第一章　洪武、建文朝的文学思想走向

洪武朝的政治环境，对于此一时段、甚至整个明前期的文学思想的形成、文学思潮的走向，都有着深刻的影响。这里所说的政治环境，主要是指其时之政局与此种政局所形成之士人生存空间。

明朝是一个皇权高度集中的朝代。这与这个皇朝的创立者朱元璋有很大的关系。朱元璋是一位复杂的人物。他有历代开国皇帝所具有的雄才大略，有的史家甚至把他与秦皇、汉武、唐宗、宋祖相比拟。他又是一位出身于贫苦底层的佃农，僧寺寄食，淮西流浪，深知民间疾苦，亦深知元末吏治之腐败，切身感受到元王朝之所以败亡的根由。他原本没有文化，征战与治国都离不开文化人的帮助；而其内心深处，又与文化人有着本能的距离。他既有开阔胸怀，善于接受新知识，从一个没有文化的佃农，到熟知历代兴革、熟知历代战例并能运用自如以指挥作战。他能诗能文，甚至能注《道德经》，知晓声韵。他又猜忌成性，不能容人。他杀功臣，人人自危。一个一无所有的佃农，经历十六年的征战，一旦夺得天下，那种极度膨胀的权力欲，那种自是自傲、无所顾忌的气势，自在情理之中。而历经艰难，他又深知创业之不易，于是他兢兢业业、如履薄冰，面对他刚刚得到的天下⁽¹⁾。他就是带着这样一种心境，来建立他的王朝。

在军事上取得胜利的同时，他用很大的力量，搜罗人才，统一思想，建立制度。他以一种极严厉的手段，将经历近二十年动荡、战乱、破败不堪的社会，从新整顿起来；使一个失去有效管理的社会重新建立起有效的管理机制。他对思想领域的管制，为士人留出的生存空间，和他对文章的看法，影响着洪武一朝以至明前期文学思想的走向。

第一节　朱元璋对思想领域的管制

朱元璋治道崇儒术，而兼取佛、道。他论三教，称三教各有用处：“于斯三教，除仲尼之道祖尧舜，率三王，删《诗》制典，万世永赖；其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”他所说的三教，是指儒、释、仙。他认为老子不应列入三教之内。他对于老子，给了极高评价。以为老子之道，“乃有国有家者日用常行，有不可阙者是也”⁽²⁾。洪武七年，他注《道德经》，在《序》中说他之所以重视老子之因由：

自即位以来，罔知前代哲王之道，宵昼遑遑，虑穹苍之切鉴。于是问道诸人，人皆我见，未达先贤。一日试览群书，检间有《道德经》一册，因便但观，见数章中，尽皆明理……见本经云：“民不畏死，奈何以死而惧之？”当是时，天下初定，民顽吏弊，虽朝有十人而弃市，暮有百人而仍为之。如此者，岂不应经之所云？朕乃罢极刑而囚役之，不逾年而朕心减恐……朕虽菲材，惟知斯经乃万物之至根，王者之上师，臣民之极宝，非金丹之术也。⁽³⁾

他是把《道德经》当作君人南面之术来使用的。注完《道德经》，他举老子所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋”与“圣人去奢去甚去泰”，对儒臣说：“老子此语，岂徒托之空言，于养生治国之道，亦有助也。”⁽⁴⁾对于佛教，他亦从治国之需要着眼。他是信鬼神之实有的⁽⁵⁾，他以为信鬼神有益于治道。“假处山薮之愚民，未知国法，先知虑生死之罪，以至于善者多而恶者少，暗理王纲，于国有补无亏，谁能知识。”⁽⁶⁾信鬼神是使民有所畏惧，为善而无为恶。所以他说信鬼神“于国有补无亏”。他的三教论，并无多少理论之阐释，亦无理论之价值，完全从实用之目的出发，从治术之有用与否去理解三教。并且把此种之理解，变成自己的思想，随意加以发挥。

用《道德经》是用其君人南面之术，用释是用其制约人心，而日常治国，建立各种制度，推行教化，则主要是用儒。还在他取得政权之前，他就开始大批接纳儒士，寻求治国之道。元至正十八年，他征辟儒士范祖干、叶仪，询问治道之要领。祖干推荐《大学》一书，称：“不出此书。”他就召集儒士许元、胡翰、吴沉、戴良等十三人，听祖干讲治道之要⁽⁷⁾。范祖干是金华学派的重要学者。至正二十年三月，征宋濂、刘基、章溢、叶琛至应天，宋濂也是金华学派的重要传人。以后朱元璋一再征用儒士，与他们讨论治道。至正二十六年三月，他对刘基、王祎说：“天下兵争，民物伤残……丧乱之后，法度纵弛，当在更张，使纲纪正而条目举。然必明礼义、正人心、厚风俗以为本也。”⁽⁸⁾立纲纪、明礼义、正人心，就是他开国之后首先要着手的工作。他之以儒治国，主要也在立纲纪与正人心。正人心，他一再提到《大学》的重要。洪武五年，他对礼部侍郎曾鲁说：“朕求古帝王之治，莫盛于尧舜。然观其授受，其要在允执其中。后之儒者讲之非不精，及见诸行事，往往背驰。”“《大学》平治天下之本，岂可舍此而他求哉！”⁽⁹⁾洪武十七年四月，他又对侍臣说：“朕观《大学衍义》一书，有益于治道者多矣。每披阅，便有警醒。故令儒臣与太子诸王讲说。”⁽¹⁰⁾《大学衍义》的作者真德秀，释《大学》四大纲特别阐释正心诚意的重要意义。朱元璋重视《大学》，重要的一点，就是仁政、德治。洪武二十三年七月，他在谨身殿读《大学》，对侍臣说：

治道必本于教化，民俗之善恶，即教化之得失也。《大学》一书，其要在于修身，身者教化之本也。人君身修而人化之，好仁者耻于为不仁，好义者耻于为不义，如此则风俗岂有不美，国家岂有不兴？⁽¹¹⁾

他强调修身，他自己常常以正心警惕自己。他尝对部臣说：“人心操舍无常，必有所警，而后无所放耳。”他命礼部铸一铜人，手执简书曰“斋戒三日”。“凡致斋之期，则置朕前，庶朕心有所警醒而不敢放也。”他又对李善长说：“人之一心，极难点检。朕起兵后，年二十七八，血气方刚，军士日众，若不自省察，任情行事，谁能禁我者？因思心为身之主帅，若一事不合理则，则百事皆废。所以常自点检。……盖防闲此身，使不妄动，则自信己能。若防闲此心，使不妄动，尚难能也。”⁽¹²⁾他论正心，不仅在治己，更重要的是治人。他多次与侍臣论及此一点。洪武十八年五月，他对朱善说：“人心道心，有倚伏之机。盖仁爱之心生，则忮害之心息；正直之心存，则邪诐之心消；羞恶之心形，则贪鄙之心绝；忠慤之心萌，则巧伪之心伏。故人常持此心，不为情欲所蔽，则至公无私，自无物我之累耳。”⁽¹³⁾他在《拟问心》中，说心之运，有君子小人之别。若如君子之运心，则当世世为王侯、为巨富，即使贫穷，亦必无罪；若如小人之运心，则必世世诛戮⁽¹⁴⁾。他重视《大学》的另一点，是重其执中之道。《大学》讲执中之道，是讲无过与不及，而他对执中的理解，其实是指张弛并用。这在他立国以后的行事中，处处可以得到说明。他施政，有时严刑峻法，有时又宽容舒缓，都不是无过不及之本义。从此一点，我们亦可见朱元璋之崇尚儒术以治国，完全是按他对儒术的理解加以发挥。他之所取，主要是重忠孝，而不重仁，不重对君权的制约。此一点，我们后面将会谈到。

他一再提及尊崇孔子，多次提到孔子为万世帝王师。但他尊孔，主要在于建立严格的礼制，强化王权。制礼作乐，为洪武前期之主要工作，中心是严格制定尊卑等级。洪武元年，诏定乘舆冠服之制。洪武二年八月，诏儒臣修定礼书。三年八月，谕廷臣：“古昔帝王之治天下，必定制礼以明贵贱，明等威……近世风俗相承，流于僭侈，闾里之民，服食居处，与公卿无异，而奴仆贱隶，往往肆侈于乡曲，贵贱无等，僭礼败度。此元之失政也。中书其以房舍服色等第明立禁条，颁布中外，俾各有所守。”⁽¹⁵⁾于是省部会议，制定职官自一品至九品房舍、车舆、器用、衣服之等差。规定庶民房舍不得过三间，不得用斗栱彩色，男女衣服不得用金绣锦纻丝绫罗，首饰不得用金玉珠翠。连服饰的颜色都有严格的等级规定。洪武五年，进一步规定，庶民妇女袍衫不许用大红、雅青、黄色，带则只能以蓝绢布为之⁽¹⁶⁾。洪武六年重申服色器用等第，而更加严格，连帽子的形制、酒器、伞、床榻、帐幕、舟楫都有等级规定，违者给予治罪⁽¹⁷⁾。洪武二十八年胡惟庸案之后，由于胡惟庸的罪名之一是僭越，于是又命翰林学士刘三吾重加考定官民服舍器用等第，编成《礼制集要》，颁布中外，申明禁制，使各有遵守，敢有违者，必置之法⁽¹⁸⁾。对于社会生活行为之此种规定，不仅以礼之名义强化行为的等级差别，而且以礼之名义强化尊卑贵贱之等级观念，使此一种极端之尊卑贵贱观念，成为强化王权之思想基础。

其实他尊儒，心态是复杂的。一方面他时时警惕自己，不要安于逸乐，要对民施仁政；另一方面则是尊儒要有利于他强化王权，而且这是更重要的一个方面。凡是有碍于此一点的，无论是何种之思想，都必在他清除之列，儒家思想也不例外。最能说明此一点的是他让侍臣刘三吾等人删节《孟子》事件。洪武五年，有命罢祀孟子，因廷臣之谏诤而复祀，虽复祀，而对于孟子之反感并未消失。洪武二十七年，又命刘三吾等人删节《孟子》中于他有干碍之部分言论，成《孟子节文》一书⁽¹⁹⁾。

据刘三吾《孟子节文》题辞，编写目的非常明确，就是要删除那些有碍君权的论说：

引文王灵台之事，善矣；《汤誓》时日害丧之喻，岂不太甚哉！雪宫之乐，谓贤者有此乐，宜矣；谓人不得即有非议其上之心，又岂不太甚哉！其他或将朝而闻命中止，或相待如草芥，而见报施以仇雠；或以谏大过不听而易位；或以诸侯危社稷则变置其君；或所就三，所去三，而不轻去就于时君。固其崇高节抗浮云之素志。抑斯类也，在当时列国诸侯可也。若夫天下一君，四海一国，人人同一尊君亲上之心，学者或不得其扶持名教之本意，于所不当言不当施者，概以言焉，概以施焉，则学非所学，用非所用矣。⁽²⁰⁾

根据此一编写原则，《节文》删去了《孟子》一书中的八十五章⁽²¹⁾，并明言此删去之八十五章，“课试不以命题，科举不以取士”。容肇祖先生归纳所删为十一个不许说。其实最重要的一点，是思想专制，是维持王权的绝对化。凡有触犯王权的绝对权威者，均在删去之列。略举其删去之数章，即可明此一点：

古之人与民偕乐，故能乐也。《汤誓》曰：“时日害丧，予及女偕亡。”民欲与之偕亡，虽有池台鸟兽，岂能独乐哉？（《梁惠王》上）

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“……闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”（《梁惠王》下）

公孙丑曰：“……贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”（《尽心》上）

此数章，都是说君如不仁，则可诛可放的，这正是朱元璋之大忌。此下数章，则言君臣关系：

不同道，非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。（《公孙丑》上）

责难于君谓之恭，陈善蔽邪谓之敬，吾君不能谓之贼。

欲为君尽君道，欲为臣尽臣道。（《离娄》上）

君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。

无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。（《离娄》下）

在孟子的思想里，君臣之关系，是互为前提的。君如果不尽君道，则臣也可不尽臣道。君有道则仕，君无道则可以不忠。正是此一点，对朱元璋来说，是无法接受的。删此数则与君臣关系有关之论说，似还有一更为深层之原因。何以洪武五年拟罢孟子配享，而至洪武二十七年才令刘三吾等删《孟子》？盖君臣关系实为朱明王朝建立以来长期困扰朱元璋之一大问题，至此必须从思想上给予一个严格规定。洪武十三年胡惟庸谋反案发。洪武十七年曹国公李文忠卒。王世贞据野史称李文忠多招纳士人门下，上大怒，尽杀其门客。钱谦益以为文忠之卒，淮安侯侍疾进药，“胡惟庸之毒诚意也，奉上命挟医而往；淮安之侍药，岂亦传上命耶？”他为此发为感慨：“若乃中山马肝之谤，开平杜邮之疑。汲冢之科斗，与孔壁而并传；隐桓之异辞，征宝书而莫辨。悠悠百世，可为陨涕者也。”⁽²²⁾刘基是否为朱元璋假胡惟庸之手所毒杀，当然尚可讨论。而文忠与元璋，亲为甥舅，而又为大明之立国立下那样大的功劳，尚生疑似之二心。洪武二十三年，有国老太师李善长逆党案。洪武二十六年，有凉国公蓝玉谋反案。此数案诛杀者至四万余人。不断出现的臣下之不忠，对朱元璋当是极大之刺激。史家对朱元璋之诛杀功臣，甚有微辞。诛杀功臣，或有其家天下传至永久之一考虑。然防止臣下之反叛，当亦一极为重要之原因。从此一层面，理解何以洪武五年谋罢祀孟子，而至二十七年才下决心删《孟子》，君臣关系之考虑似为一重要之原因。从此一点理解，则删《孟子》之一重要目的，在于清除一切臣可以视君如寇仇之思想依据，而建立君权绝对之观念。删除之此下数则，属于行仁政与爱民的：

是以惟仁者宜在高位。

桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。……得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。（《离娄》上）

民为贵，社稷次之，君为轻。（《尽心》下）

朱元璋从一个贫苦农民，登上帝位，他一方面深知民间疾苦；一方面他也深知载舟覆舟的道理。删去此一部分言论之目的，显然是要淡化民贵君轻之观念。从他的种种严格管制措施中可以看到他对于覆舟的高度警惕。他规定“今后天下内外城市乡村，凡我良民，无得交结官吏”，“僧尼、道士、女冠，敢有不务祖风，混同世俗，交结官吏，为人受寄生放，有乖释道训愚之理，若非本面家风，犯者弃市”（《大诰》）。对佛道二教进行严格管理，严禁秘密宗教。洪武十五年，他让礼部颁发学校禁例十二条，其中一条是“军国政事，生员无出位妄言”⁽²³⁾。为了加强管制，洪武十八年、十九年、二十年先后颁布《大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》、《大诰武臣》，昭示全民，“一切官民诸色人等，户户有此一本。若犯笞杖徒流罪名，每减一等，无者每加一等。所在臣民，熟观为戒”。在颁发《大诰续编》时又明示：“今朕复出是诰，大播寰中，敢有不遵者，以罪罪之。”“朕出斯令，一曰《大诰》，一曰《续编》。斯上下之本，臣民之至宝，发布天下，务必户户有之。敢有不敬而不收者，非我治化之民，迁居化外，永不令归。”在《大诰三编》中再次重申：“此诰前后三编，凡朕臣民，务要家藏人诵，以为戒鉴。”⁽²⁴⁾四编《大诰》，要做到户一本，刊刻规模之巨大，在中国印刷史上，虽非绝后，实为空前。第一次刊刻之后，有御史奏：有些地方的刊印本“字多讹舛，文不可读”。朱元璋认为是字太小，故容易差讹，遂命中书用大字重刻颁行。户户藏，人人读，学校作为课本，农人挂于牛角，劳作之间隙亦读。要使全国人民，人人以《大诰》为行为规范。洪武二十四年，十一月，又诏礼部谕天下学校生员兼读《诰》、《律》。“命赏民间子弟能诵《大诰》者。先是，上令天下府州县民每里置塾，塾置师，聚生徒讲授御制《大诰》，欲其自幼知所循守。阅三岁，为师者率其徒至礼部背诵，视其所诵多寡，次第赏之。”⁽²⁵⁾这一年，赏民间诵《大诰》子弟十九万三千四百余人⁽²⁶⁾。将皇帝一人的见解等同于法律，人人诵读，人人遵守，其普及之规模，自非绝后，亦实属空前。仅此一点，亦可看出朱元璋对思想行为的严格统制。

第二节　朱元璋为士人留出之生存空间

影响洪武朝文学思想发展之又一因素，是其时士人之生存空间。朱元璋与士人之关系，甚为复杂。他的农民出身与人生经历，使他从气质上、感情上与士人存在天然的距离。但是他南北征战以夺得天下，他看待事物，持的是实用的观点，他需要用人，需要士人的帮助。无论是立国之前还是立国之后，那种急切礼聘士人的心情，那礼聘士人的次数之多，都是前此的历朝皇帝所没有的。但是对于士人的是否对他忠心耿耿，他也常持猜疑的态度。这就造成他对待士人的行为的复杂性，既宽松，又严酷。宽松时爱护有加，严酷时轻易杀戮。

对士人宽松，特别是对青年人，他们犯错误以至犯罪，朱元璋常常给予宽恕，令其改过。洪武二十年，有国子生任陕西知县，受贿逮至刑部审问，朱元璋念其年少，原谅了他。对他说：“乃不能廉洁以律己，受污辱之名以为父母羞。朕念尔年少，更事未多，特宥还职。尔其改过自新，力行为善，庶有立于将来。”⁽²⁷⁾也是这一年，常州府宜兴县丞张福生犯法当死，朱元璋特宽恕他。“先是，上以进士、国学生皆朝廷培养人材，初入仕，有即丽于法者，虽欲改过，不可得，遂命凡所犯虽死罪，三宥之。福生以国子生，故得宥。”⁽²⁸⁾在《大诰三编》中，他列出犯罪之进士、监生三百六十四人，其中三犯四犯而致杀身者三人，二犯而诽谤致杀身者又三人，姑容载罪在职者三十人，一犯载罪者三百二十八人。对于这三百六十四人之处置，可从两方面说明问题：一方面严刑峻法，轻罪重判，三百多人中，大量的是贪污罪。有的贪污数量并不大，但也定死罪，如魏惟古，为水灾受钞一百贯并衣物，绞罪；田忠，为水灾受钞八十贯，绞罪；王恪，为水灾受钞八十贯，绞罪；陈迪，受粮长鹅酒，泄漏消息，斩罪；鲁望，为修船等事受钞一百贯，斩罪，等等。但另一方面，这些被轻罪重判的人又都没有执行，而令其载罪任职，给了他们改过的机会。对于有的臣下，他关怀备至。朱元璋在无意间知道翰林修撰刘泰家有老母，就下了一道谕旨：“卿母年迈，云无他养，岂不动孝者之情？因是敕卿自意，若欲奉来就养，或弃职往侍，皆从所由勿拘。”⁽²⁹⁾对于敦厚的老年儒者，他特加尊重；对于年少人材，他越级提用。洪武十三年胡惟庸案发生后，他更急迫的征用儒士。此年五月，征儒学教授吴源，召儒士王本等⁽³⁰⁾。此年六月，召儒士李延龄、李干、杨良卿、王成寄、石器、吕慎明、刘仲海、邹鲁狂、宋季子⁽³¹⁾。洪武十四年正月，又下《求贤诏》。洪武十五年五月，又下《谕天下郡县敕》：“访求经明行修之士，年七十以下、三十以上，有司以币聘之，遣送至京，共论治道，以安生民。”⁽³²⁾这年八月，以秀才曾泰为户部尚书⁽³³⁾。九月，吏部以经明行修之士郑韬等三千七百余人入见⁽³⁴⁾。十月，朱元璋又越级任用了不少秀才⁽³⁵⁾。他要士人为他办事，有时他也表现出对于士人的亲近感。他常常与士人吟诗作赋。宋濂文集中就记载着朱元璋曾多次与臣下吟诗作赋。洪武二年六月二十九日，张以宁奉命使安南，朱元璋赋诗送行⁽³⁶⁾。《文宪集·翰苑前集》卷七《应制冬日诗序》称，洪武二年十一月二十二日，召宋濂、危素、詹同、王祎、魏观等人列坐左右，“上亲赋诗一章，复系小序于首，命各进诗”。洪武六年八月宋濂奉旨与詹同等编《日历》，九月开史馆于禁中，十一月十五日朱元璋召宋濂、刘基、詹同燕于乾清宫便阁。詹同被酒回宿处，成诗一首赠为《日历》缮写之黄昶。朱元璋亦和诗一首。宋濂记此事说：“其俯和侍臣之诗，岂非乐育菁莪，以开万世太平之基者欤！”⁽³⁷⁾宋濂显然看到朱元璋的和诗对士人的影响了。洪武八年八月，朱元璋见秋水而有感，作《秋水赋》，命侍臣同赋。赋成赐宴。宋濂酒醉，朱元璋便命其自述一诗，并为之作《醉歌》二首，同时命朱善等亦作《醉学士歌》。诗成之后，命朱右书写赠宋濂，说：“卿藏之，以示子孙，非惟见朕宠爱卿，亦可见一时君臣道合，共乐太平之盛也。”⁽³⁸⁾这话语里所透露的赋诗的目的很明确，是要反映君臣道合，共乐太平之意。宋濂文集中尚有《恭跋御制诗后》记遣使天宁寺僧祖阐赴日，天界寺禅师宗泐有诗送行，朱元璋和诗一首十八韵⁽³⁹⁾。又有《恭题〈赐和文学傅藻纪行诗〉后》，记朱元璋和傅藻诗四首⁽⁴⁰⁾。现存《明太祖文集》中与人和、赠诗有三十三首之多⁽⁴¹⁾。他的诗其实写得并不好，举其送宋濂诗即可见一斑。宋濂致仕，他有《翰林承旨宋濂归休诗》并序，诗：

闻卿归去乐天然，静轩应当仿老禅。不语久之知贯道，以心详著觉还便。从前事业功尤著，向后文章迹必传。千古仲尼名不息，休官终老尔惟全。⁽⁴²⁾

诗含意清楚，要宋濂回家之后什么事也不要吭声。宋濂筑有斗室名静轩，朱元璋要他独守斗室，今后庶几能保全性命。就诗艺而言，实不类诗，仿如顺口溜。但是他的和诗与赠诗之意不在此，而是要表明他亲近儒士。这是他与士人关系的一个方面。

他与士人关系的另一面，是对士人严刑峻法。赵翼《廿二史札记》引叶伯巨疏：“取士之始，网罗无遗。一有蹉跌，苟免诛戮，则必在屯田、筑城之科，不少顾惜。”⁽⁴³⁾他举了一串名字：宋濂、苏伯衡、郭奎、张孟兼、傅恕、高启、魏观、张羽、徐贲、孙贲、王蒙、张宣、杨基、乌斯道。这些人有的死，有的贬。他说：“当时以文学授官，而卒不免于祸，宜维祯等之不敢受职也。”成化间陆容在他的《菽园杂记》中，引用永乐年间曾参与修《永乐大典》的僧惠暕的话：“洪武间，秀才做官，吃多少辛苦，受多少惊怕，与朝廷出多少心力！到头来，小有过犯，轻则充军，重则刑戮，善终者十二三耳。其时士大夫无负国家，国家负天下士大夫多矣。”⁽⁴⁴⁾谈迁说：“上虽亲儒生，于单辞只语俱肊摩而悬度之，其后功臣多诛绝，早见端于此矣。”⁽⁴⁵⁾朱元璋猜疑心甚重，他用儒士，既依靠他们，又不信任他们，时时提防着、监视着。吏部尚书吴琳致仕回乡，朱元璋还派人去监视，看他有没有可疑的行为。监视的人回来说，吴琳就像一个老农，在地里劳动。他才放心⁽⁴⁶⁾。有次宋濂在家请客，他也派人去监视。次日早朝，他就问宋濂请客都有些什么菜，要考察宋濂是否忠诚。宋濂一一如实说出，他才放心。士人对他稍有触忤，立被刑罚。洪武中求精于朱熹学说的儒者。李仕鲁入见，朱元璋大喜，说：“吾求子久，何相见晚也！”仕鲁后来被任命为大理寺卿。他见朱元璋宠遇僧人，而僧人在外多不法，就上疏谏诤。朱元璋不听，他就要辞官回家。朱元璋“大怒，命武士捽搏之，立死阶下”⁽⁴⁷⁾。大理寺少卿陈汶辉亦为朱元璋之宠遇僧、道上疏谏诤，结果也忤旨惧祸，在金水桥上投河自尽。左都御史杨靖，因了替同乡修改诉冤状，就被朱元璋处死⁽⁴⁸⁾。左佥都御史严德珉因病请求回乡，朱元璋也大怒，“黥其面，谪戍南丹”⁽⁴⁹⁾。曾参与修《元史》，为朱元璋撰写诏令、封册、歌颂、碑志的陶凯，因自号耐久道人，朱元璋厌恶他这个号，就借故他在接待高丽使者时误用符验，把他杀了⁽⁵⁰⁾。苏州太守魏观，曾是朱元璋信任的一位有才干的士人，因在张士诚旧宫扩建府治官舍，被人诬称要兴张士诚的“既灭之基”，也被朱元璋杀了。为此事同时被杀的还有王彝和高启⁽⁵¹⁾。善画山水、北郭十友之一的徐贲，在河南左布政使任上，因大军出征过其境，犒劳不及时，下狱瘐死⁽⁵²⁾。张孟兼、苏伯衡等因小事而被杀，史家早有所论，此处不赘。赵翼《廿二史札记》提及明初文字狱，据《朝野异闻录》列出因表章有忌讳字眼遭诛杀者十二人⁽⁵³⁾。郁鲁珍因《松石诗》而下狱，死狱中。他与凌云翰、瞿佑都有交往。瞿佑《归田诗话》⁽⁵⁴⁾与田汝成《西湖游览志余》卷二十二均记有此事。甚至曾为朱元璋立过大功的士人，后来也多不得善终，如刘基、宋濂。为他所用者，生杀予夺既如此。而不愿为他所用，则也没有好结果。一个很有名的例子，是吴人秦裕伯不愿应他的征聘，他便下了一道谕旨：“海滨之民好斗，裕伯智谋之士而居此地，苟坚守不起，恐有后悔”⁽⁵⁵⁾。秦裕伯经不起他的威吓，只好入仕。《明史·刑法志》：“儒士夏伯启叔侄断指不仕，苏州人才姚润、王谟被征不至，皆诛而籍其家。”⁽⁵⁶⁾为他所用的他猜疑；不为他所用的他不放心，处处提防，他给士人留出的生存空间是有限的，士人只能在这有限的空间中生存。

思想的管制与士人有限的生存空间，为明初文学创作的发展与文学观念的形成规范了主要的方向。

第三节　朱元璋的文章观

朱元璋的思想管制、他留给士人的生存空间，构成了明初文学发展的环境。而他对文的看法，则直接导引着明初文学思想的走向。他不是文化人。他对文的看法，完全从他的治国目的出发。他原本没有文化，但在征战夺取政权的过程中极善于学习⁽⁵⁷⁾。史称其对经书、史书，对历史上的有名战例，都甚为熟识。他常灵活引用经、子、史书的知识于打仗与治国。在学习的过程中，他也学会写诗作文⁽⁵⁸⁾。从他的诗文中，我们可以了解他的文章观念。

朱元璋的文章观，极简略地说，是尊典谟，重实用；去华饰，求平实。

洪武二年三月，他对翰林侍读学士詹同说：

古人为文章，或以命道德，或以通当世之务。如典谟之言，皆明白易知，无深怪险僻之语。至如诸葛孔明《出师表》，亦何尝雕刻为文，而诚意溢出，至今使人诵之，自然忠义感激。近世文士，不究道德之本，不达当世之务，立辞虽艰深而意实浅近，即使过于相如、扬雄，何裨实用？自今翰林为文，但取通道理、明世务者，无得浮藻。⁽⁵⁹⁾

此一段话主要是就章表奏疏等应用文体说的。此一标准，亦用于取士。洪武四年七月，中书奏科举定制，朱元璋提出了一条非常明确的标准：“科举初设，凡文字词理平顺者皆预选列。”⁽⁶⁰⁾可知文风问题在当时事实上当作朝政中的一件大事看待。洪武六年九月，朱元璋为改变文风，命翰林侍臣选择唐、宋名家章表可为法式者，以为今后章表奏疏之楷模。臣下以柳宗元《代柳公绰谢表》和韩愈《贺雨表》进呈。他便颁布此二表为天下章表奏疏之法式，下旨谕群臣：

唐虞三代，典谟训诰之辞，质实不华，诚可为千万世法。汉魏之间，犹为近古。晋宋以降，文体日衰，骈丽绮靡而古法荡然矣。唐宋之时，名儒辈出，虽欲变之而未能尽变。近代制诰章表之类，仍蹈旧习。朕常厌其雕琢，殊异古体，且使事实为浮文所蔽，其自今凡告谕臣下之辞，务从简古以革弊习。尔中书宜播告中外臣民：凡表笺奏疏，毋用四六对偶，悉从典雅。⁽⁶¹⁾

这一谕旨中明确地表达了他对晋宋以降的文章发展状况的看法，表达了他反对骈丽浮文，尊崇典谟的复古主张。

洪武九年十二月，又颁建言格式。事由刑部主事茹太素之上书所引发。太素上书建言五事，文长一万七千字。朱元璋命中书郎中王敏诵读，读至六千三百七十字，仍未言及主题。朱元璋便大怒，下令将茹太素痛打一顿。第二天夜里，他又命人读此疏，直至一万六千五百字处，才入题，而入题处，仅五百字而已。此五百字，建言五事，其中四事可行。朱元璋便命中书行此四事，同时命中书制定建言格式，颁示中外，使言者直陈得失，无事浮文。为此事，他发为感慨：“为君难，为臣不易。朕所以求直言者，欲其切于事情，而有益于天下国家。彼浮辞者，徒乱听耳。”⁽⁶²⁾他再一次明确表达了他反对浮文，求实用的思想。

他提倡实用、平实文风的努力，至此没有结束，此后还反复多次出现。洪武十五年十月，刑部尚书开济奏：“钦惟圣明治在复古，凡事务从简要。今日内外诸司议刑奏札动辄千万言，泛滥无纪，失其本情。况至尊一日万机，似此繁琐，何以悉究？”朱元璋回答说：“虚词失实，浮文乱真。朕甚厌之。自今日有以繁文出入人罪者，罪之。”于是命刑科会诸司官定议成式，榜示中外⁽⁶³⁾。直至洪武二十九年，此一问题再次提出。这年五月，又因诸司进表笺多务奇巧，词体骈丽。朱元璋命学士刘三吾、右春坊右赞善王俊华撰写庆贺谢恩表笺成式，颁下天下诸司，令凡遇庆贺谢恩，则如式录进⁽⁶⁴⁾。一再对朝廷中的应用文体颁示格式，可看出他以行政之力推行平实文风的决心与努力。

要求应用文体求实用，求平实，有益于世用。这是纯粹从朝政的需要着眼的。与此相联系，对诗乐与戏剧也都有类似的要求。

朱元璋极重视礼乐的作用。早在他登极之前的吴元年，他就说过：

礼以道敬，乐以宣和。不敬不和，何以为治！元时古乐俱废，惟淫词艳曲更唱迭和，又使胡虏之声与正声相杂，甚者以古先帝王祀典神祗饰为舞队，谐戏殿廷，殊非所以导中和，崇治体也。今所制乐章，颇协音律，有和平广大之意。自今一切流俗喧哓淫亵之乐悉屏去之。⁽⁶⁵⁾

洪武七年，他命翰林院侍臣撰回銮乐歌，应寓讽谏之意⁽⁶⁶⁾。前引这段话他反对流俗的“喧哓淫亵之乐”，而主张恢复和平广大的古乐。这是他尊崇典雅的诗乐观的最初表述。洪武十七年年六月，他对礼部侍臣再次表达了他复古乐、尊崇典雅的诗乐观：

近命制大成乐器，将以颁示天下学校，俾诸生习之以祀孔子。朕思古人之乐，所以防民欲；后世之乐，所以纵民欲，其故何也？古乐之诗章和而正，后世之歌词淫以夸。古之律吕，协天地自然之气；后之律吕，出人为巧智之私，天时与地气不审，人声与乐音不比，故虽以古之诗章，用古之器数，亦乖离而不合，陵犯而不伦矣。手击之而不得于心，口歌之而非出于志，人与乐判而为二，而欲以格天地，感鬼神，岂不难哉！⁽⁶⁷⁾

他的这一论述，涉及许多重要问题。一是他主张复古，而此种之主张，实成为明代复古文学观念之政治基础。一是他主张诗乐应该诚。所谓手与心合，口与志合，就是要出自内心。他之所以极赞诸葛亮之《出师表》，亦因其真诚，与他对诗乐的看法一致。一是他主张诗应该和而正，这是他雅正文学观之一表现，也是明初主流文学观念回归雅正之一主要导向。

尊典谟、重实用、反俗乐的思想，也反映在他对绘画和戏剧的限制上。洪武三年八月，申禁官民器服不得用黄色，也不得彩画古先帝王后妃圣贤人物故事、日月龙凤狮子麒麟犀象之形，旧有者，限百日内销毁⁽⁶⁸⁾。《明太祖实录》记洪武六年二月，诏礼部申禁戏剧内容之事：

教坊司及天下乐人，毋得以古先圣帝明王忠臣义士为优戏，违者罪之。先是，胡元之俗，往往以先圣贤衣冠为伶人笑侮之饰以侑燕乐，甚为渎慢，故命禁之。⁽⁶⁹⁾

此一禁令不仅涉及宫廷戏剧，而且涉及民间演戏。此一戏剧题材之限制，自其政治目的言，是维护王权之绝对尊严。自其审美趣味言，是回归雅正。

朱元璋尊典谟，重实用，去华饰，求平实的文章观念，决定了他对文学的艺术特征、对文学的表现技巧、对文学的抒情功能的不理解。他常常说出一些从文学的视角看来不可理喻的话。韩愈有一篇《伯夷颂》，其中写到伯夷之忠义，称：“昭乎日月不足为明，崒乎泰山不足为高，巍乎天地不足为容。”朱元璋就写了一篇《驳韩愈颂伯夷文》，说：“且伯夷之忠义，止可明并乎日月，久同乎天地，旌褒之尚无过于此，何乃云‘日月不足为明’、‘天地不足为容’也。是何言哉！”⁽⁷⁰⁾韩愈是一种夸张的写法，而朱元璋不解此一夸张之写法，意在极表赞美之意，而以求实衡量之，谓：“大矣哉天地，明矣哉日月……若言道理，伯夷过天地，小日月，吾不知其何物，此果诬耶？妄耶？”他以为天地是至大无外的，天地之外更无别物，说“天地不足容”，就是违反了事实。他看到生员读柳宗元的《马退山茅亭记》，就写了一篇《谕幼儒敕》，说柳宗元之兄不勤于政务，构亭于马退山之巅，柳宗元赞美之，此其所以无益：

柳子之文，略不规谏其兄，使问民瘼之何如，却乃咏亭之美，乃曰，因山之高为基，无雕椽斫栋，五彩图梁，以青山为屏障。斯虽无益，文尚有实。其于‘白云为藩篱’，此果虚耶实耶？纵使山之势突然而倚天……果真仙之幻化，衣紫云之衣，着赤霞之裳，超出尘外，不过一身而已，又于民何有之哉？何利之哉？其于柳子之文见马退山之茅亭，是为无益也。⁽⁷¹⁾

对于借茅亭以抒情，他不理解；对用藩篱比白云，以寄托向往自然之心绪，他也不理解，全用写实去要求。对文学艺术特质之此种不理解，当然与他的出身、与他的文化素养有关，本无足怪。但是此一种之观念，却亦隐约影响着明初主流的文章观。

第四节　主流文学思想之形成

从朱元璋对思想领域的管制，从他给士人留出的生存空间，我们已能感觉到洪武朝文学创作与文学思想所能展现的环境氛围。从他的文章观，我们亦可感知他对文学创作、文学思想观念有意无意的引导。洪武朝大量作者，从元末动乱的环境中走过来，他们的思想观念与创作习惯，当然与元末的文学创作倾向、文学思想观念有承接的关系。但是，从动乱的环境走向大一统，动荡不安的生活逐渐的恢复安定，创作也在不知不觉间发生变化。他们中的一些人，入仕新朝，且受到重视，这部分士人，随着生活境况的变化，创作倾向也就随之而变化。另外的一些人，依然在野，或者虽入仕新朝而仍处下位。他们的创作倾向与文学观念，则较为复杂。有的较多的保存了元末的文学追求，有的虽有新变，但与文学思想主流保存着一定的距离。

一

颂美创作倾向的形成。自入仕新朝且受到重视的这部分士人言，他们的创作倾向与文学观念的变化至为明显。他们的创作倾向与文学观念，适应其时的政治思想环境，逐渐成为洪武朝文学思想的主流。这里的所谓主流，并非自创作倾向之普遍性言，亦非自持有此一倾向之人数多寡言，而是指一种与朝廷之取向相同、适应新朝需要之文学思想倾向。

这个时候，在诗歌创作中出现了一种颂美的倾向。在颂美的诗中追求一种雍容典雅的气象。此种诗风，首先在入仕新朝的一部分士人中出现。杨基洪武二年应诏到京⁽⁷²⁾，写了几首诗，就有此一种之气象。《到京》：

郁葱王气古金陵，泰运重新感盛明。臣庶梯航趋上国，江山龙虎卫高城。六街尘掠秦淮过，万户钟声魏阙鸣。白发到京期少补，敢将词赋重声名。⁽⁷³⁾

“泰运”、“盛明”，流露着他对新朝的颂美之意。“六街尘掠”、“万户钟声”，状京城之繁华。其实，战乱刚过的南京，尚在凋敝之中。繁华之感，更多的是表现一种喜悦的心境。尾联表达自信。洪武六年，他被授为兵部员外郎，朝廷的环境氛围给了他熏染，他的雍容典雅的诗风有了进一步的表现。《奉天殿早朝》二首：

双阙翚飞紫盖高，日华云影映松涛。万年青拥连枝橘，千叶红开并蒂桃。仗似玉龙衔宝玦，珮将金兕错银刀。乍晴风日忻妍美，阖殿齐穿御赐袍。

貂珰绣帽列金挝，玉节龙旂拱翠华。甘露欺霜凝紫液，庆云如盖结丹霞。莺声近隔宫中柳，骏骑遥穿仗外花。圣主直教恩泽遍，香罗先到小臣家。⁽⁷⁴⁾

紫盖、日华云影、万年青、千叶红、玉龙、金兕、玉节、龙旂、翠华、紫液、丹霞、莺声、骏骑、香罗，词语华美，境界高雅庄重，加上颂美之情，一派台阁气象。他此一时期的诗作，多有此种气象，如《新春左掖简方员外》：

鸡筹送晓日初长，粉署微薰应漏香。草色才回半痕绿，柳条初染一分黄。玉壶冰解春无迹，罗幕风来澹有光。自愧才疏非画诺，敢随鸣凤集朝阳。

《新正试笔》：

寒随残腊去匆匆，又见年光入眼浓。恨不发如春草绿，笑曾花似面颜红。门无贺客酬佳节，座有痴儿寿老翁。已许承恩趋凤阙，珮声齐到日华东。⁽⁷⁵⁾

类似的诗还有《感春》：“花有底忙冲蝶过，鸟能多慧学莺啼。闲身准拟看山色，又复朝参逐马蹄。”《春日出郊》：“除却凤林佳丽地，更于何处乐升平！”杨基是一位很有才气的诗人，诗的写作技巧亦甚为纯熟⁽⁷⁶⁾，他的律诗感情细腻，用词美丽。王世贞论其诗，谓其“如西湖柳枝，绰约近人，情至之语，风雅扫地”⁽⁷⁷⁾。有不少诗，写法近于词。清人朱彝尊看到此一点，举了他许多佳句，而后称：此一些佳句，“试填入《浣溪沙》，皆绝妙好词也”⁽⁷⁸⁾。所以朱彝尊又说他“犹未洗元人之习，故铁厓亟称之”。其实，杨维桢虽然称赞杨基，杨基诗与他的诗风并不相同。维桢诗主要学韩孟一派，而杨基歌行主要受李白影响。杨基入朝之后，诗风之所以起了变化，出现了高华典雅气象，当然与所处环境有关。他所面对的是朝廷生活环境，是朱元璋所营造的那种气氛。此一种诗风之产生，最为直接的关系，是朱元璋与臣下的诗赋唱和。除了本章第二节中提及的洪武二年、六年、八年多次与臣下唱和之外，在《明太祖文集》中还保存有与吴沉、戴安、禄与权、吴伯宗、刘仲质、周衡、吴喆、马从、宋璲、朱孟辨、桂慎、马懿、易毅、卢均泰、裴植、韩文辉、李睿、曹文寿、张翼等人的唱和诗。朱元璋诗虽没有多少文化底蕴，但有一种典雅宏大气势。洪武九年久旱之后霖雨，他赋《夏日雨晴诗》：“皇皇后土兮，德溥何量。山泽通气兮，天雨落而至滂。三旬阴霭兮过美，又将有伤兮或殃。俄云敛而天霁兮，民歌乐康。老农讴歌兮，陆种而水秧。朕握乾符兮何祥，但时和岁丰兮世道为良……”⁽⁷⁹⁾《题范宽雪山行旅图并诗》：

遥岑凝雪酷寒时，乔木阴森尽赤枝。知是范宽能运意，乾坤秀气更无私。⁽⁸⁰⁾

两诗之视野最后都着落在天地之间，都蕴含有对上天的颂美之意，而情思格调则雅正宏大。洪武八年八月七日他有《又赐醉赞善大夫宋濂歌》，洪武十一年十二月宋濂来朝，他也有《又赐宋承旨越中来歌》。这些诗也都有典雅宏大气象。朱元璋的这种诗风，影响着臣下的审美追求。从他们的和诗中可以看到此种影响的痕迹。僧宗泐有《钦和御制暑月民劳律诗》等多首⁽⁸¹⁾。他有一首《回朝次韵》：

日华初转万年枝，西武楼前赐坐时。独荷圣情亲有问，敢言吾道合无为。宝炉嫋嫋天香细，紫阁沉沉画漏迟。归路钟山才咫尺，晚凉松下赋新诗。⁽⁸²⁾

宗泐为天界寺住持，洪武十一年曾奉命往西域求遗经，十五年得经回朝，授僧录司左善世。此诗当为其还朝之作，完全没有僧诗常有之清冷寂寞气象。宝炉、天香、紫阁、画漏，选择此一类物象入诗，在于表达回朝时的一种庄严心境，感情基调平和雅正。此时之应制诗，大体皆是此一类之风貌。这可举出许多例子，如刘基《侍宴钟山应制（时兰州方奏捷）》：

清和天气雨晴时，翠麦黄花夹路岐。万里玉关驰露布，九霄金阙绚云旗。龙文騕褭骖鸾辂，马乳蒲萄入羽卮。衰老自惭无补报，叨陪仪凤侍瑶池。⁽⁸³⁾

魏观《紫阁侍宴诗》有序，谓：二年十一月和暖如春，上游观上苑，召侍臣危素、宋濂、詹同、吴琳及观等赐宴于奉天门东紫阁，蒙御制一序赐之，曰：‘卿等各赋一诗，以述今日之乐。’观诗云：

深冬晴暖动逾旬，内苑游观诏侍臣。五色庆云开凤尾，九重丽日绕龙鳞。和鸾喜奉彤车御，式燕惭叨紫阁宾。淑气已从天上转，人间无地不阳春。⁽⁸⁴⁾

刘诗颂美国家之强盛；魏诗更是极尽颂美之意，“五色庆云”、“九重丽日”、“和鸾”、“淑气”，用这些华丽词语都是为了表现朝廷宴集的盛大与皇上的尊贵气象。吴伯宗也有数量相当大的此类诗。他此类诗可以作为宫廷提唱风雅的代表，充分表现出雍容华贵的审美趣味。从他与朱元璋的联句诗中，我们不仅可以看到他典雅诗风的风貌，亦可见此一种之风貌，与朱元璋的关系。《夏日武英殿君臣联句》：

暑渐阳刚济以风，柳丝袅袅水溶溶御制。彤墀翠殿微风爽，绣户朱帘霁景融。心定不烦挥巨扇，神清且复抚焦桐伯宗。高槐枝上新蝉噪，曲径堤边舞蝶从御制。紫燕归巢帷幕静，金鳞跃浪藻芹丰。茶烹石鼎松涛沸，酒泛金瓯琥珀浓。宝篆香浮时作凤，彩笺毫染画成龙。新诗不减南阳调，沛泽能滋大化功。笋箨出林风外绿，桃花映日水边红。赓歌永继虞廷治，千载明良此日逢伯宗。⁽⁸⁵⁾

君臣所表现的都是升平景象。伯宗将此种景象比为虞舜之治。“明良”者，谓君明臣良。在这首联句诗里，君臣的愿望与情思、审美趣味，都表现得十分和谐。从此一联句诗看，吴伯宗之雍容典雅诗风，显然与朱元璋有意无意的导引有关。伯宗的大量应制诗，亦充分表现着此一种之风貌。他的应制诗，有二十九首之多（七言二十六首，五言三首）。如《南京诗应制》：

龙虎山河御气通，遥瞻帝阙五云中。英雄尽入江东籍，将帅多收蓟北功。礼乐日跻三代盛，梯航岁贡万方同。都将盛德熙文治，殊俗全还太古风。⁽⁸⁶⁾

应制诗如此，他的其他诗亦如此：

虎踞龙盘十二门，王侯第宅若云屯。百蛮入贡天威重，四海朝元国势尊。⁽⁸⁷⁾

凤凰城阙压金汤，龙虎旌旂护未央。万国衣冠朝玉陛，百蛮歌舞进瑶觞。花迎宫扇红霞晓，日落天袍翠雾光。江海小臣无以报，空将诗句美成康。⁽⁸⁸⁾

《早朝口号》：

晓钟初动午门开，文武分班接上台。盛睹衣冠严禁卫，恍疑身世到蓬莱。玉炉风定香烟直，金阙天高御气回。鹄立臣僚呼万岁，九重春色紫霞杯。⁽⁸⁹⁾

四库馆臣论伯宗，谓：“其诗文皆雍容典雅，有开国之规模。明一代台阁之体，胚胎于此。”⁽⁹⁰⁾此论极确。此一种之诗风，实为其时朝廷所倡导之创作倾向。自洪武一朝诗歌创作之数量言，此一种风貌之诗歌虽不占主要地位，但自朝廷之认可而言，则此一种之诗歌风貌，确实反映了“开国之规模”，反映出大明王朝的开国气象。它代表的正是朝廷希望发展的诗歌审美倾向的主流。把它看作后来台阁体之先导，是很有眼力的。事实上当时来自不同地域的作者中，都有过此一种风貌的诗。上引诗杨基来自吴中，吴伯宗来自江西，刘基、僧宗泐来自浙江。我们从其他人之诗作中，亦可证明此一点。也是来自吴中的史谨有《奉天殿早朝》：

隔花初扣景阳钟，济济千官谒汉宫。春动椒兰浮仗外，身随鹓鹭入班中。采霞渐出瀛洲曙，玉珮齐鸣上苑风。同祝君王千万寿，声回嵩祝接层空。⁽⁹¹⁾

他的《御柳》、《早朝》、《驾幸朝天宫次韵》、《述怀次金文鼎韵》、《晓出金陵怀朝中诸友》等诗，都是此一种之风貌。练子宁也有此类诗，《洪武庚午元日试笔》：

扶桑日转晓曈曈，千树梅花雪未融。酌酒吟春瞻北极，升堂贺岁遇东风。天垂华盖青云近，地接仙源玉圃通。二顷石田今废尽，独持书剑望年丰。⁽⁹²⁾

他的《早朝和友徐子权韵》、《罢直图》、《送大将出征》、《大一统诗》也都是此类风格。来自金华的童冀也有此类诗，如《早朝遇雨次公叙韵》：

阊阖晨开扇影分，风飘仙乐静中闻。九天雨露垂恩泽，五色旌旗绚彩云。犀象效琛来绝域，衣冠赐宴总元勋。陋儒拟笔图王会，昭代于今政用文。⁽⁹³⁾

闽中十才子之一的林鸿，入京后亦有此类诗作，《春日游东苑应制》：

长乐钟鸣玉殿开，千官步辇出蓬莱。已教旭日催龙驭，更借春流泛羽杯。堤柳欲眠莺唤起，宫花乍落鸟衔来。宸游好把箫韶奏，京国于今有凤台。

《寄右讲经春日早朝》二首，其一：

王气匆匆曙色开，钟声隐隐九天来。钟山半压金鳌上，淮水新从玉涧回。花拥千官瞻衮冕，雪消三殿隔蓬莱。小臣曾奏中和曲，散作阳春遍九垓。⁽⁹⁴⁾

他的《春日陪车驾幸蒋山应制》四首、《早朝》、《金门待漏送别》二首、《和张考功春日早朝遇雪》等诗，亦此类风貌。在朝时所作之此类诗，与他乡居所作，迥然不同。他有一首《将之镡城留别冶城诸彦》：

十载吟秋卧翠微，三年宦薄日边归。玉华花鸟应相送，依旧闽南一布衣。⁽⁹⁵⁾

冶城，南京。在朝三年，雍容典雅诗风之出现，或与环境有关，或与氛围有关，生活环境与周围气氛，影响心情，故有此类诗风之出现。宋濂在论及此类诗时，提到它的风格特点。洪武三年四月，他为汪广洋文集作序，称：

昔人之论文者，曰有山林之文，有台阁之文。山林之文，其气枯以槁；台阁之文，其气丽以雄。岂惟天之降才尔殊也？亦以所居之地不同，故其发于言辞之或异耳。濂尝以此而求诸家之诗，其见于山林者，无非风云月露之形，花木虫鱼之玩，山川原隰之胜而已。然其情也曲以畅，故其音也眇以幽。若夫处台阁则不然，览乎城观宫阙之壮，典章文物之懿，甲兵卒乘之雄，华夷会同之盛，所以恢廓其心胸，踔厉其志气者，无不厚也，无不硕也。故不发则已，发则其音淳庞而雍容，铿鍧而镗鞳。甚矣哉，所居之移人乎！⁽⁹⁶⁾

他说汪广洋的诗“典雅尊严”，“吟咏所及，无非可以美教化而移风俗。此有关物则民彝甚大，非止世人所谓台阁雄丽之作”。在这里，他已经提出台阁之诗之典雅气象与教化作用了。洪武五年郊祀，陶凯、刘崧等十人奉命赋诗，宋濂为序。《序》称：“群公之什，优柔而雅驯，整肃而泰豫，足以美盛德形容，而告于神明。善言诗者，谓其有得周人之微旨。”⁽⁹⁷⁾美盛德之形容与泰豫雅驯，自目的言是颂美，自风貌言是安祥而典雅。对诗之颂美，练子宁亦有所论，《李彦澄诗序》：

余以为文者，士之末事，未足以尽知君也。古之人，得其志，行其道，则无所事乎文。文者，多愤世无聊而将以传诸其后者也。……虽然，古之公卿大夫于化成俗美，无以发其至治之盛，则往往作为声诗，奏之朝廷，荐之郊庙，颂圣神之丕绩，扬礼乐之弘休，使圣君贤臣功德炳然照耀于千载之上。则文章者，固可以少欤？又何必区区穷愁之余而侈文字之工也？⁽⁹⁸⁾

这是说，于化成俗美之时，诗就应该鸣国家之盛。王彝亦有此类论述，他为魏观《蒲山牧唱》作序，说魏观入朝，一见即被显用，“而又时而出之以见于文辞，而以鸣国家之盛焉。诗其一也。嗟夫，世之为诗者众矣，而足以鸣国家之盛者，岂徒然哉！公之诗，即所以鸣国家之盛者也”⁽⁹⁹⁾。

为何此时出现了“鸣国家之盛”的诗学观，盖政治环境之变化所带来之一种必然现象。钱宰在《长啸玄记》中说刘子宪未遇时，困穷郁抑，感慨盛衰，莫不登高骋望，蹙口出声以发抒其愤懑。而恭逢盛世，必将转为颂美之词：

今既遭逢盛时，出入胄馆，而高风逸思尚犹不忘，吾知其习闻夔章，而向之长啸将变而为黄钟大吕之和，不翅若曾参氏曳履而歌，声满天地，然且不止，于是又将移其音声，播之九歌，以鸣帝世之盛矣。⁽¹⁰⁰⁾

钱宰有浓厚的老、庄思想，但他也认为恭逢盛世，也应该鸣帝世之盛。上述所引诗与论之作者，文学观念与创作倾向不尽相同，颂美与追求雍容典雅之诗作，在他们的全部作品中，亦并非占有多数。但是，这些来自不同地域、不同倾向的作者，同时出现了颂美与追求雍容典雅趣味的诗作，却说明着一种新的诗歌观念已经出现。而此一种之观念，则正与大明王朝的建立，与其政权之需要相一致。它适应着洪武朝的开国气象，是它所需要的文学的基调，是它所需要的文学思想的主流。

二

主流文学观念的形成。最能系统反映洪武朝文学思想主流的，是以宋濂为代表的文学思想。

宋濂（1310—1381）字景濂，号潜溪⁽¹⁰¹⁾。被朱元璋称为开国文臣之首，他的文学观念，不惟影响了洪武一朝，且亦深刻影响着建文、永乐朝。

宋濂文学观念之核心，是原道宗经复古。但在此一核心观念之上展开的他的文学思想，则要复杂得多。

他的原道宗经的思想，与刘勰的原道征圣宗经的思想有相似之处。他认为天地有文：凡天地间，青与赤谓之文，以其两色相交，彪炳蔚耀，秩然而可睹也。故事之有伦有脊，错综而成章者，皆名之以文⁽¹⁰²⁾。

天地之文为道之文，而文之原，则肇自《易》：

人文之显，始于何时？实肇于庖牺之世。庖牺仰观俯察，画奇偶以象阳阴，变而通之，生生不穷，遂成天地自然之文，非惟至道含括无遗，而其制器尚象，亦非文不能成。如垂衣裳而治取诸《乾》、《坤》，上栋下宇而取诸《大壮》，书契之造而取诸《夬》，舟楫牛马之利而取诸《涣》、《随》，杵臼棺槨之制而取诸《小过》、《大过》，重门击柝而取诸《豫》，弧矢之用而取诸《睽》，何莫非灿然之文？自是推而存之，天衷民彝之叙，礼乐刑政之施，师旅征伐之法，井牧州里之辨，华夷内外之别，复皆则而象之。故凡有关民用及一切弥纶范围之具，悉囿乎文，非文之外别有其他也……

呜呼！吾之所谓文者，天生之，地载之，圣人宣之，本建则其末治，体著则其用彰，斯所谓承阴阳之大化，正三纲而齐六纪者也，亘宇宙之始终，类万物而周八极者也。⁽¹⁰³⁾

这和刘勰文原于道的论述相一致⁽¹⁰⁴⁾。刘勰从文原于道而提出征圣宗经的主张。宋濂也由文原于道而提出宗经的主张。道是一切文之原，而经是一切人文之原。在《〈白云稿〉序》中，他在引用刘勰《宗经》篇“论说辞序，则《易》统其首”一段话之后，称：

为此说者，固知文本乎经。而濂犹谓其有未尽焉。何也？《易》之《彖》、《象》有韵者，即《诗》之属；《周颂》敷陈而不协音者，非近于《书》欤？《书》之《禹贡》、《顾命》，即序纪之宗；《礼》之《檀弓》、《乐记》，非论说之极精者欤？况《春秋》谨严，诸经之体又无所不兼之欤？错综而推，则五经各备文之众法，非可以一事而指名也……夫经之所包，广大如斯，世之学文者其可不尊之以为法乎？⁽¹⁰⁵⁾

刘勰自不同文体之渊源言，宋濂则跨越不同之文体，视经为一整体，以之为一切文体共有之祖，把经对所有文体的典范作用泛化了，绝对化了。他也和刘勰一样，把道、圣、文看作一个序列⁽¹⁰⁶⁾，并由是而提出为文必根底于经的主张：

是故天地未判，道在天地；天地既分，道在圣贤；圣贤之殁，道在六经……后之立言者，必期无背于经，始可以言文。⁽¹⁰⁷⁾

根底于经是为了明道。作文不是目的，所谓能文，乃因其能明道。《朱葵山文集序》说：

文不贵乎能言，而贵于不能不言……惟圣贤亦然。三代之《书》、《诗》，四圣人之《易》，孔子之《春秋》，曷尝求其文哉？道允其中，事触于外而形于言，不能不文尔。故四经之文，垂百世而无谬，天下则而准之……故志于文者，非能文者也，惟志于道者能之。⁽¹⁰⁸⁾

关于作文是为了明道这一点，他反复说。《文说》：

明道之谓文，立教之谓文，可以辅俗化民之谓文。斯文也，果谁之文也，非圣贤之文也？圣贤之道充乎中，著乎外，形乎言，不求其成文而文生焉者也。不求其成文而文生焉者，文之至也……圣贤未尝学为文也，沛然而发之，卒然而书之，而天下之学为文者莫能过焉，以其为本昌、为源博也。⁽¹⁰⁹⁾

《文原》：

大抵为文者，欲其辞达而道明耳。吾道既明，何问其余哉！⁽¹¹⁰⁾

《经畬堂记》：

圣人之言曰“经”。其言虽不皆出于圣贤，而为圣人所取者亦曰“经”。“经”者，天下之常道也。大之统天地之理，通阴阳之故，辨性命之原，序君臣上下内外之等；微之鬼神之情状，气运之始终；显之政教之先后，民物之盛衰，饮食衣服器用之节，冠昏朝享奉先送死之仪；外之鸟兽草木夷狄之名，无不毕载。而其指归，皆不违戾于道而可行于后世，是以谓之“经”。

他认为，文章根底于“经”，但学“经”不仅仅是为了写文章：

其意以为经训足为文章之本而已，不亦陋于学经矣乎！学经而止为文章之美，亦何用于经乎？以文章视诸经，宜乎陷溺于彼者之众也。吾所谓学经者，上可以为圣，次可以为贤，以临大政则断，以处富贵则固，以行贫贱则乐，以居患难则安，穷足以为来世法，达足以为生民准，岂特学其文章而已乎？⁽¹¹¹⁾

以经为根底，而学经的目的又不止于为文，主要在于修身。此一思想，后来由他的学生方孝孺发展到极致。

宋濂的宗经思想，虽受到刘勰的影响，但亦源于金华学派。他说是在他的老师黄溍的教导下，经过长期的历练，才认识到的：

昔者，先师黄文献公尝有言曰：“作文之法，以群经为本根，迁、固二史为波澜。本根不蕃，则无以造道之原；波澜不广，则无以尽事之变。舍此二者而为文，则槁木死灰而已。”予窃识之不敢忘。于是取一经而次第穷之。有不得者，终夜以思。思之不通，或至达旦。如此者有年，始粗晓大旨。然犹不敢以为是也。复聚群经于左右，循环而温绎之。如此者亦有年，始知圣人之不死，其所以代天出治，范世扶俗者，数千载犹一日也。然犹不敢以为足也。朝夕讽咏之，沉潜之，益见片言之间，可以包罗数百言者，文愈简而其义愈无穷也。⁽¹¹²⁾

这就说明他的宗经思想与金华学派的理学家们的承接的关系。同是黄溍弟子的王祎，亦有类似的思想，在《文训》中也论及天文、地文、人文，而至文就是本之于道。他说：“吾闻天地间有至文焉……则所谓至文者，固夫人所罕知。是故文有大体，文有要理，执其理则可以折衷乎群言；据其理则可以剸裁乎众制。然必用之以才，主之以气。才以为之先驱，气以为之内卫，推而致之，一本于道。”⁽¹¹³⁾在《朱元会文集序》中他提出文以理为主：“君子之于文，止于理而已矣。是故理明则气充而辞达。气也者，理之寓也；辞也者，理之载也。”⁽¹¹⁴⁾以理为主，也就是本乎道之意。

但是，宋濂的文学观念其实并没有停留在这一点上。他的文学观念，要丰富得多，也复杂得多。从此一根底上他又生发开来，从三个方面丰富了宗经的观念。一是虽宗经，而重实用。一是虽宗经而强调气之重要。一是由宗经而复古，但复古又反对模拟，重创新，重自成一家。

宋濂宗经而主实用。在《〈欧阳文公文集〉序》中，他说：

文辞与政化相为流通，上而朝廷，下而臣庶，皆资之以达务。是故祭飨郊庙则有词祝，播告寰宇则有诏令，胙土分茅则有册命，陈师鞠旅则有誓戒，谏诤陈请则有章疏，纪功耀德则有铭颂，吟咏鼓舞则有诗骚。所以著其典章之懿，叙其声明之实，制其事为之变，发其性情之正，阖辟化原，推拓政本，盖有不疾而速，不行而至者矣。⁽¹¹⁵⁾

这是讲各种文体的应用价值。他说文之用极其广泛：

何以见之？施之于朝廷则有诏、诰、册、祝之文，行之师旅则有露布、符檄之文，讬之国史则有纪、表、志、传之文。他如序、记、铭、箴、赞、颂、歌、吟之属，发之于性情，接之于事物，随其洪纤，称其美恶，察其伦品之详，尽其弥纶之变，如此者，要不可一日无也。⁽¹¹⁶⁾

他论文之为用称：

凡存心养性之理，穷神知化之方，天人感应之机，治忽存亡之候，莫不毕书之。皇极赖之以建，彝伦赖之以叙，人心赖之以正，此岂细故也哉！……必亦旋转如乾坤，辉映如日月，阖辟如阴阳，变化如风霆，妙用同乎鬼神，大之用天下国家，小而为天下国家用，始可以言文。不然，不足以与此也。故所贵乎文者，前乎千万世而不见其始，后乎千万世而不见其终，有不可一刻而离去者，其能致不朽也宜哉！⁽¹¹⁷⁾

凡是不符合于实用的，他都认为非文：

是故扬沙走石，飘忽奔放者，非文也。牛鬼蛇神，佹诞不经而弗能宣通者，非文也。桑间濮上，危弦促管，徒使五音繁会而淫靡过度者，非文也。情缘愤怒，辞专讥讪，怨尤勃兴和顺不足者，非文也。纵横捭阖，饰非助邪而务以欺人者，非文也。枯瘠苦涩，棘喉滞吻，读之不复可句者，非文也。廋辞隐语，杂以诙谐者，非文也。事类失伦，序例弗谨，黄钟与瓦釜并陈，春浓与秋枯并出，杂乱无章，刺眯人目者，非文也。臭腐塌茸，厌厌不振，如下俚衣装不中程式者，非文也。如斯之类，不能遍举也。⁽¹¹⁸⁾

他所举此八种非文中，有的属思想感情格调，有的属于艺术表现方法，而共同的问题都是不雅正，不合于经。有人提出儒者之文与诗人之文应有不同，他就给了严厉的批评：

沿及后世，其道愈降，至有儒者、诗人之分。自此说一行，仁义道德之辞遂为诗家大禁，而风花烟鸟之章留连于海内矣，不亦悲夫！⁽¹¹⁹⁾

此一种实用之观念，使他在评论作家作品时与朱元璋的看法如出一辙。朱元璋否定柳宗元的《马退山茅亭记》，说柳宗元之兄不勤于政务，筑茅亭以资闲逸，柳宗元为茅亭作记以抒情，于民无益无利。宋濂说柳宗元与刘禹锡唱和诗只是流连光景，全无规讽之旨：

昔者柳柳州同刘宾客述旧言怀，寄澧阳张使君五十二韵之作，因其韵增至八十，通赠二君。今其诗尚存，要不过流连光景，叹悼无寥者之辞耳。虽其触类尽意，不厌其多，与先生略同；至于有关世教，足以增夫彝伦之重，则识者当谓先生之诗为不徒作也。⁽¹²⁰⁾

朱元璋与宋濂，都只看到文学之实用价值，而忽略其抒情审美娱悦之作用。

自强调实用此一点言，宋濂的宗经观念更适应政教实际运作之需要。

宋濂宗经思想之另一可注意处，是强调气的重要。他是一位理气合一论者。他认为万物皆一气所生：

天人之际，难矣。苟有以感之，非难也。天穹然而在上，人貌然而在下，势绝而分殊，岂易感哉？然人之身，天之气也；人之性，天之理也。理与气合而成形，吾之身与天地何异乎？人或不察乎此，而谬迷其天性，始与天为二矣。⁽¹²¹⁾

他的理气合一说，气是器，是形而下的；理是道，是形而上的。有是理则有是气，有是气则有是理，二者不可分。这理气合一的思想与朱熹的理气论相近。但是他更强调心。理在心，心即太极，即道。这样，理就是先天存在的，所以他又说“理在气先”。六经就是表现这心中固有之理的：

六经皆心学也。心中之理无不具，故六经之言无不该。六经所以笔吾心之理者也。是故说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也。说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也。说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也。说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也。说体莫辨乎《礼》，由吾心有天序也。导民莫过于《乐》，由吾心备人和也。人无二心，六经无二理，因心有是理，故经有是言。……六经者，所以笔吾心所具之理故也。周、孔之所以圣，颜、曾之所以贤，初岂能加毫末于心哉，不过能尽之而已。⁽¹²²⁾

这是他早期的一篇文章。在这篇文章里，他阐述理在气先的思想。心中之理是先具有的，即太极，即道，它无所不包。即使是圣是贤，也只能尽力去表现这个先天具有的心、这个先天具有的理而已。他如此重视心，似还受有佛教思想的影响。他与佛徒交往甚多，为许多僧人作记、序、墓志，多涉佛理。涉佛理则常论心：

且以吾心言之，大用繁兴之时，怒气炽然，如霆奔火烈；喜色熙然，如雾廓霞舒；兴哀则千人霣涕，鼓勇则万夫莫敌，皆此一心之变也。然心果有变乎？心无变，其所变者缘尔。故当本体澄湛之际，无物不有，而无一物之留。……心无体段，无方所，无古今，无起灭。⁽¹²³⁾

心空明虚灵，是理，是道，是真如。在《径山愚庵禅师四会语序》中他说：

若如来大法则不然，既无体段，又无方所。吾不为成，孰能为之坏？吾不为后，孰能为之先？吾不为下，孰能为之上？芒乎忽乎，旷乎漠乎，微妙而圆通乎。其小无内，其大无外，真如独露，无非道者。⁽¹²⁴⁾

心即理，即真如，也即道。而这个道中，亦有庄子之印记。芒忽旷漠，正是庄子对道的理解。宋濂是把儒家的道德之道，佛家的真如，与庄子的空无之道糅合在一起了。这是他理气合一论中理的涵容。

他的理气合一论中的气论，也有儒、道混一之倾向。他强调养气。而他的养气说，既有孟子从道德修持的角度说的养气，也有道家元气流行、万物以生的气论，有道教从养生说的养气。他写《赠陆菊泉道士序》，说自己的长生观与道教的长生观不同，自己所认为的长生，是立言可为世教，也就可以不朽，可以长生。但他也没有否认道教的养气说：

夫人备五行之气以成形，形成而精全，精全则神固。诚能体乎自然，而勿汩其中，勿耗其神，勿离其精，以葆其形。大可以运化机，微足以阅世而不死，岂特致上寿而已乎？⁽¹²⁵⁾

他早期写的《调息解》也有类似的思想。但是他的养气说更为重要的内容，是修养道德仁义。在《文说》中，他说当时不好的文风之所以产生，是心与气失其养：

圣贤之文若彼，而我之文若是，岂我心之不若乎？气之不若乎？否也，特心与气失其养耳。圣贤之心浸灌乎道德，涵泳乎仁义。道德仁义积而气因以充。气充，欲其文之不昌不可遏也。⁽¹²⁶⁾

在《送李生序》中，他提到养气要“养之以道”的问题：

善观璞者，不观其形而观其色；善观人者，不于其材而于其气。形可伪也，色不可伪也；材可强也，气不可强也。……古之育才者，不求其多才，而惟养其气。培之以道德而使之纯，厉之以行义而使之高，节之以礼而使之不乱，薰之以乐而使之成化。……故君子贵乎有养也。……囊无一金之赀，处之恒无忧色，是非其气之足恃能然耶！彼见宝货而喜者，死于宝货者也；以困贫为忧者，终于困贫者也。故惟安贫贱而后能脱贫贱，轻富贵而后能享富贵。安贫贱而轻富贵，非善养气者乌能尔耶？生（指李生）之气美矣，能养之以道，吾未见其终贫贱也。⁽¹²⁷⁾

他的气论内涵的复杂性，反映到文学观念上，便是元气与道德之气常常混用。他说：“诗，心声也。声因于气，皆随其人而著形焉。是故凝重之人，其诗典以则；俊逸之人，其诗藻而丽；躁易之人，其诗浮以靡；苛刻之人，其诗峭厉而不平；严庄温雅之人，其诗自然从容而超乎事物之表。如斯者，盖不能尽数之也。呜呼！风霆流形，而神化运行于上；河岳融峙，而物变滋殖于下。千态万状，沉冥发舒，皆一气贯通使然。”⁽¹²⁸⁾这里的气，显然带有元气论的特点。谓一气流行，千变万化，赋予不同人以不同之气质。但他又说，具有独特的秉性气质，也还要济以该博宏伟之学，察乎古今天人之变，通其洪纤动植之情，然后才足以凭藉是气之灵。这又将道德修持加入到元气之中。

他说：“为文必在养气。气与天地同，苟能充之，则可配序三灵，管摄万汇。不然，则一介之小夫尔。……气得其养，无所不周，无所不极也。揽而为文，无所不参，无所不包也。”

他说不养气，就会出现贼文之四瑕、八冥、九蠹之累。四瑕是：

雅郑不分之谓荒，本末不比之谓断，筋骸不束谓之缓，旨趣不超之谓凡。

荒，指雅俗不分。断，指所要表达的道理与文词不相匹配。缓，指文章结构的不严谨（筋骸，类于刘勰风骨论中的骨）；凡，指趣味的低俗。他说，此四者，有损于文章之形。形，指文章的面貌。

八冥是：

讦者将以疾夫诚，椭者将以蚀夫圜，庸者将以混夫奇，瘠者将以胜夫腴，觕者将以乱夫精，碎者将以害夫完，陋者将以革夫博，眯者将以损夫明。

诚，是实。讦，恶意攻击，是不实。圜，中规矩。椭，是不中规矩。奇，是不寻常，是美好。庸，是平庸。腴，是丰满。瘠，是贫乏。精，精细、精密。觕，粗糙。完，完整。碎，零碎。博，渊博。陋，浅陋。眯，看不清。明，明白清楚。不真实，不合规矩，平庸，贫乏，粗糙，不完整，浅陋，不明白，此八者，都使文章事义昏暗不明，所以他说是“伤文之骨髓者也”。（刘勰：“事义为骨髓。”）

九蠹是：

滑其真，散其神，糅其氛，徇其私，灭其知，丽其蔽，违其天，昧其几，爽其贞。

此九者，均属精神气质方面。他说：“是九者，死文之心也。有一于此，则心受死而文丧矣。春葩秋卉之争丽也，猿号林而蛩吟砌也，水涌蹄涔而火炫萤尾也，衣被土偶而不能视听也，蠛蠓死生于瓮盎，不知四海之大六合之广也。”他说，这都是不知养气的缘故。“人能养气，则情深而文明，气盛而化神，当与天地同功也。”⁽¹²⁹⁾

文章中出现的四瑕、八冥、九蠹，都是不养气的结果。而他所理解的这个“气”，既有先天之赋予，养是固神存精；又有后天的道德修持。是气质之气与道德内涵的气的统一。因了这气说，宋濂的宗经思想，也就留出了重视个性的空间。

宋濂宗经思想又一可注意处，是他的复古主张。宗经必然导致复古，这是很自然的事。但是宋濂在提倡复古的同时，却又强调新变。他提倡复古，是以经为范式，以经的标准衡量后世诗文。由是他对《经》之后的诗文有许多否定的批评。他在一首长诗中论及《经》之后的文时，称：

狂秦以降逮刘氏，不翅枯响随风行。黄茅白苇堕一色，编贝联珠夸九能。班扬枚马亦豪隽，竟溺下俗高难升。六代骈枝与俪叶，气澌辞类犹骄矜。更唐历宋非不盛，律之六艺终难胜。⁽¹³⁰⁾

《〈樗散杂言〉序》：

夫诗一变而为楚骚，虽其为体有不同，至于缘情托物，以忧恋恳恻之意而寓尊君亲上之情，犹夫诗也。再变而为汉魏之什，虽其古固不逮夫骚，而能辨而不华，质而不俚，亦有古之遗美焉。三变而为晋宋诸诗，则去古渐远，有得有失，而非言辞之所能尽也。

……

呜呼！三变之后，天下宁复有诗乎？非无诗也，诗之合于古者鲜也。何以言之？大风扬沙，天地昼晦，雨雹交下，万汇失色，不知孔子所删之者，其有若斯否乎？组织事实，矜悦葩藻，僻涩难知，强谓玄秘，不知孔子所删之者，又有若斯否乎？牛鬼蛇神，骋奸眩技，庞杂诞幻，不可致诘，不知孔子所删之者，又有若斯否也？⁽¹³¹⁾

《〈清啸后稿〉序》：

正音寂寥久矣，诞者流于荒忽而无据，弱者过于纤靡而不振，俗者溺于陈腐而不新，粗者流于觕荦而不润。其音节体裁之乖方，文藻襟灵之弗畅，具有之矣。⁽¹³²⁾

他对于当时文风，亦加批评：

予窃谓世之为文者不为不多，骋新奇者，钩摘隐伏，变更庸常，甚至不可句读，且曰：“不诘曲聱牙，非古文也。”乐陈腐者，一假场屋委靡之文，纷揉庞杂，略不见端绪，且曰：“不浅易轻顺，非古文也。”予皆不知其何说。⁽¹³³⁾

这些文学倒退论乃是我国文学思想上宗经论者的一贯主张。文学发展了，文学走向独立成科之后正一步步成熟。它的艺术特质，它的表现技巧，正在不断地丰富起来。文体的多样化，同一文体写法的多样丰富；时代变易，审美追求的变化，都是“经”所无法范围的。以“经”为准绳，当然也就必然的导引出一代不如一代的结论。此一种之观念，乃是儒家圣人崇拜、圣人万能，“经”为万世准则的思想之一大痼疾。此一种尊经、圣人崇拜之思想，往往成为新王朝政权合理性之依据。每当朝代更迭之时，圣人万能、圣人崇拜就成为维护政权之最好理据。朱明王朝也不例外。朱元璋建立政权之初，制礼、作乐、祀孔子，成为新朝文事之首务。在此一点上他的思想是很明确的。他说：“孔子有功万世，历代帝王莫不尊礼。”⁽¹³⁴⁾但是他又主张合时宜，不泥于古。洪武十七年七月，他对群臣说：“谋国之道，习于旧闻者当适时宜；狃于近俗者当计远患。苟泥古而不通今，溺近而忘于远者皆非也。”⁽¹³⁵⁾他既要复古，也要通今。宋濂的思想，与其暗合。宋濂早期的思想里，已有复古而又自树立的观念。他论文，主张复古是师其意而不师其辞，要自成一家：

诗之格力崇卑，固若随世而变迁，然谓其皆不相师可乎？第所谓相师者，或有异焉。其上焉者师其意，辞固不似，而气象无不同。其下焉者师其辞，辞则似矣，求其精神之所寓，固未尝近也。然惟深于比兴者，乃能察知之尔。虽然，为诗者当自名家，然后可传于不朽。若体规画圆，准方作矩，终为人之臣仆，尚乌得谓之诗哉！⁽¹³⁶⁾

宋濂之此种观念，与朱元璋的主张相一致。既要复古宗经，又要熟识诸体之后能自成一家⁽¹³⁷⁾。此种思想，在《〈刘彦昺诗集〉序》中亦有表述：“予昔学诗于长芗公，谓必历谙诸体，究其制作声辞之具，然后能自成一家。”他批评当时模拟的文风：“近世道漓气弱，文之不振已甚。乐恣肆者失之驳而不醇，好摹拟者拘于局而不畅，合喙比声，不得稍自凌厉以震盪人之耳目。”⁽¹³⁸⁾

宋濂文学观念之核心是宗经复古。与之相适应，他的审美趋向是求雅正平和。洪武二年，他为王廉《南征录》作序，就以雅正平和评王廉之诗：“今观其措辞，和而弗流，激而弗怒，雅而不凡，可谓能专对者非也。”⁽¹³⁹⁾他为田奂笃《田氏哀慕诗集》作序，称赞田奂笃哀悼母亲的诗及其友朋之和诗“丰缛而纡徐，粹雅而冲和，固皆一时之杰作”⁽¹⁴⁰⁾。他在评论虞集、揭傒斯、欧阳玄、黄溍四人的文章时，称：

近代以文章名天下者，蜀郡虞文靖公、豫章揭文安公、先师黄文献公及庐陵欧阳文公为最著。然四公之中，或才高而过于肆，或辞醇而过于窘，或气昌而过于繁，故效之者皆不能无弊。惟先师之文，和平渊洁，不大声色，而从容于法度。是以宗而师之者，虽有高下浅深之殊，然皆守矩蹈规，不敢流于诡僻迂怪者，先师之教使然也。⁽¹⁴¹⁾

这“和平渊洁”，显然是他衡量优劣的审美标准。从雅正平和的标准出发，他对于白居易的《琵琶行》给了否定。此一评论充分反映了他雅正平和审美旨趣之内涵，故不殚辞费，加以引用：

乐天谪居江州，闻商妇琵琶，抆泪悲叹，可谓不善处患难矣。然其词之传，读者犹怆然，况闻其事者乎！李易安图而书之，其意盖有所寓。而永嘉陈傅良题识其言，则有可异者。余戏作一诗，止之于礼义，亦古诗人之遗音欤。诗曰：

佳人薄命纷无数，岂独浔阳老商妇。青衫司马太多情，一曲琵琶泪如雨。此身已失将怨谁？世间哀乐常相随。易安写此别有意，字字似诉中心悲。永嘉陈侯好奇士，梦里谬为儿女语。花颜国色草上尘，朽骨何堪污唇齿。生男当如鲁男子，生女当如夏侯女。千年秽迹吾欲洗，安得浔阳半江水！⁽¹⁴²⁾

作此诗之目的在“止之于礼义”。他之所以否定白居易及其所写的浔阳商妇，就是因为他们不善处患难。一首同伤天涯沦落、真情感人的长诗，被不怨不怒、止于礼义的思想准则完全否定了。作者与商妇，所叹所感，全被当成了“秽迹”。此一例，可以说明他雅正平和审美标准之内涵。雅正平和的审美标准是不怨不怒、止于礼义的处世准则在艺术上的表现，与他宗经的思想，是一个不可分割的整体。宋濂的文学观，与朱元璋从治国出发对于文学的要求，精神一致。可以说，宋濂的文学观是洪武朝文学思想的主导，是适应开国气象的文学思想最为完整的表述。

三

重功利文学观的进一步强化。宋濂的学生方孝孺，强化了重功利的文学观。

方孝孺（1357—1402）字希直，一字希古，号逊志。浙江宁海人。他有很高的禀赋，六岁能诗⁽¹⁴³⁾。他也是一位早熟的学者，从小受到理学教育，崇信宋代理学家的学说，十八岁作《释统》三篇，《深虑论》十篇。在《释统》中，他提出了在他以后立身处世中影响至巨的正统观。这个正统观的核心就是分正统与变统。他认为，并非全有天下就可以称为正统，只有仁义而王、道德而治者，全有天下才能称为正统。以此为标准，他认为历史上只有夏、商、周三代才是正统；智力而取，法术而守的汉、唐、宋虽不同于三代，但其主皆有恤民之心，则亦圣人之徒，可附之正统。取天下不以正，如晋、宋、齐、梁；守天下不以仁义，如秦、隋；夷狄而僭中国，女后而据天位，如苻坚、武氏；此三种虽均有天下，亦非正统，应列为变统。他说，坚持此一正统之观念，“臣不敢私爱于君，子不敢私尊于父，大中至正之道，质诸天地，参之鬼神而不忒也”⁽¹⁴⁴⁾。此一思想，与他后来的慷慨殉节很有关系。他二十岁入宋濂门下受学，得到宋濂的极大赏识。洪武十六年，他二十七岁时奉召进京，朱元璋以之为异才。据说朱元璋“喜其举动端整，谓皇太孙曰：‘此庄士，当老其才以辅汝。’”⁽¹⁴⁵⁾遂遣还乡。在乡著述近十年之后，洪武二十五年又因荐入京，授汉中府学教授。不久被蜀王聘为世子傅。此时他已名满天下，有“当代程、朱”之誉。他是一位醇正的尊崇宋代理学的儒者。他说：“子思之《中庸》，孟子之七篇，有诸子以来未之有也；周子之《太极》、《通书》，张、程之《西铭》、《易传》，以至朱子之所论著，有经说以来未之有也。”⁽¹⁴⁶⁾此一种之思想认识，为其立身处世之根底。洪武三十一年朱元璋驾崩，传位皇太孙朱允炆，遗命方孝孺进京。他从此辅助建文帝，诸多建议，都从行仁政、复归三代出发。燕王朱棣起兵推翻建文帝，要孝孺起草登极诏，他大骂不从，被磔于市，诛十族。他殉节之思想基础，正是他的正统论。燕王之起兵推翻建文帝，属于孝孺在正统论中提及的“取天下不以正”。他并没有想到带来生灵涂炭的朱棣、朱允炆的这场战争，其实是朱家的家事。他之壮烈殉节，备受后人之推崇，以之为士人立身处世之典范。黄宗羲评论方孝孺之死，谓：“遂以九死成就一个是，完天下万世之责。其扶持世教，信乎不愧千秋正学也。”⁽¹⁴⁷⁾

方孝孺对待文学的态度，与他立身处世之基本准则有关。他是一位以修身齐家治国平天下为己任的人。重政教而轻文学。他说自己“平居好议古今，称说政教”。“近亦欲针砭攻治，去所甚病，求古圣贤所用心者而学之”⁽¹⁴⁸⁾。他说：“故学将以学为人也，将以学事人也，将以学治人也，将以矫偏邪而复于正也。……其业始于修己，终于治人。”⁽¹⁴⁹⁾他自视甚高，以伊尹、周公自任，说：“夫人不生则止，生而不能使君如唐、虞，致身如伊、周，宣天地之精，正生民之纪；次之不能淑一世之风俗，揭斯道于无极，而窃取于文字间，受訾被垢，加以文士之号，不亦羞圣贤、负七尺之躯哉！”⁽¹⁵⁰⁾他以被称为文人而感到羞耻。

自文章而言，他也自视甚高，以为自有“文”以来，“以此事自任者几何人！而数千载中可以名称字举者，若是乎其寥寥也”⁽¹⁵¹⁾。有人称赞他的文章如班、马、韩、欧，他说：“时闻其言，亦自喜。今而思之，使果如前诸公，亦未足道。而况不及万万哉！”⁽¹⁵²⁾他之自视甚高，原于他意在成圣成贤以期在政治上有所作为，用心原不在文上。他二十二岁时写给他的好友郑楷的信中就说：

仆少读韩氏文而高其辞，然颇恨其未纯于圣人之道，虽排斥佛老过于时人，而措心立行，或多戾乎矩度，不能造颜、孟氏之域，为贤者指笑，目为文人，心窃少之。从总角辄自誓惩，以为虽不易至孔子之堂奥，而颜、孟之事皆在所愿学者。苟循其路而望其庐，乌有不至哉！⁽¹⁵³⁾

人生之目标既然在于修齐治平，“文”在他的眼中，也就只是修齐治平的工具而已。

这也就决定了在文学观念上，他是一位工具论者。他认为，文是为了明道和施之政教之用的。在《答王秀才》中，他说：

仆尝闵世人不务学道而喜言文……世俗之文，仆虽未之学，若古人之文，仆尝学之矣，试为吾子言其所知。凡文之为用，明道立政二端而已。……尧舜禹汤周公孔子之心，见于《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》之文者，皆以文乎此而已。舍此以为文者，圣贤无之。后世务焉，其弊始于晋宋齐梁之间，盛于唐，甚于宋，流至于今，未知其所止也。⁽¹⁵⁴⁾

《张彦辉文集序》：

文至者，道未必至也。此文之所以为难也。呜呼，道与文俱至者，其惟圣贤乎！圣人之文，著于诸经，道之所由传也。贤者之文，盛于伊洛，所以明斯道也。⁽¹⁵⁵⁾

文只是传道立政的工具，为此他主张学文要学古之道：“不师古，非文也；而师其辞，又非也。可以为文者，其惟学古之道乎！”⁽¹⁵⁶⁾

他既然认为文是明道立政的工具，也就以此一原则衡量文学的历史：

唐之士最以文为法于后世者，惟韩退之。而退之之文言圣人之道者，舍《原道》无称焉；言先王之政而得其要者，求其片简之记无有焉。举唐人之不及退之者可知也，举后世之不及唐者又可知也。汉儒之文有益于世、得圣人之意者，惟董仲舒、贾谊；攻浮靡绮丽之辞，不根据于道理者，莫陋于司马相如。退之屡称古之圣贤文章之盛，相如必在其中，而董、贾不一与焉。其去取之谬如此，而不识其何说也。⁽¹⁵⁷⁾

从这段论述中，我们可以看到他重视的是道，而不是文辞。在《时习斋诗集序》中他说：

若夫言语之华，文词之工，期后世之所尚，岂君子之所汲汲哉？然君子之德果修矣，人必慕其人。慕其人则其文亦为世所贵重。故文有以人而传者，以其德之所尊故也。苟不务此而惟其末，虽丽如相如，敏如枚皋，精奇雄健如柳子厚，亦艺而已矣，君子宁以是为贵乎！⁽¹⁵⁸⁾

在另一处他也说：

自汉以来，天下莫不学为文，若司马相如、扬雄亦其特者，而无识为已甚。夫屈原之《离骚》，忧世愤戚，呼天目鬼神自列之辞，其语长短舒纵，抑扬阖辟，辩说诡异，杂错而成章，皆出乎至性，忠厚介洁，得风人之义。然务以忠情达志，非拘拘执笔凝思而为之也。至于其徒寖失师意，流于淫靡，而相如与雄复慕而效之，穷幽极远，搜辑艰深之字积累以成句，其意不过数十言，而衍为浮漫瑰怪之辞，多至于数千言以示其博，至求其合乎道者，欲片言而不可得。……自斯以后，学者转相袭仿，不特辞赋为然，而于文皆然。迨乎晋宋以后，萎弱浅陋，不复可诵矣。⁽¹⁵⁹⁾

重道而轻文辞，使他对于文学发展史的看法，带有倒退论的意味。

方孝孺的文学工具论反映在诗论上，亦有甚为鲜明的特点。他说：

诗者，文之成音者也，所以道情志而施诸上下也。三百篇，诗之本也。风、雅、颂，诗之体也；赋、比、兴，诗之法也；喜怒哀乐动乎中而形为褒贬讽刺者，诗之义也。大而明天地之理，辩性命之故，小而具事物之凡，汇纲常之正者，诗之所以为道也。⁽¹⁶⁰⁾

明天地之理，辩性命之故，汇纲常之正，为其诗论之核心。在《刘氏诗序》中，也有类似的表述：

道之不明，学经者皆失古人之意，而诗为犹甚。古之诗，其为用虽不同，然本于伦理之正，发于性情之真，而归乎礼义之极，三百篇鲜有违乎此者。故其化能使人改德厉行，其效至于格神祗，和邦国，岂特辞语之工、音节之比而已哉？近世之诗，大异于古，工兴趣者超乎形器之外，其弊至于华而不实；务奇巧者窘乎声律之中，其弊至于拘而无味；或以简淡为高，或以繁艳为美，要之皆非也……苟出乎道，有益于教，而不失其法，则可以为诗矣。于世教无补焉，兴趣极乎幽闲，声律极乎精协，简而止乎数十言，繁而至于数千言，皆苟而已，何足以为诗哉！⁽¹⁶¹⁾

他从理的角度极力推崇《诗经》：

盖古人之道，虽不专主乎为诗，而其发之于言，未尝不当乎道。是以《雅》、《颂》之辞，煊赫若日月，雄厉若雷霆，变化若鬼神，涵蓄同覆载。诵其诗也，不见其辞，而惟见其理；不知其言之可喜，而惟觉其味之无穷。⁽¹⁶²⁾

他这里所说的“味”，指由理所引发之思索，非指由情所引发之韵味。从同样的工具论的视角，他极力赞许朱熹以说理为目的的《感兴诗》：

若朱子《感兴》二十篇之作，斯可谓诗也已。其于生命之理昭矣，其于天地之道著矣，其于世教民彝有功者大矣。系之于三百篇，吾知其功无愧，虽谓三百篇之后未尝无诗亦可也。⁽¹⁶³⁾

朱子《斋居感兴诗》二十首，论太极之理，阴阳变化之功；论不测之人心，须加修持；论历史上祸乱之形成，以之体察阴阳消长之理；论仙、佛之不可信；论君子当躬行仁义，践履以至于贤圣之境界，一以贯之，以期改变士风与世风。方孝孺之所以推崇这二十首感兴诗，显然是从其明道的价值着眼，而非论其文辞之得失。

方孝孺还有五首论诗诗：

举世皆宗李杜诗，不知李杜更宗谁？能采风雅无穷意，始是乾坤绝妙词。

前宋文章配两周，盛时诗律亦无俦。今人未识昆仑派，却笑黄河是浊流。

发挥道德乃成文，枝叶何曾离本根。末俗竞工繁缛体，千秋精意与谁论！

大历诸公制作新，力排旧习祖唐人。粗豪未脱风沙气，难诋熙丰作后尘。

万古乾坤此道存，前无端绪后无垠。手操北斗调元气，散作桑麻雨露恩。⁽¹⁶⁴⁾

第一首言举世皆宗李、杜，而不知《诗》才是一切好诗之本源。第二首显然针对其时宗唐抑宋之思想倾向而发，谓宋代文章源自三代，今人不识反加嘲笑。第三首谓明道乃诗之本。第四首批评元末萨天锡、杨维桢等人学唐人并没有学会。第五首回归到本然之道上来，谓唯有本原之道，才是一切诗之源泉。方孝孺诗歌思想的核心仍然是明道立政。

方孝孺文学思想的另一要点，是他的气说。文须明道立政，道之阐明，伴随着气。在他的明道观中，包含着道、气、文三者的关系。而其中，“气”占有很重要的地位。

他的文气观所表达的“气”，包含着两个层面，一是天地至神之气，一是经由涵养而得的浩然之气。

关于天地至神之气，显然来自元气说。元气说是一个古老的论题。此一论题，融汇入各家之思想，影响至为深远。方孝孺所说的天地至神的气，自然也存有这种多家思想影响的痕迹，如他引用过庄子气聚则生，气散则死的话⁽¹⁶⁵⁾，说明他接受了庄子万物一气的思想；万物一气的思想，发展到《太平经》，一气而分清浊，这与他的一气而分纯与不纯似亦不无关系；他论气，又有一气分而为阴阳二气的观念，这又受着阴阳五行家的气说的影响。但是他的气说，似更直接的是受到宋人张载的影响。张载将清、浊二气表述为清气与昏气，并且认为至清之气就是“至神之气”。张载在《正蒙》中论气，谓：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”“凡气，清则通，昏则壅，清极则神。”方孝孺把这“清极则神”之气，表述为“至神之气”。他在《奉终》中说：

天之生人物者，二气五行也。其运也无穷，其续也无端。……天地至神之气，以其流行不穷，故久而常新，变而不同。⁽¹⁶⁶⁾

在《赠郭士渊序》中，他说：

天地有至神之气，日月得之以明，星辰得之以昭，雷霆得之以发声，霞云电火得之以流形，草木之秀者得之以华实，鸟兽之瑞者得之以为声音毛质。或而飞，或妥而行，或五色绚耀而八音和鸣。非是气，孰能使之哉！山以是而不动，水以是而不息。有时而崩溢涸者，是气滞而不行，郁而不通也。

天地至神之气，是通而在上之气。对于人来说，至神之气，就是至纯之气。至纯之气，只有圣人才能得之，贤人则靠养而得之：“惟人者，莫不得是气而鲜得其纯。得其至纯者圣人；养而至于纯者贤者也。”⁽¹⁶⁷⁾

对这一种“天地至神之气”的理解，使他的文学批评观念有了变化。他的文学发展史观原本是崇古的，带有今不如古的意味。但是从天地至神之气着眼，他却极高的评价庄子与李白。他在《苏太史文集序》中，有一段关于天成与人为的论述：

天下之事，出于智巧之所及者，皆其浅者也。寂然无为，沛然无穷，发于智之所不及知，成于巧之所不能为，非几乎神者，其孰能与于斯？故工可学而致也，神非学所能致也，惟心通乎神者能之。

“心通乎神”，就是心与道通。这一观点其实来自庄子。与道为一体，就能做到神动天随。方孝孺评价庄子与李白的诗文，正是从这一点出发的：

庄周之著书，李白之歌诗，放荡纵恣，惟其所欲而无不如意，彼岂学而为之哉？其心默会乎神，故无所用其智巧，而举天下之智巧莫能加焉。使二子者有意而为之，则不能皆如其意而于智巧也狭矣。庄周、李白，神于文者也，非工于文者所及也。……当二子之为文也，不自知其出于心而应于手，况自知其神乎？二子且不自知，况可得而效之乎？⁽¹⁶⁸⁾

这一论述使人想起《庄子》中庖丁解牛等等故事，那些故事都归结到与道为一体上来。从孝孺的《李太白赞》中，我们可以进一步了解庄子与李白，就因为他们都由于禀受天地至神之气而在诗文上取得巨大成就：

矫矫李公，雄盖一世。……心触化机，喷珠湧玑，翰墨所在，百灵护持。此气之充，无上无下。安能瞑目，闭于黄土。手抟长鲸，鞭之如羊，至于扶桑，飞腾帝乡。惟昔战国，其豪庄周。公生虽后，斯文可侔。彼何小儒，气馁如鬼，仰瞻英风，犹虎与鼠。斯文之雄，实以气充。后有作者，尚视于公。⁽¹⁶⁹⁾

“心触化机”，也就是心与道通。他在这《赞》里明白地说出庄子与李白诗文的雄肆，是“此气之充”、“实以气充”。这是从天地至神之气的自然赋予讲文气。这“气”非人力修养所能获得。

方孝孺气论之另一层面，是通过人为修持得到的气。养而得其道，也可以得到至纯的气，他说：

养而至于纯者，贤者也。是气也，养之以其道，上之和阴阳，下之育庶类，以治天下则均，以事鬼神则格，以行三军则胜，以事君则忠，临下则仁，居乎富贵而不骄，处乎患难而不慑，施诸政事秩乎其理也，发诸文章焕乎其达也……孟子得是气，说东方诸侯，辅以致治而不能用，则著为七篇之书，故孟子曰：“我善养吾浩然之气。”其谓是乎！

在他看来，经过人为修持得道的至纯之气，显然就是孟子所说的浩然之气。他举了一系列得是气而取得成功的例子，接着说：

至宋，人君能以道德作海内之气，故周、程、邵、朱子皆以是闲孔孟之道，幽者使之明，郁者使之宣，辟邪说而驱之，完群经于既坏。而司马光亦以是更弊法，欧阳修、苏轼亦以是变诡僻险怪之文。⁽¹⁷⁰⁾

这个养而得到的至纯之气，是具道德内涵的气。这是他要论述的道、气、文三者关系的气。在《三贤赞》中，他说：

圣贤之道，以养气为本。今之人不如古者，气不充也。气不充则言不章，言不章则道不明。⁽¹⁷¹⁾

由是而可知，在方孝孺气论的两个层面的内涵中，涉及文道关系时，主要是指合于道的以仁义为内涵的气。⁽¹⁷²⁾他就是在这样的意义上展开他的道、气、文关系论。他说：

盖文与道相表里，不可勉而为。道者，气之君；气者，文之师也。道明则气昌，气昌则辞达。文者，辞达而已矣。⁽¹⁷³⁾

夫道者，根也；文者，枝也。道者，膏也；文者，焰也。膏不加而焰纾，根不大而枝茂者，未之见也。故有道者之文，不加斧凿而自成。其意正以醇，其气平以直，其陈理明而不繁，其决辞肆而不流，简而不遗。⁽¹⁷⁴⁾

道为气之君，是说道是气的主宰。气昌，指气之饱满流贯。他在另一处说：“盖文之法，有体裁，有章程，本乎理，行乎意而导乎气。气以贯之，意以命之，理以主之，章程以覈之，体裁以正之。……气欲其昌，不昌则破碎断裂而不成章；意欲其贯，不贯则乖离错糅而繁以乱；理欲其无疵，有疵则气沮词惭，虽工而于世无所裨。”⁽¹⁷⁵⁾体裁与章程，指某一种文体有某一种文体之基本写法。理无疵，是说文章所要阐述的义理应该正确。意指文章的命意，意贯，是说文章的意脉应该首尾一体。气昌，则是指有着仁义内涵的浩然之气充盈流贯于文章之中。

文道一体，道为文之本根，文应该有充盈流贯之气，气应该平和而雅正（直），这正是朝廷的主流文学观的基本内容，与他的老师宋濂的文学思想相一致。宋濂讲文须明道立教，道重于文，文应该雅正和平，应该养气。但是方孝孺在强调道的重要性上比宋濂更加绝对化，宋濂还没有说出羞为文人的话。在强调文学的工具性质、文学对于政教的依附关系上，方孝孺比之于宋濂，更为鲜明而醇粹。

文的工具性质，文道一体论，在洪武、建文朝的主流文学观中有着重要的地位，除宋濂、方孝孺之外，尚有不少的表述。这里要特别提及刘基之孙刘廌⁽¹⁷⁶⁾。他把“文”分为词章之文、章句之文与道学之文，只有道学之文，才有益于修齐治平。他在《闻见集序》中说：

世之作者，知有词章之文而不知有章句之文；知有章句之文而不知有道学之文也。盖词章之文者，取其博通古今，文工章敷，千态万状，语一至百，而不知文者载道之器也。苟不本诸经传，则心无所主，而入于徘僻之议者矣。章句之文者，则取其贯穿六经，辩析理气，深踵训诂之余，极谈性命之奥，而不知言之者将欲行之也。苟不行之，则袭履陈腐而为无用之空言耳。至于道学之文，则不然。夫古先圣贤之为教也，以正心为本，以行道为事。故心正道明，道明则气昌，气昌则发为修齐治平之论者，皆有诸中而形诸外，正大光明，经纬天地，语言文字云乎哉！⁽¹⁷⁷⁾

他所说的词章之文，似指抒个人情怀且重在词采之美的诗文；说章句之文，似指阐释经义而不用之于修齐治平、空言理道之文字；道学之文，则指正心明道以为政。在《石楼文粹序》中，他借朱克升的话论道学之文，说：

宜浸渍六籍，师心于内，求濂洛心法之传，明体用一深之理。用力之久，至一旦豁然，知文与道无二致。庶几乎圣贤心髓，勿坐枝叶之繁，是则道学之正也。⁽¹⁷⁸⁾

这是说，修身、明道、致用一体之文，才是有益之文。这一观点，与方孝孺是一致的。

第五节　重情性自然发抒之文学观念

明人胡应麟论明初诗坛，称：“国初吴诗派昉高季迪，越诗派昉刘伯温，闽诗派昉林子羽，岭南诗派昉孙仲衍，江右诗派昉于刘崧子高。五家才力，咸足雄据一方，先驱当代，第格调不甚高，体不甚大耳。”⁽¹⁷⁹⁾此一论断，自元末战乱中不同地域文人活动环境相对隔离而言，是可取的。其时由于活动环境的限制，不同地域之作者大致活动于相对稳定的地域之内，如吴中文人与闽文人群落。但洪武之后，在大一统格局之下，情况有了变化。文人交往范围扩大。各个群落都有或出或处之现象。王行在提到此一种之变化时，颇发感慨：

右诗一卷，渤海高启季迪、蜀山徐贲幼文访梁溪吕敏志学甫于东皋所唱和也。初，吴城文物，北郭为盛。诸君子相与无虚日，凡论议笑谈，登览游适，以至于琴尊之晨，芗茗之夕，无不见诸笔墨间，盖卷帙既富矣。及更变迁，相继散去，或显融于修途，或隐迹于林野，或归复于九原，而余亦来山中矣。人生离合，固有数耶？如卷中三人，季迪已逝，幼文方守官河南，志学虽时一见，然掌教锡山，亦不得数相亲与。追维往昔，能不兴怀！⁽¹⁸⁰⁾

王行乃以高启为首的北郭十友之一。北郭十友为吴中诗人群落之主要人物。元末在张士诚统治的特殊环境下，于战乱之中不问世事，流连诗酒，甚至在围城之中，亦饮酒赋诗，仿佛世外之桃源。此一种之人生态度，当然与战乱之中人命危浅，死生难卜、不若及时行乐之心态有关⁽¹⁸¹⁾。但亦与战乱之中思想束缚之解除，个人之行为较少受到约束有关。此一种之行迹心态，或者与吴中诗风有某一种之联系。在一个时期内，吴中诗风更重抒发个人情怀。但是，重抒情亦非仅吴中文人所独有。而且，入明之后，随着个人境遇之不同，创作自亦随环境之变化而有所变化。当然师承关系、地域文化之影响自然存在，但不同地域彼此之间在创作倾向上很难说有严格意义上的派别差异。严格意义上的诗派，应该有共同创作倾向、有共同理论主张。而明初以地域分的作者群落，并不具备此一条件。自此一点言，胡应麟的论断只是一种感想，比较粗糙。

洪武朝与主流文学观并存的，存在重个人情怀自由发抒之文学思想倾向。此一部分重个人情怀自由抒发之作者，往往不问诗文之为用，不顾及是否有益于政教，而只在于情有所感，不得不发。彼等之审美趋向虽有所不同，而求真情则一。

陈谟论诗，主真率自然⁽¹⁸²⁾。他对于真率，有自己的理解，意谓或出或处，均无不可，只要出于天性之自然即可：

君子之为道，或出或处，或默或语，从吾天性之自然，安吾素履之坦然，如是而已。从吾天性之自然，则自耕桑渔钓，达之圭冕轩裳，各一其天，不必齐同，而各极其趣，皆有可悦。……真者其本，率者其用。真者去妄，率者所以行吾真也。⁽¹⁸³⁾

他以天性自然衡量出处去就，亦以天性自然衡诗：

诗道如花果，谓其天葩纷敷，必贵乎有实也。诗兴如江山，谓其波涛动荡，冈峦起伏，毕陈乎吾前，然后肆而出之也，必贵乎有实，则绮丽奢靡者举不足矜；必肆而后出之，则搜抉肝肠者皆非自然也。此诗之至也。⁽¹⁸⁴⁾

与上一则引文并读，则此处所称“有实”，当指有性情之真；“肆而出之”，亦“所以行吾真也”之意。意谓兴发感动之时，直须发抒真情，不须雕琢，雕琢则失去自然。

由于重自然天成，因之亦重气。他论前代作者之优劣，大体亦与气有关。他为《鲍参军集》作序，首重其气：

嗟夫，唐以来诗人，唯李、杜为大宗。然至少陵赞“白也无敌”，则独举参军之俊逸比焉。夫俊可能也，逸为难。俊如文禽，逸如豪鹰。凡能灿然如繁星之丽天，而不能回狂澜障百川者，以能俊而不能逸故尔。史称照古乐府文极遒丽。遒斯逸矣，丽斯俊矣。微少陵不足以知太白；微太白不足以拟参军也。虽然，文以气为主，以意为辅，以辞为卫。读斯集者，玩参军之辞必求其意，求参军之意必尚其气。⁽¹⁸⁵⁾

他论李白，提出了气、识、约、神说：

朱子尝言：“太白诗非无法度，乃从容于法度之中，圣于诗者也。”慕之者徒狂嬉怒攫，颠倒参差。无天分固不可，无学力犹未易。郭功甫尚未自然，矧李赤辈哉！为太白有道，涵养以昌其气，高明以广其识，汗漫以致其约，脱略以通其神。夫然，故其论超然，其趣渊然，其韵飘然，纵不踖其奥，亦不辱其门。⁽¹⁸⁶⁾

他是说要学李白，就要有其气、识、约、神。有了气、识、约、神，然后诗作才能达到论超然，趣渊然，韵飘然。对于气、识、约、神，他并未作单独之解释。从李白之诗作，从陈谟所说论、趣、韵推测，气是指个人之气质，“有其气”，是要有李白那种奔放豪迈之气概。识，似指见识、眼光，“有其识”，是要有李白那种超然见识。有了此一种之见识，就能做到“论超然”，不受任何一种之束缚。约，是简约明快，属表现方式。这正是李诗的特点之一。神，似指李诗之变幻莫测。有了神，才会有“趣渊然”、“韵飘然”。气、识、约、神四者，都与个人情性气质、才华秉赋有关。

正是主自然，重气的观念，他对于其时普遍之复古倾向有了自己的看法。他说：“学诗必自拟古始，虽李杜亦然。拟之而不近，未也；拟之而甚近，亦未也；初若甚近，则几矣；其终也，甚不近而实无不近，则神矣。”⁽¹⁸⁷⁾这是说，学古要学得毫无痕迹，师其神而不师其辞。而师其辞正是自元末以来复古倾向之主要弊端。他对于其时学古者动曰吾此体阴铿也何逊也，甚为不满，感叹：“诗道一至此耶！”⁽¹⁸⁸⁾

浙江的凌云翰⁽¹⁸⁹⁾，主张诗应有真趣。所谓真趣，也就是真性情之自然流露，是重自然的不同视角的说法。他的《论诗次张行中韵》谓：

开门方觅句，折简复论诗。每到真成趣，由来不费辞。艰深文浅近，臭腐化神奇。得失真悬绝，须劳一转移。⁽¹⁹⁰⁾

诗自真性情中流出，也就不费推敲，看似浅近之言语，却能蕴涵深意。“一转移”者，谓弃模拟雕琢，转向真趣自然。他对于唐人贾岛作诗费推敲有所批评：

蹇驴随处恣游遨，京兆相逢即定交。看取古人三百首，工夫原不在推敲。⁽¹⁹¹⁾

主张真趣，当然也就受着各人不同性情之影响，有慷慨激昂，亦有淡泊朴野，或者还有沉着庄重等等。自凌云翰之创作特色言，则表现为境界之清新小巧，技巧极纯熟，而情思比较淡远。试举数例以明此，《游孤山和靖祠》：

山有梅花山不孤，先生甘与鹤同癯。一坏黄土留前宋，千古清风映里湖。疏影暗香曾入咏，淡妆浓抹自成图。水仙祠下多秋菊，谁把寒泉当酒壶。⁽¹⁹²⁾

这首凭吊林逋的小诗，把林逋诗中暗香浮动的梅之神韵，苏轼诗中描写的淡妆浓抹总相宜的西湖之风姿，与水仙祠下清泠的荐菊泉，融合成一种清新淡雅之境界。这就是凌云翰所追求的审美情趣。类似之作又如《秋江意钓》：

雨过矶头流水香，水深更放钓丝长。分明一段江南意，枫叶芦花共夕阳。⁽¹⁹³⁾

《春山趣游》：

蹇驴随意踏苍苔，行到溪桥首重回。想得山家春尚早，过墙桃李未全开。

《画》：

山童偶敲茶臼，野老闲歌《竹枝》。明月不离襟袖，好风都在蒲葵。⁽¹⁹⁴⁾

此类清新小巧之诗境，似受到南宋杨万里、范石湖之影响。至正二十七年他隐居苕溪时，就说过“每观范石湖杂兴诗，欲尽和之而未能”。入明之后，此一类之诗境并未改变。或者与他的经历有关，有时小巧中似带有一丝伤感。《闻钟有感次荣子仁韵》二首之一：

曾将锦瑟思华年，追忆当年重惘然。五夜钟声来石枕，半生心事在韦编。高楼明月狂呼酒，古道西风快著鞭。赖有故人能过我，檐花细雨话灯前。⁽¹⁹⁵⁾

一首五十六字的七律，暗用李商隐的两首诗、杜甫一首诗、马致远的一首曲和一个关于孔子的事典⁽¹⁹⁶⁾，把追忆、曾经的向往、失意与慰藉，都融化到一种淡淡的忧伤的意绪中。在凌云翰的诗歌创作中，我们看到的是与教化说异趣的倾向，抒个人情怀为其文学之基本理念。

以抒发个人情怀为文学基本理念的还有吴中的王行、王达、许恕，浙江的赵谦、林右等人。

王行论诗，主张发自性情之自然，而止于平和清雅。《寄胜题引》：

诗本有声之画，发缫缋于清音；画乃无声之诗，灿文华于妙楮。一举两得，在乎此焉。言夫画也，极山水草木禽鱼动植之姿；言夫诗也，尽月露风云人物性情之理。春生秋实，一挥洒而已成；地下天高，在咏歌而咸备。以运其不见不闻之思，遂成其可喜可爱之观，所谓言语精英，胸怀丘壑者矣。⁽¹⁹⁷⁾

诗画同源本为旧说，他这里所说值得注意的是诗画均为运思之产物。无论是画山水草木禽鱼动植之姿，还是写月露风云人物性情之理，均通过运思显现。所谓不见不闻，意谓非写实见实闻，而是指见闻之后离开实见实闻之物事，于运思中重构。可以看出他更重视主观之作用。

他对于自然的理解，并非完全反对法度。他认为，不受规矩法度约束是自然；入夫规矩法度而不露规矩法度痕迹亦能进乎自然之境界。他在《唐律诗选序》中说：

盖工非诗之所必取，而拙非诗之所必弃。工而矜庄，是未免乎刻画；拙而浑朴，是不失其自然也。苟弃其拙而取其工，则是遗自然而尚刻画，岂足与言温柔敦厚之教也哉？

他认为刻画有损自然，拙而浑朴才是自然。他以此一标准论诗史，称：

三百篇之诗，非有一定之律也。汉魏以来，始渐为之制度，其体已趋下矣。降及李唐，所谓律诗者出，诗之体遂大变。谓之律诗者，以一定之律律夫诗也。以一定之律律之，自然盖几希矣。

以律律诗，就失去自然。在这里他似有轻律诗之意。但是他又认为，律诗既出，则必也有工拙之分。律诗之工拙，就看其入法度规矩之后化与不化：

盖拙而浑朴同乎工，工而刻画同乎拙，终不遗乎自然也，此取舍之大要也。……世之为学者，未有不由规矩准绳而能至乎自然者也。欲造乎自然之地，而不事乎规矩准绳，则将何所用其力哉！惟诗学也亦然。夫诗，其浩博渊深如烟海也，其变化运行如元气也，未易摹拟窥测也。今之学者，能先于其有律者求之进，进不已，则所谓如渊海如元气者可以渐而入，至与之俱化，则自然之地绰乎其有余裕矣。⁽¹⁹⁸⁾

这是说，有两种自然，一是未经雕琢的浑朴的自然，一是进入法度之中，法而能化的自然。

王行主张诗之作应该出自情性之自然，而审美之趣味，则落在平和清雅上。《怡情艺苑题引》：

秾华粹色，丽矣；必松筠间之，则丽而清幽。泉古石臞矣，必彩翠幂之，则臞而润。……若夫当青妙之年，处纷华之域，乃能好文欣艺，耽赏爱吟，则是碧云池馆，不徒美于春芳；红树岗峦，拟必成其秋实者矣。……佳时胜地，抒抱开襟，雅韵古音，手谈口弈，十日水而五日石，鸿戏海而鹄游天，欲探象外之幽奇，或吐胸中之豪爽，非夫好者，孰致斯哉！是以明窗净几，缥帙华签，时一展之，情可怡矣。虽然，和而节也，在乎好礼之家；丽以则焉，乃见诗人之赋。⁽¹⁹⁹⁾

生活追求的是清雅的情趣，诗之情趣自亦如之。因之他喜欢韦、柳。他主张宽厚和平，说乐府近性情之正，而音节多短促，“少宽厚和平之韵，起读者淫佚哀伤之思，古人所谓不足以讽而适以劝也”。他说惟古诗十九首不大远，有《诗》人之意，为后人所当宗。然而古诗十九首太过高深，非初学者所能入。初学者须从韦、柳始。王行受有老、庄思想之影响⁽²⁰⁰⁾，这或者与他的审美倾向有关。

赵谦亦一重个人情怀抒发之作者，在情趣上与王行等人不同，他不追求清幽淡雅，而往往激奋不平。他是一位不得意的士人⁽²⁰¹⁾，《梅雪轩记》论及情之所感不同，则所发亦不同时，称：

芣苢小草，可以相乐者，适于情也。察龟可以画卦，观梅可以悟道，会于心也。震雷惊于前而不知，积雪深尺而不觉，非不虩虩而冽冽也，诚之所注，心有所在故也。黍稷生民之天，周大夫见之而兴叹；苌楚无知之朴樕，桧氓叹己之不如花鸟。平日之可乐者，感时恨别则溅泪而惊心；太阳下土之所仰照，商民寓意则欲其丧；明月光辉之可爱，营垒则欲其休照。何则？心之所激，情之所感有不同耳！⁽²⁰²⁾

这一段论述，充分说明了情有所感则所见皆与心会，心为之主，一一皆依心之所之为转移。他自中都被诬罢归，到坞山访友人胡直如，听直如评论古今人物。胡亦狂士，有一段议论：

李白、杜甫，精小技而得夸；魏征、颜鲁公，以正气而蹈道。……康节则见大遗小已甚；贾谊则期治出言太迅。……王充之《论衡》，张华之《博物》，所谓虽多亦奚以为。五六十年来者，文以易米贸财，人以荣禄为志，且何为益于事？其他雷轰电激，神变鬼露，花丽绮敷，叠出纷纭，亦天地间所不可少者，姑勿论。⁽²⁰³⁾

谦对直如的这段议论，深表认同。从这里，我们可看出他有一种在野而无所顾忌之心态，郁愤在胸，要说就说，一切都在于满足情之所触感，他对于其时卖文之行为深表不满。他显然认为文之作，乃在于情之发泄。在《送汪尚志东游诗序》中他说：

登泰山者，陵阜丘垤不足以称其幽隐起伏；观东海者，渊渚溪沼不足以方其深潜变怪。是以豪放不羁之士，往往邻巷天下而沟渠江河。遇知，则握手放歌而极欢于云霞峰岛之间；不遇，则林栖野处而奋激悲啸，岂若龊龊者怀土于邑里间哉？⁽²⁰⁴⁾

是放歌还是悲啸，都缘于任情。在《赠澹斋诗序》中也说：

然吾闻诗之为道，往往能使人感动兴起，使天理不泯，人道好还，又焉知夫不有观感世变而思有以易之者？⁽²⁰⁵⁾

他的抒个人情怀带有发泄抑郁不平之意味，他写有不少寓言与杂文，大体为此一种之渲泄。

与之有类似之处的是王达⁽²⁰⁶⁾。王达虽说过：“夫诗，夸于藻缋，不作可也。诗关于名教，不可不作也。正得失，动天地，感鬼神，诗也，藻缋云乎哉？”⁽²⁰⁷⁾但是，他的创作倾向，却是发抒抑郁不平之气，与当时处于主流地位的宋濂等人的明道致用、平和雅正的文学思想倾向并不相同。四库馆臣论王达之《笔筹》，称其“多抑郁愤世之谈”。《笔筹》为其在塞外之作。他在小序中说：“余以驽蹇之资，远居塞外，亲戚朋友夐无一人。静坐荒斋，心口共语，天理人情，殊加有省，假彼墨卿，以抒衷曲。”⁽²⁰⁸⁾《笔筹》发处世之议论，如谓“富贵，不祥之器”；谓张九龄诚然君子，然其处士大夫之有过者，必置之穷绝之地。因此一念之不仁，故而绝后。又如谓“李邕文名天下，卢藏用曰：‘邕如干将莫耶，难与争锋，但虞伤缺耳。’夫李泰和之文章书翰，固足以过人，然用之不已，乃婴林甫之祸。卢之为人，固不足取，然其所言，适中泰和之病。岂非刚则折，锐则挫矣”。《笔筹》大体为人生经历挫折之后之反思。他似是带着一丝伤感看人世，每有失落之感。这从他的一则短文中可以得到很好的说明。《闻世说有怆》：

昔党进以豪侈自居。一日大雪，命左右曰：“京师有缙绅大夫庞眉皓齿年高德邵者，拉五六人至，吾将有事焉。”左右往城中获如其命者四五人，幅巾大带，蹑屐曳杖，颙而来。左右以其人告。进命邀诸后园梅亭之上。时天风□□□□冻，鹤舞迁迁，梅魂郁郁，日将暮，饥寒胥袭，而玉楼起粟矣。左右以其故白进。进方坐销金帐，饮羊羔酒，浅斟低唱，闻左右言，即大怒曰：“吾因雪天可爱，园亭如画，所欠者孟浩然、林和靖辈妆点景致耳。吾岂敬其人而邀之哉？日既夕，汝辈宜释之。”四五老匍匐而回，对儿女大痛一声而卧。

在这则故事之后，他发为议论，谓士大夫登公侯将相之门者，“安知厌饫富贵者不视诗文为戏耶！以一时残杯冷炙丧其平生之节，安知不为党园之高士耶！”⁽²⁰⁹⁾他还写了不少杂文和寓言。从他的创作倾向看，他后来虽有四五年时间在朝中任要职，但他前此对人世则采取一种旁观者之态度，诗文对他来说，只是发泄个人情怀而已。从他有关之议论中，可以看到他受有庄子之深刻影响⁽²¹⁰⁾。他对于诗，自审美情趣言，亦重清雅，看重韦应物、王维、孟浩然、杜牧。他看重个人之抒情，以为古今之诗，共同之理就是抒情：

夫古今所以有诗者，感于中而形于言也。岂索夫夭淫刻饰以为工哉？三百篇后无诗可也，而有汉魏；自汉魏之后无诗可也，而有李、杜。诗至于李、杜，许亦盛矣，李、杜后无诗亦也，而有诸家者出。是何讵源之长、古今之未艾耶！吁！世有古今，理无古今。理无古今，则感于中而形于言者，又奚有古今之异耶？⁽²¹¹⁾正是从此一点出发，他对诗史的认识是较为通达的。

重自然、反摹拟文学观的更为系统的表达者，是浙江的林右⁽²¹²⁾。

林右是一位受道家思想影响的人物，他极重视天生之气质，以为文章之士乃天地间至精至纯之气所生：“天之与人富贵名寿，皆不甚惜；至于文章，则甚惜之。何也？一代之兴，列土上公，至封大国，而年至上寿者，不可指数。而文章之士，不过三数人。三数人之中，能使天下后世宝其文而传之者，无几人。……文章之士，探造化之原，穷圣贤之理，究古今人事之得失，推有于无，生无于有，世之显者可使之没，世之沉沦者可使之显，驰骋所至，虽英雄不可得而议，鬼神不可得而知，浩浩乎，与天地争功能。盖天地非聚乎至精至纯之气，不足以生斯人于世。”⁽²¹³⁾自此一基本认知出发，他论文，重自然而轻政教。重自然，重从内心流出。他认为文之得失，由夫内心。他在《许廷慎诗集序》中说：

杜子曰：“文章千古事，得失寸心知。”夫文，心之所出，心无所得，又乌知得失之所在？得失所不知，而曰知乎文，吾不信也。古之圣贤，千言万语，皆写其心之所得，故其大通神明天地，小入毫末，妙入鬼神，人得一窍之微，为终身之用不穷。⁽²¹⁴⁾

而心本之自然，自然自有其文，《孙惟学诗集序》：

近世以经术取士，而诗稍废矣。惟自喜者而后习之也，莫不以唐人为法，求精于一章一句，曰：“此唐人语也。”甚者窃其余绪，庶几乎以求其似。于乎！诗本乎声，又本乎人。而人心之妙，天机显行，声亦随之。……余尝登泰山，临绝顶，有鸾鹄飞舞空中，向风长鸣，音韵琅然，轻重疾徐，自成律吕，如得善乐者而写之，未必不成章也，况人之灵于物者耶？敛心而坐，万物已具，张目而视，则日月之朗耀，吾诗之著明也；风云之卷舒，吾诗之流动也；山川之流峙，吾诗之起伏也；造化之生成，吾诗之始终也。如是，将焉往而非诗，诗焉往而非我，何必日习诸人而后能哉？⁽²¹⁵⁾

他提出“不文之文”的概念：

邵子云：“玄酒味方淡，大音声正希。”味味矣，而未尝有味也，而为万物之祖；音音矣，而未尝有音也，而为万音之母。虽师旷、易牙且不能知，况众人乎！音味至于众人所同知，其为音味也末矣。古之为文者亦然，纵横上下，驰骋开合，使人鼓舞其中，如听郑卫之音，如享九鼎之味，曰：“非是不足为文也。”君子不谓之文也。惟不文于文而后至文者出焉，譬如繁音已去，众味不存，一念之间，皆为至音至味。世之人有弗及知之者矣。⁽²¹⁶⁾

“不文于文而后至文”，也就是无文之文。此说似不易解读。他之具体所指，可用他对释宗泐的诗的评论来加以说明，那就是：“不激变以为奇，不取巧以为工，行于自然，止于当然，寄至味于淡薄，存至音于冥漠，迫之不足以媚悦人之耳目，久之不觉使人心涵而理顺。”⁽²¹⁷⁾也就是追求一种任随情性之自然发抒、不加雕琢的自然之美。

许恕⁽²¹⁸⁾于元末战乱中所作，多乱离之音，纯为个人于乱离中之所感所激。作于至正后期的《长洲春雨》：

姑苏台下百花洲，风雨凄凄二月秋。梁燕对言亡国事，渚花流出故宫愁。一春暝色连高阁，几日晴光共采舟。短发萧萧乡国异，卷帘时复数飞鸥。⁽²¹⁹⁾

在战乱流离中发亡国之思。他并不是这场朝代更替的参与者，而是一个旁观者。他看到的是灾难，是颠簸的生活。入明之后，他没有被征召，没有为这个新建立的朝廷所用，依然以一个在野者的身份看待人生。作于洪武二年的《己酉午日怀景南、时用二妙》：

忧时抚事独悲歌，甚矣吾衰暮景过。倦客归来忘节序，故人别去异山河。绿荫幽草光辉少，明月清风感慨多。独坐西斋听暮雨，野怀怅望奈愁何！⁽²²⁰⁾

与入明之后被征召入仕的士人那种终能为时所用的心境完全的不同，他仍然处于失落与感伤之中，“十年多难苦流离，乔木园林处处非”，“送尔题诗空怅望，小楼乡思乱斜晖”⁽²²¹⁾，一种缠绕不去的哀愁依旧发抒在他的诗中。他的诗，依旧是抑郁情怀之发泄。洪武十四年，张端为《北郭集》作序，谓：“若如心者，不遇于时，不偶于世，感叹悲哀之辞，见诸短篇大章中，浑涵汗澜而有流连光景之思，呜呼，可悲也已！”⁽²²²⁾从许恕的诗中，我们看不到丝毫功利文学观念的痕迹。

第六节　抒情文学观在小说中的反映

洪武年间，出现了一部重要的文言小说集《剪灯新话》。这部文言小说集开启了明代的文言小说创作。它的创作倾向，对有明一代的文言小说有着深远的影响。而自其文学思想观念言，则与其时诗文创作之抒情倾向相一致，是其时抒情文学思想倾向在小说创作中的表现。

《剪灯新话》作者瞿佑（1347—1433）字宗吉，号山阳道人，晚年号乐全翁，浙江钱塘人。他少年时代在战乱中渡过。明皇朝建立之后，由荐举，先后任仁和、临安、宜阳训导；建文朝授国子助教；永乐初为周王府长史。永乐六年，因“辅导失职”，下锦衣狱。永乐十一年谪居保安；宣德初由于英国公张辅的帮助，获赦回京，入张府家塾任教。在张府三年，因年老归乡，于宣德八年逝世，享年八十七⁽²²³⁾。

瞿佑少年时代曾受到当时的文坛领袖杨维祯的赏识，杨是一位重抒情的诗人。瞿佑后来与崇尚抒情的凌云翰、王达也有交往，这对他或亦有所影响。加之他经历大战乱，在战乱中有过流离转徙的生活；明王朝建立之后，又历经坎坷。朝代更迭之际，他在更迭的两个朝代中都不得志。自心态言，他更像是一位旁观者。他对于社会的大变动，对于苦难，对于人生的穷通得失，身所亲历，有自己的深切体认；有不平，有抑郁，也有对于美好生活的生生不息的向往。这些复杂的感情积蓄，需要渲泄。这或者是他倾向于抒情而非重功利的文学思想产生的主要原因。他的《乐府遗音》、《归田诗话》、《剪灯新话》都是他独抒情怀的文学思想的产物。成化三年柯潜为《归田诗话》作序，称：瞿佑“时时发为诗歌，寄兴高远，世谓‘诗必穷而后工’，岂信然哉！及谪居塞外，羁穷困约之中，吟咏不废。晚岁归休故里，自顾其才无复施用于世，乃益肆情于诗，以自娱逸于清湖秀岭烟云出没杳霭之间，浩然与古之达者同归”⁽²²⁴⁾。所谓“寄兴高远”，“肆情于诗”，都说的是缘情而发。他有一些写抱负的诗，如《旅舍书事》：“过却春光独掩门，浇愁谩有酒盈樽。孤灯听雨心多感，一剑横空气尚存。射虎何年随李广，闻鸡中夜舞刘琨。平生家国萦怀抱，湿尽青衫总泪痕。”“茆屋三间白板扉，栖迟四壁叹多违。扬雄投阁功名薄，王粲登楼事业非。白昼梦回梁燕语，青天目送塞鸿归。东门黄犬华亭鹤，举世无人悟此机。”⁽²²⁵⁾发抒壮志也发泄抱负不得实现的悲凉之感。他也有一些写得不错的咏史诗和咏物诗，如《汴梁怀古》、《过宋陵》、《白燕》之类，发人生无常之感喟。他也有描写风鬟雾鬓，翠袖妆残，被后人称为软媚之诗，如《香台百咏》之类。但是写得最为真诚感人的，是那些忆念难以忘怀的个人感情经历的诗，如《过苏州》三首：“白莲桥下暂停舟，垂柳阴阴拂水流。舞榭歌楼俱寂寞，满天梅雨过苏州。”“桂老花残岁月催，秋香无复旧亭台。伤心乌鹊桥头水，犹往阊门北岸来。”“昔年曾赴玉京游，荣辱相承喜又忧。投老归来情性在，转头三十六春秋。”⁽²²⁶⁾此诗所隐含之一种感情眷念，或者可以从《剪灯新话》中《秋香亭记》得到说明。类似的感情经历，在《安乐美人行（安乐坊倪氏女，少日曾识之。一别十年矣。岁晚与其母子邂逅吴山下，则已委身为小吏妻。因邀至所居，置酒叙话，怆然感旧，为赋此）》诗中也有反映。此一类诗，似为往日恋情之一种怀恋与忆念。

最能表现他抒情文学思想的，是写于洪武十一年的《剪灯新话》。在这部小说集的《序》里，他说他写此书“虽于世教民彝，莫之或补，而劝善惩恶，哀穷悼屈，其亦庶乎言者无罪，闻者足以戒之一云耳”。他这里说的“劝善惩恶”，其实是指他所写的人物故事，他们的所作所为，是善是恶，到头来终有报应的意思。自写作之所激发言，是“哀穷悼屈”，是抒发胸臆之所郁积。桂衡洪武二十二年为《剪灯新话》写的序，提到瞿佑写是书之一目的，是“藏之箧笥，以自怡悦”。后代有论者由是称瞿佑之文学观念为娱乐说。其实桂衡此语只在于说明瞿佑作此书，并无主动传播之意。桂衡接着又说了一段非常有意思的话：“余不敏，则既不知其是，亦不知其非，不知何者为可取，何者为可讥。伏而观之，但见其有文、有诗、有歌、有词、有可喜、有可悲、有可骇，有可嗤。”何以不知是非？我们知道，桂衡写序的这个时候，思想的管制已相当的严厉。而瞿佑此书，既有怪力乱神，亦有对于世事之隐隐约约的抨击。他写的故事，是对于可喜、可悲、可骇、可嗤的世事的评说。而此种之评说，纯系感情之渲泄。桂衡在序的末尾，用一长篇古体对是书之感情郁积与发泄之特点作了概括：

山阳才人畴与侣，开口为今阖为古。春以桃花染性情，秋将桂子薰言语。感离抚遇心怦怦，道是无凭还有凭。沉沉帐底昼吹笛，煦煦窗前宵剪灯。倐而晴兮倐而雨，悲欲啼兮喜欲舞。……丈夫未达虎为狗，濯足沧浪泥数斗。气寒骨耸铮有声，脱帻目光如电走。……

这是说，他之所写，亦今亦古，亦真亦幻，而始终处于强烈抒情之状态中，悲欲啼而喜欲舞。而且此种感情之激越，是失意心态之产物。在《剪灯新话》中有一篇《修文舍人传》，瞿佑借修文舍人夏颜的诗，表达的正是自己的失意情怀：“满身风露夜茫茫，一片山光与水光。铁瓮城边人玩月，鬼门关外客还乡。功名不博诗千首，生死何殊梦一场。赖有故人知此意，清谈终夕据藤床。”

《剪灯新话》所反映的文学思想，是重抒情。在叙事文学中以抒情为其主要目的，《剪灯新话》表现得十分突出。书中诸篇之写作，虽反映了他对现实、对人生的种种看法，但主要的是感情的渲泄。其中有对社会黑暗面的愤懑，如《令狐生冥梦录》，说有巨富乌老者，贪求不止，凶恶著闻，死后贿赂冥官，得以生还。瞿佑便借令狐生之口，对此加以嘲讽：

一陌金钱便返魂，公私随处可通门！鬼神有德开生路，日月无光照覆盆。贫者何缘蒙佛力？富家容易受天恩。早知善恶都无报，多积黄金遗子孙。

《绿衣人传》是一篇爱情故事，亦穿插对南宋权相贾似道恶行之描写，以贾之贪残隐讽官场之不法。《华亭逢故人记》则借全、贾二士人之议论，感慨于兔死狗烹之事实：“夫韩信建炎汉之业，卒受诛夷；刘文静启晋阳之祚，终加屠戮。”此一种之议论，或隐喻朱元璋之杀戮功臣。

《剪灯新话》感情抒发之又一表现，是经历过战乱的严酷现实之后，对人生无常之感慨。在《天台访隐录》中，借隐者陶上舍之诗以寄慨：“梦觉黄粱熟，怪人间，曲吹别调，棋翻新局。一片残山并剩水，几度英雄争鹿！算到了谁荣谁辱？……市朝变迁成陵谷，问东风，旧家燕子，飞归谁屋？”他对于元、明易代的理解，似亦受此种人生无常理念之左右。在《富贵发迹司志》中，此种人生无常之认知，最后又归着于命定，说易代之际大战乱中无数人之死于战火，乃是前定：“是以知普天之下，率土之滨，小而一身之荣悴通塞，大而一国之兴衰治乱，皆有定数，不可转移。而妄庸者乃欲辄施智术于其间，徒自取困耳！”

当然，《剪灯新话》抒发之感情领域，主要在爱情方面。全书二十篇，写爱情的占八篇，附录两篇亦爱情故事⁽²²⁷⁾。在这十篇作品中，《爱卿传》、《翠翠传》、《秋香亭记》三篇写战乱导致爱情之悲剧结局。《秋香亭记》托商生与杨采采之故事，实际上写的是瞿佑自身的经历⁽²²⁸⁾。瞿佑少年时代随父游宦姑苏，与其中表妹发生感情。两人正热恋之时，张士诚兵起，战乱中十载音书阻绝，再见时女已他适，留下了终身难以忘怀之深痛。前引《过苏州》诸诗，与《秋香亭记》对读，可深切体认瞿佑之此种感情，且亦可更切近地解读他在《剪灯新话》中流露的对爱情的那种美好向往。《联芳楼记》中郑生一人而拥二美；《滕穆醉游聚景园记》中人鬼之情爱写得那样美丽缠绵；《渭塘奇遇记》中有情人之欢会，写得如仙如幻，等等。在瞿佑的感情记忆里，原就存有一见动情的往事。那些一见难忘的往事常反映在他的诗词里，如《一剪梅·舟次渭塘书所见》：“水边亭馆傍晴沙，不是村家，恐是村家。竹枝低亚柳枝斜；红是桃花，白是梨花。敲门试觅一瓯茶，惊散群鸦，唤出双鸦，临流久立自咨嗟。景又堪夸，人又堪夸。”⁽²²⁹⁾类似渭塘的记忆，深藏在他心中，他写联芳楼，写渭塘奇遇之种种情景，或者正是这些记忆的幻化，“宿雨眠云年少梦”⁽²³⁰⁾，或可视之为他对于失去的美好爱情的一种心灵补偿，于深痛中生发之一种向往。

《剪灯新话》反映的文学思想的又一方面，是对叙事模式的一种新的追求。瞿佑把文学抒情性的表现形式带到文言小说中来了。他在叙事过程中大量加入诗、词、赋，让诗、词、赋与叙述文字构成统一的叙述文体，构成故事发展过程不可分割的部分。在传奇中加入诗词，不自瞿佑始。然大体穿插于人物唱酬中，虽亦增加故事之趣味、人物之情调，若抽去其中之诗词，于故事之发展并无大碍。《剪灯新话》与之前小说用诗词不同之处，一是叙述过程中诗、词、赋所占比重极大，有的几占全篇文字的百分之四十，如《联芳楼记》与《渭塘奇遇记》；有的几占三分之一，如《水宫庆会录》。其中有些篇，若抽去诗词，几不能成篇。二是诗、词、赋契入小说结构之中，成为故事发展过程中之一环节，具叙事之功能。《翠翠传》中，翠翠与金生结合之后的两阕《临江仙》词，表现两人婚姻之美满。张士诚兵起，战乱破坏了此一美满之婚姻，翠翠被张之部将李将军掳掠为妻。金生寻至，迫于李将军之威焰，托以兄妹相认。暗中互相传递之两首诗，乃在于表现两人以死相许之深情，为终篇之悲剧结局所不可或缺。《爱卿传》篇前的一阕《齐天乐》，篇后的一阕《沁园春》，乃是叙述爱卿经历、构成爱卿性格不可缺少之文字。《渭塘奇遇记》中之诗，在于表现幻梦欢会之环境与欢会时之情状。去掉诗，奇遇就很难表现。此种诗、词、赋契入叙事结构之写法，影响了后来的小说创作。虽然《剪灯新话》之此种写法，尚嫌幼稚；诗亦并非都是上乘之作，有的还是借引他人之作（或全诗，或断句）。但是，在小说文体的探讨上，却是一个新的创造。在叙事中大量加入诗、词、赋，当然也有炫才的成分，但是主要的成就乃在叙事模式的探索上。

《剪灯新话》在文学思想观念探讨上的又一表现，是真幻结合的叙事模式。它反映战乱现实，十分真切。在许多篇里，都是以战乱为背景，特别是写张士诚起兵之后吴中一带的情形。战乱改变了人物的命运，如《秋香亭记》中采采遗商生书所说：“盖自前朝失政，列郡受兵，大伤小亡，弱肉强食，荐遭祸乱，十载于此。偶获生存，一身非故，东奔西窜，左右逃逋；……不幸委身从人，延命度日。”《爱卿传》中背景是至正十六年和十七年，张士诚陷平江而元江浙右丞相达识帖睦尔驻军嘉兴，放纵士卒大掠居民。故事在此一现实基础上展开，而继之以人鬼相见，虚虚实实。《华亭逢故人记》有明确的年份，写的是吴元年与洪武四年全、贾二人（全假，也即虚拟之名字）与友人石若虚（谐音是若虚，亦虚拟之名字）相遇的故事，写战争，是写实，“几年兵火接天涯，白骨丛中度岁华”，“沙沉枯骨何须葬，血污游魂不得归”。而写相遇，则是人鬼之间。借传奇以志怪，而写的则是亲身经历的对于战乱的感受。幻奇而给人以实感。

瞿佑对小说叙事模式的探讨，最终都回到抒情目的上来。他的小说创作的思想倾向，就是抒情。

第七节　拟古文学思想之延续

作为其时主流文学思想的代表，宋濂的复古思想是师其意不师其辞，是复古而重在政教之用，是复古宗经而自树立。与之共存之另一种复古思想，是师其意亦师其辞，师其意象构造手法，亦摹拟其风格，实际上是拟古。

此一种之复古，实承元末之余绪。这从洪武初两位最重要的诗人杨维祯和高启之创作倾向可以得到说明，他们的主要活动在元末。杨维祯死于洪武三年；高启死于洪武七年。他们创作的主要倾向与文学理念，在元末都已完成。虽然在作品的情调上进入洪武朝之后有时略有变化，但自大格局而言，他们的文学思想，属于元末那个动荡不安的时代。

杨维祯与高启，都是极有才华的诗人。他们的文学思想既丰富又复杂。他们身处元末那样一个动乱的时代，既处人命危浅之环境，又有个人情性自由挥洒之巨大空间，还有传统观念之影响。在他们的文学思想倾向里，既有复古观念，也有强调个人情怀抒发之主张。正是因为此一种之复杂性，后人对于他们的评论，也就往往从两个相反的方面说，一说他们的文学思想是独抒性情，一说他们是师古摹拟。其实他们的文学思想里，这两个方面都有。或者，在他们心中，复古与独抒性情本来统一于一体之内。由于他们的才华，他们的诗被认为有很高的成就。但是无论评价杨维祯还是评价高启，有一点是共同的，那就是拟古，而且被认为拟的很像。论高启者，甚至认为他拟什么就像什么。他们拟古，成就与局限同在。钱谦益论杨维祯，谓：“余观廉夫，问学渊博，才力横轶，掉词坛，牢笼当代。古乐府其所自负，以为前无古人。徵诸勾曲，良非夸大。以其诗体言之，老苍奡兀，取道少陵，未见脱换之工；窈眇娟丽，希风长吉，未免刻画之诮。”⁽²³¹⁾清人吴乔论明人学唐诗，称：“明之瞎盛唐诗，字面焕然，无意无法，直是木偶被文绣耳。”他认为此一种之弊病，实由二高（高启、高棅）开其端。我人读杨维祯诗，常常可以看到李贺的影子，虚荒诞幻、怪奇秾丽之辞语意象。而读高启诗，则似杜似白。读时觉得不错，过后留不下任何印象。究其原因，就在于拟古，虽有过人才华，而没有独特之创造。