文学人类学知识考古范式的建构与实践
——“四重证据法”十年志（2005—2016）

作者：公维军¹

（1，江苏大学，江苏镇江，212013）

摘要：四重证据法是新世纪以来文学人类学研究最重要的方法论贡献。十年来，作为问学的方法论表率，四重证据法立足于“世界眼光”与“中国学问”，逐渐昭示出其立体释古方法论所蕴含的知识考古新范式效应。为了更好地促进该范式的建构与实践，我们有必要对过去十年所取得的研究成果及存在的问题进行回顾与反思，同时结合“物质文化”、新史学等研究潮流，对四重证据法的学术实绩与拓展应用前景适时做出评估、展望，以期重构失落的文化记忆，重新体认华夏文明。

关键词：四重证据法；知识考古；大传统；证据间性

2005年，叶舒宪先生从国学方法变革视角出发，首倡“四重证据法”，⁽¹⁾至今已十年有余，在其引领带动下，相当一部分青年学人自觉参与到“四重证据法”的知识考古范式建构与实践中来。文学人类学研究者秉持格物致知的治学态度，逐渐梳理清楚从信古、疑古、释古到立体释古的四阶段发展演变轨迹，与此同时，在中国文学人类学理论建构日臻成熟的探索中，四重证据法作为学术生长点的潜力已经逐渐得以显现。

一、源与流：四重证据法的整体回顾

20世纪90年代中期，叶先生与萧兵先生仰赖张光直跨文化比较的阐释理论模式，顺承胡适所开“博采”药方，结合文学人类学自身所及的思维规则和文化通则，提出有别于杨向奎、饶宗颐等诸位先生的“三重证据法”，极力倡导推陈出新的跨文化阐释，这并非强调单向度的“援西套中”，而恰是注重双向度的“互释”与“沟通”。继“神话—原型”理论之后，三重证据法被提升到方法论高度，一度成为20世纪末21世纪初文学人类学研究的一泓活水，这突出表现在叶先生所主持的“中国文化的人类学破译”系列著作中，包括《诗经的文化阐释》《庄子的文化解析》《老子与神话》等。

与“三重证据法”实践几乎相随而兴的，是20世纪90年代的文学人类学“物质文化”研究潮流，该潮流对较单一的学院式文本研究进行了弥补和纠偏，成为后续四重证据法提出的两大理论依据之一（另一个是顺应新史学研究潮流）。从文本回归实物的“返回事物本身”式现象学运动，提醒了叶先生一个不争的事实：三重证据法进一步推进与更新的时机到了！加之，叶先生涉猎到越来越丰富的考古学新材料、博物馆所藏上古文物及图像，充分意识到这些实物、图像对于求证当时的信仰及神话观念所特有的叙事及暗示作用，于是在2005年正式提出“四重证据法”这一立体释古方法论。不可否认的是，自此之后的五年内，文学人类学研究专注于问题导向，不急于追求理论做建构，只强调先人一步的方法论。

“四重证据法”现已被学界同仁所认可，并逐渐被普通读者大众所理解接受。但是，我们依然有必要强调其内容：第一重证据为传世文献；第二重证据指考古新出土的文献及其文字，主要包括甲骨文、金文、简牍帛书等；第三重证据是文字记录以外的多民族民间口传资料，即“活态民族志”；考古发掘出土的文物（亦含传承有序、来源清楚的传世文物）以及图像，则属于第四重证据。无须隐晦的是，我们最看重的是第四重证据，因为这些新出土材料都是前人所不曾见过的，能够体现出对证据之“物”的再反思、再突破，因而在某种意义上讲，第四重证据的充分与否关系到四重证据法整体论证的成与败。

就文学与文化而言，四重证据法的应时而生，使得文学人类学研究不再停留在对以往既有模式的反思与批判上，也不再过多纠缠于价值判断式争论，而是将四重证据法视作学人自我超越的新方法路标，并以此为基础，全力探索和完善文学人类学的理论建构，⁽²⁾不过直到2010年，文学人类学者才真正开始从问题导向转向理论建构思考。2009年的“神话历史”理论，2010年的大／小传统理论和“玉教说”（玉石神话信仰），2012年的“N级编码论”，2014年的“玉教新教革命说”（白玉崇拜），都还是初步的，仍然需要不断充实与共同完善。但是，在文学人类学理论建构过程中，四重证据法所充当的主线作用贯穿始终，也成为奠定整个理论体系的基石。

十年来，“四重证据法”的研究呈现出百家争鸣、百花齐放的良好发展态势，涌现出众多高质量的研究成果。课题立项、著作出版、论文刊发、专家访谈、学术会议、考察调研等，都成为四重证据法展示的平台和路径：

（1）课题立项方面，2009年立项的中国社会科学院重大项目“中华文明探源的神话学研究”开启了四重证据法从理论摸索到大规模拓展应用的篇章。2010年立项的国家社科基金重大项目“中国文学人类学理论与方法研究”则在原型批评、“民族志诗学”等研究方法之外，重点凸显以国学传统更新和提升为特色的四重证据法，为其全面实践运用迎来契机。此后，基于“四重证据法”而相继申请立项成功的国家社科基金项目、教育部人文社科基金项目等，更是将文学人类学这一立体释古基本方法论进一步向前推动。

（2）著作出版方面，主要以叶先生的著述为主，包括《神话意象》（2007）、《河西走廊—西部神话与华夏源流》（2008）、《文学人类学教程》（2010）、《文化符号学—大小传统新视野》（与章米力、柳倩月合编，2013）、《图说中国文明发生史》（2015）、《玉成中国—玉石之路与玉兵文化探源》（与古方合编，2015）、《比较神话学在中国》（与谭佳合著，2016）等。此外，还有南方日报出版社启动的“神话历史”丛书（10卷本）出版项目等。如果将《千面女神—性别神话的象征史》（2004）中比较图像学或图像人类学材料的运用视作四重证据法应用的理念尝试，那么《熊图腾》《神话意象》《河西走廊》则是大众耳熟能详成功应用四重证据法进行阐释的“三部曲”，而其他著作均可视作其理论延伸和应用拓展，助推理论建构趋向完善。

（3）论文刊发方面，这是延展面最宽广的集中展示平台，数量最多，成果最丰。据笔者不完全统计（截止到2016年12月31日），十年间，文学人类学研究者涉及四重证据法理论与应用案例的相关研究论文在237篇以上，平均每年有超过21篇研究论文公开发表。以四重证据法成果展示的两大主要阵地—《民族艺术》与《百色学院学报》为例，《民族艺术》自2008年第1期“神话与图像”专栏开设以来，陆续发表学术论文50余篇；《百色学院学报》自2009年开辟“神话历史”跨学科研讨专栏以来，相继发表学术论文近百篇，仅这两个期刊的论文成果比例就高达61.6%。从增幅来看，2009年以后数量增长最快，与之相应的是，论文质量也在同步提升，研究整体上呈现日渐升温之势。上述统计数据直观表明，四重证据法在21世纪越来越受到学界的关注和认可，研究应用亦趋向成熟。

（4）专家访谈与学术会议方面，集中针对或部分涉及四重证据法的专访近十次，大部分以访谈录形式登载于《民族艺术》《社会科学家》《甘肃社会科学》《陕西师范大学学报》等学术刊物上，并曾在人民网、光明网、大河网、芒果网等网络平台上引起热烈探讨。学术会议方面，2006年8月11日至16日在河南周口举行的中国神话学国际学术研讨会上，叶先生利用熊图腾案例对所倡四重证据法进行了详细阐释；2009年11月7日在郑州召开的“中华话有熊”专家学术座谈会上，与会学者从四重证据法切入，深入探析“黄帝有熊氏”的文化编码与神话意义；2013年6月22日至23日在陕西师范大学召开文学人类学前沿问题国际学术研讨会，主题是“超越文字限制的跨学科范式”，与会学人认为应将四重证据法拓展为当今文科学习和研究的新范式；此外，还有2013年“中国玉石之路与玉兵文化”研讨会、2014年“中国玉石之路与齐家文化”研讨会等相关学术会议。

（5）考察调研方面，文学人类学者在身体力行中通过搜集原始可靠证据（主要是三、四重证据）来印证学术问题，逐步建立起学科领域内的“文学人类学民族志”，深入考古现场，探访省市县各级博物馆，观摩藏家藏品……在2006年的旅行问道考察中，叶先生五出长城，两下长江，仅在国内旅程就有两三万公里；自2013年以来，文学人类学者北出雁门关、深入腾格里沙漠，西进河西走廊、踏访“二马岗”，足迹甚至远达北疆阿勒泰、南疆和田，“行走中国”调研行程逾十万里；以四重证据法整体方法论为指导的十三次“玉帛之路”⁽³⁾系列文化考察活动如火如荼地开展，历时四年多，基本实现了对整个西北地区的全覆盖。毕竟器物传播是文化传播的强有力证据，所以相信文学人类学一派必会将此类考察活动有条不紊地持续进行下去，这才是我们的问学之基。

四重证据法的提出，是叶氏“在跨越学科、回归学问本体的尝试和努力，试图建构‘读（读书）—行（田野）—观（观察）—思（思考）—比（比较）—释（解释）’的问学模式”，⁽⁴⁾六字问学模式的概括也恰是整个文学人类学理论建构模式的浓缩。应当明确，四重证据法的最终目的在于“释”，四重证据彼此形成交叉观照，发挥出整体证明效力，对中国古典文学和传统文化中聚讼不已的无解、难解之题，提供了再阐释的可能。

二、小与大：四重证据法的研究视域与应用案例

现代分类学理论家森姆帕逊认为，科学家们“唯一不能而且也不应该容忍的就是无秩序。理论科学的整个目的就是尽最大可能自觉地减少知觉的混乱……理论科学就是进行秩序化活动”，列维—斯特劳斯将之称作“原始思维”，“就是以这种对于秩序的要求为基础的，不过这种对于秩序的要求也是一切思维活动的基础”。⁽⁵⁾这对文学人类学者而言同样适用，我们不会也不应该容忍的是无证据，所以必须借助证据来求证。如何在“无秩序”中找寻“秩序”，如何在无证据中搜集证据，这势必需要四重证据法在实际应用案例中充分发挥证明效力，唯有如此，才能真正在方法论层面迎来革新契机。十年来，四重证据法在应用案例中的立体释古作用已经得以彰显，昭示着其中蕴涵的人文研究新范式效应。

（一）文本小传统的献疑与释疑

1. “黄帝有熊”与熊图腾⁽⁶⁾

利用四重证据法对熊图腾的论证中，每一重证据都极为缜密，堪称文学人类学最经典的应用案例之一。司马迁《史记》中“黄帝有熊”国号的待解之谜，为探讨人类学中国话语提供了可能。叶先生利用《山海经》《左传》《楚辞》等传世文献中鲧、禹两代化熊以及启熊化的一重证据；结合2002年发表的上海博物馆藏战国楚简中发现的《容成氏》篇，其中第17片至第34片简记载的禹建中央熊旗事迹成为第二重证据；将流传于河南登封洞熊山、禹州禹王庙、新郑能庄等地方性民间叙事，与东北赫哲族、鄂温克族以及日本北海道阿伊努人中熊图腾信仰一道，视为第三重证据；加之内蒙古林西县博物馆藏兴隆洼文化石熊雕像、辽宁建平牛河梁女神庙出土真熊头骨与泥塑熊头熊爪、河南安阳殷墟妇好墓出土玉熊等大量鲜活的第四重证据，它们共同见证着欧亚大陆八千年的熊图腾传承。由此重构出失落已久的华夏远古熊图腾信仰传统，“黄帝有熊”国号由来之谜终得解，同时也从学理上提供了华夏文明中熊文化崇拜先于龙文化崇拜存在的事实证据，熊图腾应该是中华文化的一条主脉。

2. “天命玄鸟”与鸱鸮崇拜

《诗经·商颂·玄鸟》中“天命玄鸟，降而生商”的文化起源神话，可确认殷商人有以玄鸟为图腾祖先的信仰，然而玄鸟原型的问题却成为中华文明发生史上一道神秘难解的哑谜。面对此种书缺有间而无以对证的困局，叶先生充分发挥四重证据法之立体释古能量，从《诗经》中《商颂》《豳风》诸篇以及《逸周书·时训》等切入阐释，对甲金文中大量鸟图腾符号进行实证分析，结合民间口碑材料中“轱辘鸟”“鬼车”等猫头鹰汉语方言别名，同时引入台湾岛原住民邵族传说及希腊神话中猫头鹰女神崇拜神话，而前三重证据最终需要求证于第四重证据—殷商高等级墓葬中出土的鸱鸮形象明器及仰韶文化、红山文化实物中鸮造型等，再联系欧亚大陆史前考古的旁证材料，可得出鸱鸮是死而再生的女神形象。因此通过阐释论证，我们有充分理由证明鸱鸮崇拜先于凤凰崇拜而存在，贾谊《鵩鸟赋》在后世遭遇纯粹的文化误读，玄鸟既非燕子，亦非凤凰，而是鸱鸮！⁽⁷⁾

3. “禹悬钟鼓”与华夏鼓乐文化传承

《淮南子》云：“禹悬钟、鼓、磬、铎，置鞀，以待四方之士。”清代崔述在《夏考信录》二卷中对“禹悬钟鼓”一事予以批驳辨伪。《管子》《尸子》和《鬻子·上禹政》等文献中关于此事的记载真伪已难以考辨，我们需要结合多重证据对此神话重新解说。战国楚竹书《容成氏》中有“禹乃建鼓于廷，以为民之有谒（讼）告者鼓（？）焉”的明确简文叙事，参证“三重证据”所示巴比伦史诗《吉尔伽美什》中乌鲁克王吉尔伽美什建鼓听信制度⁽⁸⁾以及云南佤族《木鼓祭辞》所示鼓神话信仰等，再还原到新出土的夏朝鼓乐器体系实物语境，例如山西襄汾陶寺遗址和河南偃师二里头遗址出土的礼乐制度用鼓和石磬等。基于四重证据的互动作用，从华夏鼓钟礼乐文化的发生学谱系这一知识考古意义出发，夏禹建鼓于廷神话叙事不但是完全有可能的，而且相伴生的鼓乐制度是当时国家礼制所必需的。

此外，该研究视域内的其他应用案例还有牛头西王母神话溯源、⁽⁹⁾二龙戏珠原型考证、⁽¹⁰⁾孔子“多闻阙疑”争鸣⁽¹¹⁾等。文献记载与考古发现相互参照、印证的对比思路，促使了学人对四重证据的思考，逐渐改变过去学者偏信文献和单纯依赖文本的习惯，同时督促学者走出书斋，深入田野去实地考察、搜集证据，广征博取，使被遮蔽起来的远古线索得以复现。

（二）四重证据法重构文化大传统

1. 玉蛇耳坠破解“珥蛇”神话

2012年3月22日新华网刊登的《田家沟考古出土罕见蛇形耳坠》专电报道，在当时曾引发讨论热潮。叶先生从这枚玉蛇耳坠中敏锐“捕捉到考古发现‘珥蛇’图像、《山海经》‘珥蛇’神话与东亚最古老的两种玉器形制‘玦’与‘璜’等惊人类同现象背后的玄机—‘天人合一’神话信仰下，龙蛇与玦、璜如何置换变形逐渐演变成中华认同的根源性意象”。⁽¹²⁾从玉坠的墓主人身份视角出发，推测为当时巫觋一类神职人员：一重文献证据为《山海经·海外西经》记载巫咸国的群巫形象，左右手均操蛇；三重民俗学证据有彝族毕摩（巫师）的单耳佩戴耳饰礼俗习惯；四重实物证据是安徽含山凌家滩文化出土玉人、湖北天门石家河文化出土玉雕巫师头像等史前巫觋形象。⁽¹³⁾从史前大传统传承出发，有理由推断，玉蛇耳坠以图像叙事方式表达着神人沟通的神话想象，珥蛇是天人合一神话信仰的真实呈现，而玉玦作为最初的珥蛇形象得以延续。四重证据法对于《山海经》记述的珥蛇神话母题，确有证成与破解之效。

2. 书契与讽诵：“工史”如何“书世”

“工史书世”包括三种基本形式：书契、铸刻与讽诵，其中书契与讽诵作为四重证据和大传统的再发现，为被遮蔽、遗忘的文本难题提供了释读新视界。学者唐启翠在《“旂铃”与“圣人振铎”神话》⁽¹⁴⁾一文中，从仪式遗物所呈现的文化大传统角度，认为商周金文中史官命赐用事的“玉瑹”与赤乌衔珪等神话，是书契传统得以延续后世的表征，而《毛公鼎》《番生簋》等金文中所载史官命赐“旂铃”，则在台湾Tsou部落原住民中的口传祭祖、禳灾仪式以及纳西族《请神求助经》记载的东巴教仪式中作为神圣法器出现，陶寺遗址陶寺M3296铜铃、芮国墓地M26旂铃等文物的出土，更是直接印证了圣人振铎神话叙事。“旂铃＋圣人振铎”神话与“玉瑹＋赤乌衔珪”神话一起构成了书契与讽诵传统的传承，揭示出神圣礼仪对于历史书写和政权合法性的内在编码机制的型构。在大传统语境中，借助四重证据法，得以索解“工史书世”的谜题：职司书世的工史用事之物旂铃、玉瑹和圣人振铎、凤鸣衔珪的圣瑞建构均植根于神圣传统和法器信仰神话之中。

3. 祖灵牌位VS玉柄形器：华夏祖神偶像源流新认知

以祖灵牌位为代表的祭拜制度是古代祖先崇拜的遗留物，而其符号原型可溯源至夏商周三代传承不衰的玉柄形器，这在中国玉文化和玉礼器传承现象研究中最为引人瞩目。通过殷商甲骨卜辞内容可知，在商人信奉的神谱中，已逝的先公先王占据很大比重，这足见当时祖先崇拜程度之深。而商代遗址和墓葬中，自早期至晚期大都出土玉柄形器，殷墟妇好墓一度出土了33件，这与祖先崇拜之盛息息相关。玉柄形器“下联”今日的祖灵牌位，“上引”可及距今4200年的石家河文化玉柄形器，这是其大传统渊源与原型，由此一条中国式祖先崇拜的五千年物质符号传承链即被勾勒出来：“神人兽面纹玉琮（良渚文化）—神人面纹分节柄形器（石家河文化）—神人兽面纹花瓣分节柄形器（二里头文化）—简化型的素面柄形器（从石家河文化到商周）—祖灵牌位。”⁽¹⁵⁾三重证据的民族志旁证有很多，云南楚雄彝族自治州大西邑普德氏族祭祖礼的《开祖灵岩洞门经》中就透露出竹制祖灵筒与玉石相认同的说法：“禽兽过往处无所不倾倒，唯恐祖灵筒被禽兽碰倒，翡翠玉石遭断裂。”⁽¹⁶⁾我们对玉柄形器的立体阐释可以形成对华夏祖神偶像源流的新认知，更关键的是通过形制演变而重建失落已久的玉教传承。

除此之外，相关应用案例还包括玉璜与玉戈文化源流和华夏文明发生研究、⁽¹⁷⁾绿松石铜牌助推夏文化研究、⁽¹⁸⁾良渚神徽以及石鼓文的物质文化与神话图像研究⁽¹⁹⁾等，不一而足。四重证据法在文化大传统中的成功运用，使其方法论价值得以真实体现，尤其是在玉石之路大传统被遮蔽数千年之久的今天，需要积极应用四重证据法去探寻比文字书写更悠久的玉石文化信仰大传统对文字书写小传统的模塑与编码。

三、古与今：四重证据法的反思与展望

针对目前学界研究现状而言，四重证据法具备易理解、易推广的便利性。从文化符号学视角看，面对处于迷茫、失落状态的上古文化，需要充分发挥文字、口传、仪式、物与图像的强大叙事功能，使四重证据法的多面相立体阐释效力愈发行之有效。可以看到，从张光直到余英时的跨学科号召，从王国维二重证据到叶舒宪三重、四重证据的与时俱进，无不表明四重证据法取代一重证据法是研究发展进步的趋势所向。

（一）存在问题与学术争鸣

作为文学人类学知识考古范式，四重证据法尽管在立体释古上占据举足轻重的地位，但它毕竟不是“万能钥匙”，难免存在疏漏和不足，从而引起学术界必要而有益的争论，这就需要我们及时补缺，努力完善。

1. 证据间性问题

从文化符号学角度讲，一个证据符号因其真实关联度不足而有赖于其他证据符号的补足，这不同证据符号之间的相互关联和补足关系就是证据间性，⁽²⁰⁾它是一个接近结构主义符号学“文本间性”的命题。

通过对具体案例的应用分析可知，四重证据中的任何一重构成的事实解释都存在局限性，存在“孤证不立”风险，由此就需借助其他证据的“剩余”来相互补足，从而提升阐释力度，以求还原事实。在证成过程中，不同类型、来源的四重证据符号证明效力并不均衡：经典传世文献中人为主观“雕琢”痕迹最明显，但却保留了前人的关注点；地下出土的甲金文献虽为原始“书证”，但多为断简残篇，需利用其他三重证据建立起释读背景；“活态民族志”能够延展研究视野，便于考古资料类比推理与阐释，然而必须综合族群、环境、文化结构等因素方能弥补民族志整体质量的参差不齐；考古文物及图像作为“无言的见证人”会导致解读的偏颇与歧义，但却能提供最具直观性“视觉说服力”的新材料。每一重证据符号自身具备“剩余”的同时，也不可避免地暴露“局限”，只有彼此利用“剩余”弥补“局限”，才能发挥四重证据法的整体叙事功能。因此，我们既要关注证据与待证事项间的相关性与可信性，又要重视证据认知概率与推论力问题。⁽²¹⁾

此外还应注意，四重证据法是一种理想的证成状态，但并非每一个应用案例都可以像黄帝有熊、玄鸟原型那样，同时提供四重证据方面的材料，于是我们不得不注意两种特殊情形：一是限于研究者知识储备局限性以及材料自身稀缺性等主客观原因，缺失其中某一重证据的情况是存在的，需要具体对待，不断摸索与调整；二是四重证据之间可能会有重合的情况，比如有铭文的青铜器，从金文角度应划归为第二重证据，然而青铜器作为文物本身即是第四重证据，兼具双重证据属性。又如20世纪90年代重庆巫山县出土的东汉鎏金铜牌饰，有玉璧图像和题字（“天门”）共存，亦成为四重证据和二重证据同时呈现的极佳契机。而作为物的叙事和图像叙事的第四重证据内部不同材料之间也会产生互补、互证效应，理论上也归证据间性问题，叶先生通过解读西汉窦氏墓玉组佩神话图像很好地诠释了这一点。⁽²²⁾因此，唯有立足于证据间性互阐互释原则，使四重证据形成一个立体阐释“场域”，方能更真实地呈现符号背后的“所指”，从而重构失落的文化记忆。

2. 四重证据法的结构“层累”之争

在认识论层面，学术界对于四重证据法的研究依然存在着争论。学者李菲将叶氏“四重证据法”归为文学人类学的“层累结构”研究范式，认为或许今后还可能发展至第五重证据、第六重证据……，呈现数量上的递增。⁽²³⁾王大桥先生则认为“从二重、三重到四重（有理由相信还会出现五重甚至六重）证据法的崇拜，在思维方式上没有根本的改变”。⁽²⁴⁾其实，叶先生提出四重证据法以后，思想已经从文本小传统转向文化大传统，正因如此，贯穿其中的神话思维与原型理论，以及叶氏对神话历史的再阐释，也就成为他们稍有忽视的事实。同时叶先生尤其重视第四重证据，一再强调这对建立跨文化比较视野甚至世界眼光的重要性，多次阐述四重证据法与考据学、符号学、证据法学之间的对照关系。四重证据法中，他强调在口语文化与书写文化的对立与冲突中批判与反思文明史，三重证据法和四重证据法之间存在明显分野，后者是对前者的一种超越，而非简单的顺延，因此，关于四重证据法数量递增与材料堆加的“层累结构”假设和预见，其实是没有必要的。

3. 警惕四重证据法中的媒介霸权、符号暴力和文化意识形态

“书写文化”存在霸权行为，这在传世经典文献中俯拾即是，但是四重证据法是否也会存在潜在的霸权与暴力呢？这是值得我们慎思的问题。四重证据法吸收糅合了马歇尔·麦克卢汉的媒介思想，注意到媒介对历史发展的影响，代云红先生即指出，叶先生“对媒介参与历史建构、形塑社会关系性质的作用还是缺乏充分认识的，最突出的表现就是他在口语文化与文字书写文化的价值冲突里存在着扬口语文化贬文字文化的倾向”。⁽²⁵⁾结合英国社会学家尼克·史蒂文森对媒介“引力场”、布迪厄对“场域”理论的解释可知，媒介场中隐藏着媒介霸权、符号暴力以及文化意识形态。观叶氏四重证据法，其中蕴含将文化媒介和反思性的质疑联系起来考虑的意图，态度中包含媒介决定论倾向。代先生还指出，叶氏没有吸收媒介环境学的思想，仍然强调批判，这使他忽视了从媒介环境伦理角度去看待口语文化与书写文化对人类生存发展的正面的与负面的影响。⁽²⁶⁾因此，我们应该注意四重证据法的媒介文化意涵，警惕媒介霸权、符号暴力和文化意识形态对四重证据法的支配作用。

此外，四重证据法在应用过程中，还应努力避免将文本与田野、书写文化与口传文化对立起来，同时，我们注重第四重证据无可厚非，但不能有过分强调考古实物与图像的证明优势而忽视其他三重证据效力的倾向，还应注意到彼得·伯克对于“图像证史”存在潜在危险与问题缺陷的善意提醒。⁽²⁷⁾上述问题与争论，目的皆在促进和完善四重证据法的方法论建构，无论是理论阐发，还是个案应用，都理应引起研究者的足够重视。

（二）面向未来的评估与展望

1. 寻求应用案例新突破，惠及其他学科领域

四重证据法的总体思想原则是“世界眼光”与“中国学问”，这就需要在历史总体性和跨文化比较中，积极倡导并运用这种立体释古范式探究古代文化与文学问题，不能仅仅局限于上述已经解决或初步解决的应用案例，而是需要扩大应用范围，对大量待解个案予以关注，如此既要结合历时性与共时性，又要考虑宏观研究与微观研究。

我们已经明晰四重证据法的证明原理，运用跨文化比较视野与材料，超越简单比附之误解，找出不分具体时空限制的要素—神话思维规则，从而给予通观立体诠释。在经典文本小传统与文化大传统两个研究视域之内，多多关注、解决实际中的新旧难题。以传统文化“虹”意象为例，可以借助甲骨文的释读成果、多民族口耳相传的活态民族志以及作为显圣物的玉璜叙事，突破传世文献“蝃蝀在东，莫之敢指”等文字记载的遮蔽与误导，再现虹的祯祥、丰稔寓意，进而可将中华儿女根植于心的龙文化信仰溯源至远古时期的虹文化信仰。⁽²⁸⁾

文学人类学既然立足“世界眼光”，那么也应该积极在其他学科中寻求尝试与突破，学术上固然允许“求同存异”，但我们并不主张“霸权推销”，而是希望四重证据法的研究范式能够惠及本学科视域之外的学术领域。目前，物质文化史、美术史、音乐史学，甚至党史研究，⁽²⁹⁾都提出了自身研究的“多重证据法”，但是彼此区别甚大，或许叶氏四重证据法能够为其提供方法论上的启示与借鉴。我们注重总结四重证据各自性质和证明功效的同时，需要强调非文字材料的自觉利用和其他多学科知识的整合对文化整体研究的诠释意义。

2. 关注中华文明探源，重新体认华夏文明

叶先生谈及四重证据法提出的初衷时讲，“根据文化人类学这门学问进入中国以来的发展历程，现在可以提出中国文化的再认识与表现问题，希望能够从跨学科研究视角，多侧面地贴近中国文化自身的主脉”，⁽³⁰⁾因此，四重证据法作为一种新的文化观照与整合应用模式，对于中华文明的可操作性与再认知问题方能得以实验性展开。而四重证据法怎样呈现立体文化景观呢？这在华夏文化特殊的“玉”语言中意会与体认最好。在大传统的霞光照耀下，作为华夏文明核心价值观传播驱动力的玉石神话信仰，成为高度体现中华文明本质特征的崭新探源模式。对于中华文明而言，玉石神话信仰是文明发生背后的一个重要动力，直接驱动了华夏文明的传播，给中华文明带来的是国家主流的核心价值观。

对于文学人类学一派而言，从经典解读到“行走中国”，⁽³¹⁾力求在“玉石之路”的踏查与求证中亲身实践四重证据法，在行走中重新发现和认识中华文明。在最近几年开展的山西道、河西走廊道、环腾格里沙漠、齐家文化遗址与齐家玉料产地、草原道、陇东道、新疆南北道、关陇道、渭河道等十余次“玉帛之路”系列考察中，文学人类学者切实体认到了傅斯年先生教诲的重要性，一分材料出一分货，十分材料出十分货，没有材料便不出货。这种“一分证据出一分货，没有证据便不出货”的谨严态度，显然对传统文化中文字遮蔽的破除以及中华文明上古文化真相的示范研究意义深远。

总之，在过去的十年中，四重证据法体现出对新材料、新视野、新观点富于对话性的范式包容度，希望能够在中西会通与比较中获取“世界眼光”并深化“中国学问”。在国内文学人类学理论建构倡导引领民族文化自觉的今天，四重证据法在具有鲜明中国印记的文化研究与阐释理论体系建构中，奠定了不可替代的基石作用，这对于中国非物质文化遗产体系的重建，对于文学人类学本土文学观的重建，对于整个中华文明价值系统的重建，都至关重要。

(1)　2005年11月5日，叶先生在四川大学作“女神文明：图像人类学的视觉说服力”的学术报告时，首次提出“四重证据法”概念。详见叶舒宪. 第四重证据：比较图像学的视觉说服力—以猫头鹰象征的跨文化解读为例[J]. 文学评论，2006（5）：172—179.

(2)　目前文学人类学理论建构的最新研究成果，详见《社会科学》2015年第3期“文学人类学研究专题”：叶舒宪《多元“玉成”一体—玉教神话观对华夏统一国家形成的作用》，谭佳《如何理解上古：简析“玉教”的理论意义及商榷》，公维军《新世纪以来文学人类学的理论建构》。

(3)　关于十三次“玉帛之路”的详细考察调研情况，分别参见《民族艺术》《百色学院学报》《丝绸之路》《内蒙古社会科学》以及新华网、光明网、中国甘肃网等学术刊物、新闻媒体的具体报道。甘肃武威电视台还专门创制开播了包括《玉出昆冈》《驿路寻玉》《玉振金声》《玉耀陇原》在内的四集纪录片《玉帛之路》，引起极大反响。

(4)　彭兆荣. 格物致知：一种方法论的知识—以食物为例兼说叶舒宪的四重证据法[J]. 思想战线，2013（5）：29—34.

(5)　列维—斯特劳斯. 野性的思维[M]. 李幼蒸，译. 北京：商务印书馆，1987：14.

(6)　相关研究参见叶舒宪. 熊图腾—中华祖先神话探源[M]. 上海：上海文艺出版社，2007；叶舒宪. 大禹的熊旗解谜[J]. 民族艺术，2008（1）：41—45；叶舒宪. “轩辕”和“有熊”—兼论人类学的中国话语及四重证据阐释[J]. 广西民族大学学报，2008（5）：14—19；叶舒宪. 熊图腾与东北亚史前神话[J]. 北方论丛，2010（6）：1—6.

(7)　叶舒宪. 玄鸟原型的图像学探源—六论“四重证据法”的知识考古范式[J]. 民族艺术，2009（3）：84—93. 支持玄鸟鸱鸮说观点的还有刘敦愿、韩伟、饶宗颐、常庆林、孙新周等学者。

(8)　叶舒宪.《容成氏》夏禹建鼓神话通释—五论“四重证据法”的知识考古范式[J].民族艺术，2009（1）：98—108.

(9)　叶舒宪. 牛头西王母形象解说[J]. 民族艺术，2008（3）：87—93；苏永前. 西王母神格探原—比较神话学的视角[J]. 民族文学研究，2014，32（6）：102—108；叶舒宪. 西王母神话：女神文明的中国遗产[J]. 百色学院学报，2011（5）：14—20.

(10)　叶舒宪. 二龙戏珠原型小考—兼及龙神话发生及功能演变[J]. 民族艺术，2012（2）：18—30.

(11)　胡建升. 孔子“多闻阙疑”与口传文化[J]. 民族艺术，2014（2）：107—113.

(12)　唐启翠. 文化“大传统”之述与见—田家沟“玉蛇耳坠”出土意义再探[J]. 百色学院学报，2014（1）：7—14.

(13)　叶舒宪. 红山文化玉蛇耳坠与《山海经》珥蛇神话—四重证据求证天人合一神话“大传统”[J]. 西南民族大学学报，2012（12）：186—190.

(14)　唐启翠. “旂铃”与“圣人振铎”神话—从文化大传统探寻“工史”如何“书世”[J]. 百色学院学报，2012（4）：23—30；唐启翠. 仪式遗物与工史新证：从玉圭神话看儒道思想的巫史之源[J]. 哲学与文化，2012，39（6）：41—64.

(15)　叶舒宪. 玉人像、玉柄形器与祖灵牌位—华夏祖神偶像源流的大传统新认识[J]. 民族艺术，2013（3）：23—28.

(16)　朱崇先. 彝族氏族祭祖大典仪式与经书研究—以大西邑普德氏族祭祖大典为例[M]. 北京：民族出版社，2010：238.

(17)　叶舒宪. 四重证据法重建中国非物质文化遗产体系—以玉文化和龙文化的大传统研究为例[J]. 贵州社会科学，2012（4）：4—11；叶舒宪. 戈文化的源流与华夏文明发生[J]. 民族艺术，2013（1）：24—31.

(18)　叶舒宪. 二里头铜牌饰与夏代神话研究—再论“第四重证据”[J]. 民族艺术，2008（4）：86—95.

(19)　胡建升. 良渚神徽的物质文化和神话图像[J]. 民族艺术，2013（6）：120—129；胡建升. 石鼓文的物质文化与神话图像研究[J]. 民族艺术，2013（2）：133—140.

(20)　孟华. 真实关联度、证据间性与意指定律：谈证据符号学的三个基本概念[J]. 证据科学，2011（1）：92—99.

(21)　唐启翠. 认知、证成与呈现—论人类学“四重证据法”[J]. 社会科学战线，2010（6）：136—141.

(22)　叶舒宪. 论四重证据法的证据间性—以西汉窦氏墓玉组佩神话图像解读为例[J]. 陕西师范大学学报，2014，43（5）：71—79.

(23)　李菲. 新时期文学人类学研究的范式转换与理论推进[J]. 文艺理论研究，2003（9）：19—24.

(24)　王大桥. 中国语境中文学研究的人类学视野及其限度[D]. 上海：华东师范大学，2008：137.

(25)　代云红. 中国文学人类学基本问题研究[M]. 昆明：云南大学出版社，2012：212.

(26)　代云红. 中国文学人类学基本问题研究[M]. 昆明：云南大学出版社，2012：218—219.

(27)　彼得·伯克. 图像证史[M]. 杨豫，译. 北京：北京大学出版社，2008：10—12、49—51.

(28)　孙凤娟、公维军.“虹”文化意象的文学人类学解读—四重证据法与大传统新知识观的整合与重构[J].浙江工商大学学报，2016（5）：23—30.

(29)　程中原先生研究国民党史的四重证据法为：人证、书证、物证、史证。参见程中原. 国史党史七大疑案破解：四重证据法[M]. 上海：上海社会科学院出版社，2014.

(30)　叶舒宪. 图说中华文明发生史[M]. 广州：南方日报出版社，2015：36.

(31)　公维军. 从经典解读到“行走中国”[N]. 团结报，2016—7—14（7）.