徂矣，而卢梭之心千载不朽。所谓共和政体者，所谓共产主义者，皆萌芽于是。即至无政府主义，亦有谓受其感引者。其在哲学，则感情价值赖以晶莹。其在诗辞，则罗曼之宗、玄情之派，实渊源焉。佛国自路易十四以还，君王幽、厉，宫阙奢华，贵族豪僧，骄逸日甚，民乏土地财产，而担荷独重，无以为活。乃有上哲挺生，福音普布。民之得此者，如饮甘露，如醉芳醪。灵府感通，现在自觉。人权既认，奋斗乃兴。夫当时社会不平之众者莫佛国若，而新思潮之澎湃狂流者亦莫佛国若。有如斯之不平，而有如斯之思潮，此惊天动地之革命事业之所由来也，岂偶然哉！”可见，当时卢梭的思想已经深入人心，革命者自觉地把卢梭的思想与中国的革命联系起来。

不仅如此，这些书籍还流传到当时旧式的书院里。革命元老黄兴（1874—1916）于光绪二十五年（1899年）在两湖书院读书，课余购买中江所译的《民约译解》等书，“朝夕盥诵。久之，革命思想遂萌芽脑蒂中矣，然卒未敢向同学者道及一字”，后来留学日本，乃公开宣传革命。张继也曾受《民约论》的影响。

清末时不但革命党人宣传卢梭，当时属维新派的梁启超，在引介卢梭思想上，也扮演着十分重要的角色。1899年梁氏在《清议报》上刊登的《破坏主义》一文，说：

欧洲近世医国之国手，不下数十家，吾视其方最适于中国者，其惟卢梭先生之《民约论》乎！……呜呼，《民约论》，尚其来东。东方大陆，文明之母，神灵之宫。惟今世纪，地球万国，国国自主，人人独立，尚余此一土以殿诸邦。此土一通，时乃大同。呜呼，《民约论》兮，尚其来东！大同大同兮，时汝之功！

后来梁启超撰有《卢梭学案》一文，刊载于1901年的《清议报》，又重录于1902年的《新民丛报》，详细介绍卢梭“契约立国”、“主权在民”与“直接民主”等观念。一直到1903年初，梁启超在《答某君问法国禁止民权自由之说》中还说卢梭民约思想在当时的西方未必适合，但中国则不然，“医今日之中国，必先使人人知有权，人人知有自由，然后可，《民约论》正今日中国独一无二之良药也”，对卢梭的赞美可谓直截了当。

刘师培在1904年所撰的《中国民约精义序》中说：“吾国学子，知有‘民约’二字者三年耳，大率据杨氏廷栋所译和本卢梭《民约论》以为言。”但是，《民约论》受到顽固者的攻击。为了驳斥守旧势力的攻击，传播“民约”思想，刘师培1904年与林獬合编《中国民约精义》一书，由上海镜今书局刊行，将中国古代圣贤所倡导民约的文集集结成篇，以呼应卢梭的主张。

《中国民约精义》是辑录中国先哲的书籍中言民约者，起自《易》、《书》、《诗》，迄于龚自珍、魏源、戴望的著述，凡三卷五万多字。所及范围非常广泛，但主要是儒家各派的著述。刘氏在每段后加了按语，以卢梭《民约论》中的观点相印证，加以阐释，评论其得失，既指出中国的圣哲与卢梭思想之间的相通和相歧异之处，也指出中国古人之间思想的先后继承和变化。如《易》“革卦”说“汤武革命，顺乎天而应乎人”，与《民约论》所说的“君主背民约之旨，则君民之义已绝”、“人君之阻力，人民当合群以去之”契合，“所谓革命者，非汤武一人之私谋，乃全国人民之合意”，这就把一般的反对暴君暴政诠释为人民反对君权专制，鼓吹推翻清王朝的革命。

刘氏在此书中，一般都是摘取一个作者或一本书的某些观点，如王阳明的心学，他选择的是其“良知”说，认为他的观点具有思想解放的作用，与卢梭的“天赋人权”说相同，“天赋人权”是说人的自由平等权利“秉”于天，而“良知亦秉于天”，所以可以说“良知即自由权”，并认为“阳明著书虽未发明民权之理，然即良知之说推之，可得自由平等之精理”。刘师培明确指出王阳明并未“发明民权之理”，排除“古已有之”的时行思想，是正确的。刘氏的推导在于反对封建等级制度和传播资产阶级自由平等的思想,在此刘氏试图会通儒学和西学。

卢梭是西方知识分子中的一个，他的反复无常，他的感情容易冲动，这一切都表明，他受不了任何束缚。他受到的压迫比其他一切人都重，当有人侵犯他的自由时，他便愤然出走，故而他的生活总是漂泊不定。他希望充分保持自己的个性。这种性格在刘师培身上同样明显。刘氏关于教育方面的见解源于卢梭对儿童的培养，卢梭对人类自然状态的看法也非常适合刘师培对理想的无政府社会的向往与追求，这是像中国这样不仅遭受西方侵略同时遭受日本侵略的国家最适合的避难所。

卢梭关于自由的观念在其思想中占有主导地位，但他对自由赋予的意义与新生资产阶级的其他思想家所赋予的意义完全不同，因为只有卢梭清楚，在一切有富人和穷人存在的社会里，自由只是一个圈套。这一点对刘师培影响非常大，他也认为独立、民主、自由中间，前二者是最重要的，而自由不太重要，要维护前二者，可以限制个人自由，在这一点上，刘氏又坠入了传统中去。刘氏在对未来社会的设想中，追求的是绝对的平等，这一点与传统文人的看法并无二致。

值得注意的是刘氏是受鸦片战争以后洋务运动之后的刺激，不仅中国没有强大，而且新政导致传统的小农失去自由谋生的职业，如上海的小刀会起义完全是因为这些水手失去了工作机会被迫起来对抗政府。所以刘氏对西方工业化的攻击在《论新政为病民之根》中得到极端的体现。

三

卢梭的学说对现代教育制度的影响是巨大的。他的《爱弥尔》一书的推广，在一定程度上开创了对自然的崇拜，对野外生活的兴趣，对清新、自然、富有生机和天然而生的事物的探索。他开始了对腐败的城市生活的批判。而这一点，刘氏在其著作中心领神会，加以运用，他在《废兵废财论》中认为，“害天下人民者，其唯功利二字乎？图功之目的，在于自强；图利之目的，在于自富。强者恃兵，富者恃财。有兵然后有强弱之分，有财然后有贫富之分。强弱悬殊，贫富迥隔，遂与平等之公理，大相背驰。是则富强二字，非惟为人之大敌也，且为公理之大敌。”他公开批判严复追求富强的梦想。他持此论的原因很简单，“观老子言佳兵不祥，孟子言善战者服上刑，推之宋硁言罢兵，许行倡并耕，董仲舒限田，一以利民为主。而杂罢之谈，商贾之行，则为学士所羞称。故以德为本，以兵为末，以农为本，以商为末，其制迥胜于今。……”此种倒退到古代的言行，在优胜劣汰的近代近于痴人说梦。但其倡导以农民革命为革命始则颇为超前。他的无政府主义社会建立的基础根源于远古之平等社会，“原人之初，人人肆意为生，无所谓邦国，无所谓法律，人人均独立，人人均不为人所制，故人人俱平等，此即原人平等之说也。当西历一千五六百年，欧西学者，有哥路志哈比布番，多谓人生之法，全溯源于天性，人之权利，全出于造化之赋与。卢梭天赋人权之说，即由是而生。卢氏作《民约论》，谓人之初生，皆趣舍由己，不仰人处分，是之谓自由之民；又谓古无阶级，亦无压制，故民无失德。近世持进化学者，虽痛排卢氏之说，然于原人无邦国、无法律，则固无一语相排。……”他主张废除政府，以实现人类大同之境。

卢梭的人权说对于当时中国的知识分子影响是巨大的，使当时的民族主义者认为民族主义必须辅之以个人权利的学说。“虽然民族建国主义，不得个人权利主义以辅翼之，其分子之亲和犹未密，其质点之结集犹未坚，其形式之组织犹未完，其势力犹未达于全盛也。”杨笃生根据卢梭的学说阐发国民与国家的关系：在民族主义未起之前，人们之所以没有国家意识，是因为误以天下为国家；由于没有个人权利意识，总是以政府为国家，认为国家与自己毫无关系。个人天赋人权的学说，使人人明白自由权人与我皆平等，既不能放弃自己的权利，也不能侵犯别人的权利。为保护和增进自由权，人们订契约，成国家。国家以众人幸福为目标，不以个别人幸福为趋向。政府为国家之一部，国民才是国家的全体。这就进到了人民主权的思想。清末民初的大多数思想家采用卢梭式的西方乌托邦式的传统，与儒家传统中的“内圣外王”的理想是分不开的。从这也可以看出儒家文化传统对接受西方思想的制约。

因为严复对西人边沁、弥尔思想的介绍，对卢梭的批判，导致了刘氏对他的批判。刘师培原本对戴震大加赞赏，反过来因为严复功利主义的倡导，而对戴震也大加挞伐。“戴氏自居为圣贤，敢为骇俗之论。然名为骇俗，实则败俗。盖中国人民富于自营之念，特囿于前修学术，故以利己为讳言。及戴氏之说昌，以为理寓欲中，不必讳言自利，而焦、阮诸氏又竟和其说，治汉学者咸便之。今则边沁、弥尔之言，渐由西方输入，均以乐利标其宗，而功利学派之书，复以非利物不能利己，且谓人类只有利己之心，利他则为变相。此说一昌，民竞趋利。蓄于心者为功利，对于外者为强权。又以戴氏之书，亦以营利为美德，足破前儒义利之辨，而民德之肆，乃可胜言矣！虽戴氏之说主于以己度人，使人己交利，然今之营利者，亦假俱利之名以自饰，托兼爱之名，行利己之实。杨、墨之学，集于一身，而竞利之方亦愈巧。其下也者，则又攘夺公行，丧耻鲜廉，相习不以为非，以退让为恶德，以机巧为豪贤。此虽侯官严复之罪，然亦戴氏之说有以坚其信也。”章太炎曾指出刘氏致命的弱点，就是贪图多掌握各种思想和书籍，但不求仔细揣摩其意，所以他多次劝刘氏不妨多看少著书。刘氏这种“拿来主义”的方法，使得他的文章前后矛盾、左右矛盾，极端西化又反过来极端复古。例如以刘氏为首的国粹学派力辨“君学”与“国学”，即在梳理出“真国学”的同时可以反对摒弃现存之学中并非“真国学”的“君学”。他们很可能受到康有为的启发，在其解释传统中的“君学”部分时，有意无意建立出一种“阴谋”说，即君主是有意识地运用“愚民之术”以巩固其政治专制。刘师培指责古代“一二雄鸷之君，利用人民之迷信，遂日以神鬼愚其民，使君权几与神权并重”。

既然相对清纯的道统方面之经典都可能是为了政治目的而造作，通常被认为更污浊的政统方面出现一些以政治为目的之“欺骗”似乎也顺理成章。其实国粹学派诸人多饱读经史，他们当然知道历代君主很少有正式的“愚民”表述，反多致力于“兴学”，但若先存人君不德的预设，后者同样可视为君主的“阴谋”。具有讽刺意味的是，这一反专制、反迷信思路的背后仍隐伏着君主之“雄才”远高于人臣的见解，其实不过是换一种方式表述“君王圣明”的传统观念。

刘师培在《人类均力说》一文里，赞扬许行为中国倡“并耕说”的第一人，同时批评孟子的“劳心者治人，劳立者治于人”是违背人类平等之趣旨。他介绍许行的学说：“战国之时，有许行倡并耕之说，其言曰：贤者与民并耕而食，饔飨而治，又以滕有仓廪府库，为厉民自养。其说甚精……即孟轲复生，又安能以遁辞相抵耶。若轲言而天下之人，因劳力劳心之分，生治人治于人之差别，则与人类平等之旨，大相背驰，其说更出许行下矣。盖许行之说，虽未圆满，然其倡并耕之说，则固中国第一人也。”在这里，我们通过刘师培对许行的评价，可以看出刘氏个人思想的变化。例如，排满革命论时期，刘师培批评许行“贤者与民并耕而食，饔飨而治”的这一观点，那时，刘师培指斥许行之言“不独背于孟子，亦且大背于卢梭者也”，而列举其“不知分工之义”、“欲去君主之有司”、“举国人民皆平等”的谬误。他说：“许行之自由，无限之自由；孟子之自由，有限之自由也。许行之说，可行于野蛮之时，不可行于文明进化之日。”这种观点与无政府主义者时期对许行的解释表现出完全相反的态度。更有趣味的是，后来刘师培投降端方后再次改变对许行的评价，攻击许行并耕说的非现实性。刘氏免不了“断章取义，牵强附会”的谬误。阅读其著作，感觉他有强使学术服从自己解释的现象，这可能因为他太年轻气盛，因为青年意气，而见解多变、反复无常。

不仅如此，他年轻时期之所以会产生破除家庭的激烈主张，也与卢梭的倡导分不开。卢梭的观念在其身上有很深的烙印。卢梭对社会的产生和分析，社会从自然原始状态演化到复杂的城市，这时人类腐化了：他天生的自私转变成一种伤害性要大得多的本能，他称之为虚荣，其中包含自负和自尊，每个人都用别人对自己的看法评价自己，因而企图让别人对他的金钱、力量、智慧和优秀的品德留下深刻的印象。他天生的自私心变得好胜和贪婪，于是疏远别人，把别人视为对手而不是兄弟，从而使别人与自己疏远。疏远导致了人们的心灵病态，其特征是外表和真相之间悲剧性的分离。正如卢梭所看到的：竞争的罪恶摧毁了人类与生俱来的公有观念，并激发了人类所有最邪恶的品质，包括剥削他人的欲望。这使卢梭不信任私有财产，把私有财产作为社会犯罪的根源。卢梭的思想以及浪漫主义的文学色彩也影响了俄国民粹派的托尔斯泰,刘师培同样受到很大的影响。他们共同的特点，就是不管现实情况，只要符合他们超越的文人理想。这种思想特别适合刘氏处在列强环伺的不那么愉快的现状之下，卢梭的思想对刘氏有莫名的吸引力。

这可以刘师培的《利害平等论》为例。他强烈地批判西人的利己心。他说：“近世英人边沁以为兴利，当衡其轻重厚薄。一人之私利，与众人之公利，不能背驰。惟人己互利，大利乃成。推其意旨，盖以非利物不能利己，则仍以利己为本位。既以利己为本位，由是倡利己之说者谓人类只有利己心，爱他心者特利己心之变相也。此说一昌，民兢趋利，由是蓄于心者为功利，行于世者为强权……”他在文中批判了严复的“正谊”“明道”的计功利的解释，“是则今之所谓善恶不过古代一二人之苦乐而已，且一二人之苦乐必与群众之苦乐相背而驰。即使与民间苦乐不相背驰，然苦乐由心而分则善恶亦由心而定，心以为善则加以善，心以为恶则加以恶名，不过以意见为善恶而已，奚足以定利害之准哉？要而论之，利害者造于人心者也。夫人心有造境之能，如文人学士遐想所寄，见闻而外别有会心，由是默运神思，独标远致。诗歌则流连景光，图画则白描山水，是皆新能构境之征。人心所构之境非宇宙固有之境，则目前之利害又安知其非吾心所构之相哉？若谓利害有境可凭则死于沙场，世人以为至苦而忠臣义士或甘之。如贻斗粟赢金，俗之视为至宝而通人远观则或避之如浼，则利害岂有定哉！”他最后说：“是种族革命政治革命经济革命其理久具于民心，所以蓄而不发者，则以利害之心胶固于中，而一二倡邪说者复以利害相煽，利心日炽，遂至自丧其真心，使人人晓然于利害为幻象，舍趋利避害之妄念而用其固有之真心，成则为万国之导师，不成则墟中原为赤地，夫复何事不可行哉！”其论说惊心动魄，但细察其内容则为文人浪漫主义式的呼喊，缺乏实际的操作程序，因为革命是一种系统工程，不可能一夜之间通过暗杀或联络会党推翻清王朝的专制统治。一旦革命遇到挫折，刘氏便会走向浪漫的无政府主义的乌托邦，而刘氏从上海期间到日本初期的激烈排满、信奉卢梭的民权学说到走向无政府主义的泥潭正是走了一条永不归去的道路。

1907年，《天义报》着重介绍了托尔斯泰的《致中国人书》，此文先后两次在该报翻译发表，并加了按语。按语指出：“此书之意，在于使中国人民不复仿行西法，其言最为沉切。至其要归，则在中国实行无政府。彼以中国无政府，则外患自息，人人不为政府尽职，则政府不复存，此即所谓以消极政策而至无政府也。”刘师培等人高度肯定了托尔斯泰对西方资本主义制度的指责，尤其欣赏他对中国传统农业社会的赞美。另外，天义派为了批判白种崇拜、全盘西化思潮和欧洲工商业立国，接受了托尔斯泰对儒佛道高度评价而批判资本主义诸国道德为伪道德等的观点。在重视小农的地位以及批判资本主义价值观上，刘师培与光复会的成员没有什么区别，甚至在无政府主义的提倡上，光复会的章太炎、陶成章等都曾经提倡过，但章氏后来又放弃了这种不切实际的幻想，张继也丢弃了这种幻想，惟有刘氏在日本期间坚持这种乌托邦的幻想。但由此可以看出，对托尔斯泰的赞美，又使得刘氏坠入了对传统农业和谐社会的礼赞，这与他对老庄思想的赞美是分不开的，文人式的田园生活的幻想使他在乱世中想找一片净土，这不能不说是刘师培致命的弱点。而这一切与他接受卢梭自然状态的社会理想又是分不开的。

第二节 刘师培关于中国文学史的学术史考察

作为国粹学派的主将之一，刘师培的国学思想已经得到了人们的充分研究，但是关于刘师培的文学思想则较少研究。本书试在这一方面进行一次充分的总结。

刘师培在20世纪初叶发表的一系列关于中国文学的论文中指出，在上古文化系统中，“夫声律之始，本乎声音：发喉引声，和言中宫，危言中商，疾言中角，微言中微、羽；商、角响高，宫、羽声下。高下既区，清浊旋别。善乎！《吕览》之溯声音也，谓涂山歌于候人，始为南音，有谣乎飞燕，始为北声。则南声之始，起于淮、汉之间；北声之始，起于河、渭之间。故神州语言，虽随境而区，而考厥指归，则析分南北为二种”。他指出中国古代南方之文与北方之文的区别：“声音既殊，故南方之文亦与北方之文迥别。大抵北方之地，土厚水深，民生其间，多尚实际。南方之地，水势浩洋，民生其间，多尚虚无。民崇实际，故所著之文，不外记事、析理二端。民尚虚无，故所作之文，或为言志、抒情之体。”

按照刘师培的说法，“西汉之时，文人辈出。贾谊之文，刚健笃实，出于韩非；晁错之文，辨析疏通，出于《吕览》；而董仲舒、刘向之文，咸平敞通洞，章约句制，出于荀卿。盖西汉北方之文，实分三体：或镕式经诰，褒德显容，其源出于《雅》、《颂》，颂赞之体本之；或探事献说，重言申明，其源出于《尚书》，书疏之体本之；或文朴语饰，不断而节，其源出于《礼经》，古赋之体本之。”

刘氏指出周代之“《诗》篇三百，则区判北南。《雅》、《颂》之诗，起于岐、丰；而《国风》十五，太师所采，亦得之河、济之间。故讽咏遗篇，大抵治世之诗，从容揄扬；衰世之诗，悲哀刚劲；记事之什，雅近《典》、《谟》”。刘师培谈到周代美术的特点是“礼与文合，而美术以生，非礼文之外，别有所谓美术也”。

其论东周文学，云：“春秋以降，诸子并兴，然荀卿、吕不韦之书，最为平实，刚志决理，断以为纪，其原出于古《礼经》，则秦、赵之文也。故河北、关西，无复纵横之士。韩、魏、陈、宋，地界南北之间，故苏、张之横放，韩非之宕跌，起于其间”，而“荆楚之地，僻处南方。故老子之书，其说杳冥而深远。及庄、列之徒承之，其旨远，其义隐，其为文也，纵而后反，寓实于虚，肆以荒唐谲怪之词，渊乎其所思，茫乎其不可测矣”。他说屈平之文，“音涉哀思，矢耿介，慕灵修，芳草美人，托词喻物，志洁行芳，符于二《南》之比兴，而叙事纪游，遗世超物，荒唐谲怪，复与庄、列相同”。

刘氏评论魏晋代之际文体的变迁，“而北方之士，侈效南文。曹植词赋，涂泽律切，忧远思深，其旨开于宋玉，及其弊也，则采择艳辞，纤冶伤雅。嵇、阮诗歌，飘忽峻佚，言无端涯，其旨开于庄周，及其弊也，则宅心虚阔，失所旨归。左思诗赋，广博沉雄，慨慷卓越，其旨开于苏、张，及其弊也，则浮嚣粗犷，昧厥修辞。”刘氏之评论南北文体在清代的变化时说，“清代中叶，北方之士，咸朴蹇冗，质略无文；南方文人，则区骈、散为二体：治散文者，工于离合激射之法，以神韵为主，则便于空疏，以子居、皋闻为差胜；治骈文者，一以摘句寻章为主，以蔓衍炫俗，或流为诙谐，以稚威、容甫为最精。”

第三节 文学与妇女解放运动

晚清成效最为显著的是倡导妇女解放。传统社会的女子被禁锢于闺阁绣房之中，很少与社会政治结缘。而这时一批又一批的女子通过学校走向社会，参与各种政治活动。在1910年的天津失城十周年纪念会上，以女学生为主的女界与会者竟达数万之众，高等、普育等校女生争相登台演说。她们不仅单独会议，还常常与男子共同集会，决心“洗去我二万万女同胞四千年来奴颜之辱、分利之羞”。在清末的各种政治性社会性集会以及博览会、演说会、运动会中，都可以看到女学生的身影。

1905年《字林西报》记者参加了务本女校一次集会后评论道：“二百多名妇女参加了有男子参加的公共集会，仅仅这一点就表明：中国确已觉醒。”“当一个国家的妇女也开始对涉及公共福利的事情产生兴趣的时候，这个国家便处于向一个更高目标进军的顺利的阶段。”女学生们闪现于清末爱国民主和除旧布新活动中的飒爽英姿，成为中华民族觉醒与新生的重要标志。如果考虑到这是一个连姑娘们天足上街、乘有轨电车和在饭馆就餐也可视为十年间翻天覆地变化象征的国度，那么上述活动的确有石破天惊的意义。随着视野和活动范围的扩展，女学生们产生了强烈的自尊自豪感，对女性的权利声誉倍加珍惜爱护。1906年，《杭州白话报》刊出一篇题为《人道与妇女》的译文，污蔑女子只比猫狗略高一筹，不配讲人道。女学生深以为侮，再三去函辩驳。

妇女在晚清开始觉醒了。到了清末，大家都革命，男子革命，女子也革命。秋瑾的词《满江红》：“小住京华，早又是，中秋佳节。为篱下，黄花开遍，秋容如拭。四面歌残终破楚，八年风味徒思浙。苦将侬，强派作蛾眉，殊未屑！”她说你把我做蛾眉，我不屑于，不愿意做一个女子。据吕碧城的记载，秋瑾有一天来拜访她，吕碧城门前的佣人通报外面有一个梳头的爷们要见她，秋瑾穿着男装像是爷们，可是她还梳着女子的头，后来她们谈得很投机。秋瑾就留下来跟吕碧城同住。第二天早晨吕碧城朦胧地一睁眼，忽然间看到一个人穿着靴子，她大吃一惊，原来秋瑾还穿着男子的靴子。秋瑾这个时候就是女性的觉醒，她就把女性的觉醒写到词里边去了。“身不得，男儿列；心却比，男儿烈！算平生肝胆，不因人热。俗子胸襟谁识我？英雄末路当磨折。莽红尘，何处觅知音，青衫湿！”我是女子，不得与男子并排并列，可是我的内心比男儿还要激烈。辛亥革命前在日本东京创办的《天义》从中期以后论调中女子复仇的态度渐渐起了变化，作者们就男女问题与社会、经济方面等问题具体结合起来谈论妇女解放。其变化原因可能是感觉到复仇论的非现实性，或是通过幸徳秋水等人的帮助更理解了无政府女性解放论，其代表性文章是《女性解放问题》。在该文中，何震改变了初期主张的结婚和离婚自由、一夫一妻制、男女共同教育及共同社交场出入等的种种态度。她认为这些主张不过“肉体上之解放”，而为了实现真正自由和平等，惟无政府革命能解决男女之间的根本问题。