正文

第一期 先秦创始时代

蔡元培讲中国伦理学史 作者:蔡元培


第一期 先秦创始时代

第一章 总论

伦理学说伦之源 理起界之通例, 非先有学说以为实行道德之标准,实伦理之现象,早流行于社会,而后有学者观察之、研究之、组织之,以成为学说也。在我国唐虞三代间,实践之道德,渐归纳为理想。虽未成学理之体制,而后世种种学说,滥觞于是矣。其时理想,吾人得于《易》《书》《诗》三经求之。《书》为政事史,由意志方面,陈述道德之理想者也;《易》为宇宙论,由知识方面,本天道以定人事之范围;《诗》为抒情体,由感情方面,揭教训之趣旨者也。三者皆考察伦理之资也。

我国古代文化,至周而极盛。往昔积渐萌生之理想,及是时则由浑而画,由暧昧而辨晰。循此时代之趋势,而集其理想之大成以为学说者,孔子也。是为儒家言,足以代表吾民族之根本理想者也。其他学者,各因其地理之影响,历史之感化,而有得于古昔积渐萌生各理想之一方面,则亦发挥之而成种种之学说。

各家学说之消长 种种学说并兴,皆以其有为不可加,而思以易天下,相竞相攻,而思想界遂演为空前绝后之伟观。盖其时自儒家以外,成一家言者有八。而其中道、墨、名、法,皆以伦理学说占其重要之部分者也。秦并天下,尚法家;汉兴,颇尚道家;及武帝从董仲舒之说,循民族固有之理想而尊儒术,而诸家之说熸矣。

第二章 唐虞三代伦理思想之萌芽

伦理思想之基本 我国人文之根据于心理者,为祭天之故习。而伦理思想,则由家长制度而发展,一以贯之,而敬天畏命之观念,由是立焉。

天之观念 五千年前,吾族由西方来,居黄河之滨,筑室力田,与冷酷之气候相竞,日不暇给。沐雨露之惠,懔水旱之灾,则求其源于苍苍之天。而以为是即至高无上之神灵,监吾民而赏罚之者也。及演进而为抽象之观念,则不视为具有人格之神灵,而竟认为溥博自然之公理。于是揭其起伏有常之诸现象,以为人类行为之标准。以为苟知天理,则一切人事,皆可由是而类推。此则由崇拜自然之宗教心,而推演为宇宙论者也。

天之公理 古人之宇宙论有二:一以动力说明之,而为阴阳二气说;一以物质说明之,而为五行说。二说以渐变迁,而皆以宇宙之进动为对象:前者由两仪而演为四象,由四象而演为八卦,假定八者为原始之物象,以一切现象,皆为彼等互动之结果。因以确立现象变化之大法,而应用于人事。后者以五行为成立世界之原质,有相生相克之性质。而世界各种现象,即于其性质同异间,有因果相关之作用,故可以由此推彼。而未来之现象,亦得而豫察之。两者立论之基本,虽有径庭,而于天理人事同一法则之根本义,则若合符节。盖于天之主体,初未尝极深研究,而即以假定之观念,推演之,以应用于实际之事象。此吾国占人之言天,所以不同于西方宗教家,而特为伦理学最高观念之代表也。

天之信仰 天有显道,故人类有法天之义务,是为不容辨证之信仰,即所谓顺帝之则者也。此等信仰,经历世遗传,而浸浸成为天性。如《尚书》中君臣交警之辞,动必及天,非徒辞令之习惯,实亦于无意识中表露其先天之观念也。

天之权威 古人之观天也,以为有何等权威乎。《易》曰:“纲柔相摩,鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。”谓天之于万物,发之收之,整理之,调摄之,皆非无意识之动作,而密合于道德,观其利益人类之厚而可知也。人类利用厚生之道,悉本于天,故不可不畏天命,而顺天道。畏之顺之,则天锡之福。如风雨顺时,年谷顺成,而余庆且及于子孙;其有侮天而违天者,天则现种种灾异,如日月告凶、陵谷变迁之类,以警戒之,犹不悔,则罚之。此皆天之性质之一斑见于《诗》《书》者也。

天道之秩序 天之本质为 道 德。而其见于事物也,为秩序。故天神之下有地祇,又有日月星辰山川林泽之神,降而至于猫、虎之属,皆统摄于上帝。是为人间秩序之模范。《易》曰:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。”此其义也。以天道之秩序,而应用于人类之社会,则凡不合秩序者,皆不得为道德。《易》又曰:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错。”言循自然发展之迹而知秩序之当重也。重秩序,故道德界惟一之作用为中。中者,随时地之关系,而适处于无过不及之地者也。是为道德之根本。而所以助成此主义者,家长制度也。

家长制度 吾族于建国以前,实先以家长制度组织社会,渐发展而为三代之封建。而所谓宗法者,周之世犹盛行之。其后虽又变封建而为郡县,而家长制度之精神,则终古不变。家长制度者,实行尊重秩序之道,自家庭始,而推暨之以及于一切社会也。一家之中,父为家长,而兄弟姊妹又以长幼之序别之。以是而推之于宗族,若乡党,以及国家。君为民之父,臣民为君之子,诸臣之间,大小相维,犹兄弟也。名位不同,而各有适于其时地之道德,是谓中。

古先圣王之言动 三代以前,圣者辈出,为后人模范。其时虽未谙科学规则,且亦鲜有抽象之思想,未足以成立学说,而要不能不视为学说之萌芽。太古之事邈矣,伏羲作易,黄帝以道家之祖名。而考其事实,自发明利用厚生诸述外,可信据者盖寡。后世言道德者多道尧舜,其次则禹汤文武周公,其言动颇著于《尚书》,可得而研讨焉。

尧 《书》曰:“尧克明峻德,以亲九族,平章百姓,协和万邦,黎民于变时雍。”先修其身而以渐推之于九族,而百姓,而万邦,而黎民。其重秩位如此。而其修身之道,则为中。其禅舜也,诫之曰:“允执其中”是也。是盖由种种经验而归纳以得之者。实为当日道德界之一大发明。而其所取法者则在天。故孔子曰:“巍巍乎惟天为大,惟尧则之,荡荡乎民无能名也。”

舜 至于舜,则又以中之抽象名称,适用于心性之状态,而更求其切实。其命夔教胄子曰:“直而温,宽而栗,刚而无虐,简而无傲。”言涵养心性之法不外乎中也。其于社会道德,则明著爱有差等之义。命契曰:“百姓不亲,五品不逊,汝为司徒,敬敷五教在宽。”五品、五教,皆谓于社会间,因其伦理关系之类别,而有特别之道德也。是谓五伦之教,所谓父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信,是也。其实不外乎执中。惟各因其关系之不同,而别著其德之名耳。由是而知中之为德,有内外两方面之作用,内以修己,外以及人,为社会道德至当之标准。盖至舜而吾民族固有之伦理思想,已有基础矣。

禹 禹治水有大功,克勤、克俭,而又能敬天。孔子所谓禹吾无间然,菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫,是也。其伦理观念,见于箕子所述之《洪范》。虽所言天锡畴范,迹近迂怪,然承尧舜之后,而发展伦理思想,如《洪范》所云,殆无可疑也。《洪范》所言九畴,论道德及政治之关系,进而及于天人之交涉。其有关于人类道德者,五事,三德,五福,六极诸畴也。分人类之普通行动为貌言视听思五事,以规则制限之:貌恭为肃,言从为乂,视明为哲,听聪为谋,思睿为圣。一本执中之义,而科别较详。其言三德:曰正直,曰刚克,曰柔克。而五福:曰寿,曰富,曰康宁,曰攸好德,曰考终命。六极:曰凶短折,曰疾,曰忧,曰贫,曰恶,曰弱。盖谓神人有感应之理,则天之赏罚,所不得免,而因以确定人类未来之理想也。

皋陶 皋陶教禹以九德之目,曰:宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义。与舜之所以命夔者相类,而条目较详。其言天聪明自我民聪明,天明威自我民明威,则天人交感,民意所向,即天理所在,亦足以证明《洪范》之说也。

商周之革命 夏殷周之间,伦理界之变象,莫大于汤武之革命。其事虽与尊崇秩序之习惯,若不甚合。然古人号君曰天子。本有以天统君之义,而天之聪明明威,皆托于民,即武王所谓天视自我民视、天听自我民听者也。故获罪于民者,即获罪于天。汤武之革命,谓之顺乎天而应乎民,与古昔伦理,君臣有义之教,不相背也。

三代之教育 商周二代,圣君贤相辈出。然其言论之有关于伦理学者,殊不概见。其间如伊尹者,孟子称其非义非道一介不取与,且自任以天下之重。周公制礼作乐,为周代文化之元勋。然其言论之几于学理者,亦未有闻焉。大抵商人之道德,可以墨家代表之;周人之道德,可以儒家代表之。而三代伦理之主义,于当时教育之制,有可推见。孟子称夏有校,殷有序,周有庠,而学则三代共之。《管子》有《弟子职》篇,记洒扫应对进退之教。《周官·司徒》称以乡三物教万民,一曰六德:知、仁、圣、义、中、和;二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤;三曰六艺:礼、乐、射、御、书、数;是为普通教育。其高等教育之主义,则见于《礼记》之《大学》篇。其言曰:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。古之欲明明德于天下者,必先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知。致知在格物。自天子以至于庶人,壹是,皆以修身为本。”循天下国家疏近于序,而归本于修身。又以正心诚意致知格物为修身之方法,固已见学理之端绪矣。盖自唐虞以来,积无量数之经验,以至周代,而主义始以确立,儒家言由是启焉。

第三章 孔子

小传 孔子名丘,字仲尼,以周灵王二十一年生于鲁昌平乡陬邑。孔氏系出于殷,而鲁为周公之后,礼文最富。故孔子具殷人质实豪健之性质,而又集历代礼乐文章之大成。孔子尝以其道遍干列国诸侯而不见用。晚年,乃删《诗》《书》,定礼乐,赞易象,修《春秋》,以授弟子。弟子凡三千人,其中身通六艺者七十人。孔子年七十三而卒,为儒家之祖。

孔子 之道德孔子禀上智之资,而又好学不厌。无常师,集唐虞三代积渐进化之思想,而陶铸之,以为新理想。尧舜者,孔子所假以代表其理想而为模范之人物者也。其实行道德之勇,亦非常人所及。一言一动,无不准于礼法。乐天知命,虽屡际困厄,不怨天,不尤人。其教育弟子也。循循然善诱人。曾点言志曰:与冠者、童子,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归,则喟然与之。盖标举中庸之主义,约以身作则者也。其学说虽未为成立统系之组织,而散见于言论者得寻绎而条举之。

性 孔子劝学而不尊性。故曰:“性相近也,习相远也。”“惟上知与下愚不移。”又曰:“生而知之者,上也;学而知之者,次也;困而学之,又其次也;困而不学,民斯为下。”言普通之人,皆可以学而知之也。其于性之为善为恶,未及质言。而尝曰:“人之生也直,罔之生也幸而免。”又读《诗》至“天生蒸民,有物有则,民之秉彝,好是懿德。”则叹为知道。是已有偏于性善说之倾向矣。

仁 孔子理想中之完人,谓之圣人。圣人之道德,自其德之方面言之曰仁,自其行之方面言之曰孝,自其方法之方面言之曰忠恕。孔子尝曰:“仁者爱人,智者知人。”又曰:“知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”此分心意为知识、感情、意志三方面,而以知仁勇名其德者。而平日所言之仁,则即以为统摄诸德完成人格之名。故其为诸弟子言者,因人而异。又或对同一之人,而因时而异。或言修己,或言治人,或纠其所短,要不外乎引之于全德而已。孔子尝曰:“仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣。”又称颜回“三月不远仁,其余日月至焉。”则固以仁为最高之人格,而又人人时时有可以到达之机缘矣。

孝 人之令德为仁,仁之基本为爱,爱之原泉,在亲子之间,而尤以爱亲之情之发于孩提者为最早。故孔子以孝统摄诸行,言其常,曰养,曰敬,曰谕父母于道。于其没也。曰:善继志述事。言其变,曰几谏。于其没也,曰干蛊。夫至以继志述事为孝,则一切修身、齐家、治国、平天下之事,皆得统摄于其中矣。故曰,孝者,始终事亲,中于事君,终于立身。是亦由家长制度而演成伦理学说之一证也。

忠恕 孔子谓曾子曰:“吾道一以贯之。”曾子释之曰:“夫子之道,忠恕而已矣。”此非曾子一人之私言也。子贡问:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子曰:“其恕乎。”《礼记》《中庸》篇,引孔子之言曰:“忠恕违道不远。”皆其证也。孔子之言忠恕,有消极、积极两方面,施诸己而不愿,亦勿施于人。此消极之忠恕,揭以严格之命令者也。仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。此积极之忠恕,行以自由之理想者也。

学问 忠恕者,以己之好恶律人者也。而人人好恶之节度,不必尽同,于是知识尚矣。孔子曰:“学而不思,则罔;思而不学,则殆。”又曰:“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”言学问之亟也。

涵养 人常有知及之,而行之则或过或不及,不能适得其中者,其毗刚毗柔之气质为之也。孔子于是以诗与礼乐为涵养心性之学。尝曰:“兴于诗,立于礼,成于乐。”曰:“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”曰:“若臧武仲之知,公绰之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,可以为成人矣。”其于礼乐也,在领其精神,而非必拘其仪式。故曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉,乐云乐云,钟鼓云乎哉。”

君子 孔子所举,以为实行种种道德之模范者,恒谓之君子,或谓之士。曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”曰:“君子有三戒:少之时,血气未定,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”曰:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得思义。”曰:文质彬彬然后君子。”曰:“君子讷于言而敏于行。”曰:“君子疾没世而名不称。”曰:“士行己有耻,使于西方,不辱君命;其次,宗族称孝,乡党称弟;其次,言必信,行必果。”曰:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”其所言多与舜、禹、皋陶之言相出入,而条理较详。要其标准,则不外古昔相传执中之义焉。

政治与道德 孔子之言政治,亦以道德为根本。曰:“为政以德。”曰:“道之以德,齐之以礼,民有耻而且格。”季康子问政,孔子曰:“政者,正也。子率以正,孰敢不正。”亦唐、虞以来相传之古义也。

第四章 子思

小传 自孔子没后,儒分为八。而其最大者,为曾子、子夏两派。曾子尊德性,其后有子思及孟子;子夏治文学,其后有荀子。子思,名伋,孔子之孙也,学于曾子。尝游历诸国,困于宋。作《中庸》。晚年,为鲁缪公之师。

中庸  《 汉书》称子思二十三篇,而传于世者惟《中庸》。中庸者,即唐虞以来执中之主义。庸者,用也,盖兼其作用而言之。其语亦本于孔子,所谓君子中庸、小人反中庸者也。《中庸》一篇,大抵本孔子实行道德之训,而以哲理疏解之,以求道德之起原。盖儒家言,至是而渐趋于究研学理之倾向矣。

率性 子思以道德为原于性,曰:“天命之为性,率性之为道,修道之为教。”言人类之性,本于天命,具有道德之法则。循性而行之,是为道德。是已有性善说之倾向,为孟子所自出也。率性之效,是谓中庸。而实行中庸之道,甚非易易,贤者过之,不肖者不及也。子思本孔子之训,而以忠恕为致力之法,曰:“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。”曰:“所求乎子,以事父;所求乎臣,以事君;所求乎弟,以事兄;所求乎朋友,先施之。”此其以学理示中庸之范畴者也。

诚 子思以率性为道,而以诚为性之实体。曰:“自诚明谓之性,自明诚谓之教。”又以诚为宇宙之主动力,故曰:“诚者,自成也,道者,自道也。诚者,物之终始,不诚无物。诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也,成物,智也。性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。”是子思之所谓诚,即孔子之所谓仁。惟欲并仁之作用而著之,故名之以诚。又扩充其义,以为宇宙问题之解释,至诚则能尽性,合内外之道,调和物我,而达于天人契合之圣境,历劫不灭,而与天地参,虽渺然一人,而得有宇宙之价值也。于是宇宙间因果相循之迹,可以预计。故曰:“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善,必先知之,不善,必先知之,故至诚如神。”言诚者,含有神秘之智力也。然此惟生知之圣人能之,而非人人所可及也。然则人之求达于至诚也,将奈何?子思勉之以学,曰诚者,天之道也,诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也,博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之,弗能弗措。人一能之,己百之,人十能之,己千之。虽愚必明,虽柔必强。言以学问之力,认识何者为诚,而又以确固之步趋几及之,固非以无意识之任性而行为率性矣。

结论 子思以诚为宇宙之本,而人性亦不外乎此。又极论由明而诚之道,盖扩张往昔之思想,而为宇宙论,且有秩然之统系矣。惟于善恶之何以差别,及恶之起原,未遑研究。斯则有待于后贤者也。

第五章 孟子

孔子没百余年,周室愈衰,诸侯互相并吞,尚权谋,儒术浸失其传。是时崛起邹鲁,排众论而延周孔之绪者,为孟子。

小传 孟子名轲,幼受贤母之教。及长,受业于子思之门人。学成,欲以王道干诸侯,历游齐、梁、宋、滕诸国。晚年,知道不行,乃与弟子乐正克、公孙丑、万章等,记其游说诸侯及与诸弟子问答之语,为《孟子》七篇。以周赧王三十三年卒。

创见 孟子者,承孔子之后,而能为北方思想之继承者也。其于先圣学说益推阐之,以应世用。而亦有几许创见:(一)承子思性说而确言性善;(二)循仁之本义而配之以义,以为实行道德之作用;(三)以养气之说论究仁义之极致及效力,发前人所未发;(四)本仁义而言王道,以明经国之大法。

性善说 性善之说,为孟子伦理思想之精髄。孟子思既以诚为性之本体,而孟子更进而确定之,谓之善。以为诚则未有不善也。其辨证有消极、积极二种。消极之辨证,多对吿子而发。告子之意,性惟有可善之能力,而本体无所谓善不善,故曰:“生之为性。”曰:“以人性为仁义,犹以柳为桮棬。”曰:“人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”孟子对于其第一说,则诘之曰:然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”盖谓犬牛之性不必善,而人性独善也。对于其第二说,则曰:“戕贼柳而后可以为桮棬,然则亦将戕贼人以为仁义与?”言人性不待矫揉而为仁义也。对于第三说,则曰:“水信无分于东西,无分于上下乎?今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性也哉?”人之为不善,亦犹是也。水无有不下,人无有不善,则兼明人性虽善而可以使为不善之义,较前二说为备。虽然,是皆对于告子之说,而以论理之形式,强攻其设喻之不当。于性善之证据,未之及也。孟子则别有积以经验之心理,归纳而得之曰:“人皆有不忍人之心。今人乍见孺子,将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。恻隐之心,人皆有之,仁之端也;羞恶之心,人皆有之,义之端也;辞让之心,人皆有之,礼之端也;是非之心,人皆有之,智之端也。”言仁义礼智之端,皆具于性,故性无不善也。虽然,孟子之所谓经验者如此而已。然则循其例而求之,即诸恶之端,亦未必无起原于性之证据也。

欲 孟子既立性善说,则于人类所以有恶之故,不可不有以解之。孟子则谓恶者非人性自然之作用,而实不尽其性之结果。山径不用,则茅塞之。山木常伐,则濯濯然。人性之障蔽而梏亡也,亦若是。是皆欲之咎也。故曰:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。”孟子之意,殆以欲为善之消极,而初非有独立之价值。然于其起原,一无所论究,亦其学说之缺点也。

义 性善,故以仁为本质。而道德之法则,即具于其中,所以知其法则而使人行之各得其宜者,是为义,无义则不能行仁。即偶行之,而亦为意识之动作。故曰:“仁,人心也;义,人路也。”于是吾人之修身,亦有积极、消极两作用:积极者,发挥其性所固有之善也;消极者,求其放心也。

浩然之气 发挥其性 所 固有之善将奈何?孟子曰:“在养浩然之气。”浩然之气者,形容其意志中笃信健行之状态也。其潜而为势力也甚静稳,其动而为作用也又甚活泼。盖即中庸之所谓诚,而自其动作之方面形容之。一言以蔽之,则仁义之功用而已。

求放心 人性既善,则常有动而之善之机,惟为欲所引,则往往放其良心而不顾。故曰:“人岂无仁义之心哉。其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之。虽然,已放之良心,非不可以复得也。人自不求之耳。”故又曰:“学问之道无他,求其放心而已矣。”

孝弟 孟子之伦理说,注重于普遍之观念,而略于实行之方法。其言德行,以孝弟为本。曰:“孩提之童,无不知爱其亲也。及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”又曰:“尧、舜之道,孝弟而已矣。”

大丈夫 孔子以君子代表实行道德之人格,孟子则又别以大丈夫代表之。其所谓大丈夫者,以浩然之气为本,严取与出处之界,仰不愧于天,俯不怍于人,不为外界非道非义之势力所左右,即遇困厄,亦且引以为磨炼身心之药石,而不以挫其志。盖应时势之需要,而论及义勇之价值及效用者也。其言曰:“说大人,则藐之,勿视其巍巍然。在彼者皆我所不为也,在我者皆古之制也,吾何畏彼哉?”又曰:“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。此之谓大丈夫。”又曰:“天之将降大任于是人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行怫乱其所为,然后动心忍性,增益其所不能。”此足以观孟子之胸襟矣。

自暴自弃 人之性善,故能学则皆可以为尧、舜。其或为恶不已,而其究且如桀纣者,非其性之不善,而自放其良心之咎也,是为自暴自弃。故曰:“自暴者不可与有言也,自弃者不可与有为也。言非礼义,谓之自暴。吾身不能居仁由义,谓之自弃也。”

政治论 孟子之伦理说,亦推扩而为政治论。所谓有不忍人之心斯有不忍人之政者也。其理想之政治,以尧舜代表之。尝极论道德与生计之关系,劝农桑重教育。其因齐宣王好货好色好乐之语,而劝以与百姓同之。又尝言国君进贤退不肖,杀有罪,皆托始于国民之同意。以舜、禹之受禅,实迫于民视民听。桀纣残贼,谓之一夫,而不可谓之君。提倡民权,为孔子所未及焉。

结论 孟子承孔子、子思之学说而推阐之,其精深虽不及子思,而博大翔实则过之,其品格又足以相副,信不愧为儒家巨子。惟既立性善说,而又立欲以对待之,于无意识之间,由一元论而嬗为二元论,致无以确立其论旨之基础。盖孟子为雄伟之辨论家,而非沈静之研究家,故其立说,不能无遗憾焉。

第六章 荀子

小传 荀子名况,赵人。后孟子五十余年生。尝游齐楚。疾举世溷浊,国乱相继,大道蔽壅,礼义不起,营巫祝,信祥,邪说盛行,素俗坏风,爰述仲尼之论,礼乐之治。著书数万言,即今所传之《荀子》是也。

学说 汉儒述毛诗传授系统,自子夏至荀子,而荀子书中尝并称仲尼、子弓。子弓者,臂子弓也。尝受《易》于商瞿,而实为子夏之门人。荀子为子夏学派,殆无疑义。子夏治文学,发明章句。故荀子著书,多根据经训,粹然存学者之态度焉。

人道之原 荀子以前言伦理者,以宇宙论为基本,故信仰天人感应之理,而立性善说,至荀子,则划绝天人之关系,以人事为无与于天道,而特为各人之关系。于是有性恶说。

性恶说 荀子祖述儒家,欲行其道于天下,重利用厚生,重实践伦理,以研究宇宙为不急之务。自昔相承理想,皆以祯祥灾孽,彰天人交感之故。及荀子,则虽亦承认自然界之确有理法,而特谓其无关于道德,无关于人类之行为。凡治乱祸福,一切社会现象,悉起伏于人类之势力,而于天无与也。惟荀子既以人类势力为社会成立之原因,而见其间有自然冲突之势力存焉,是谓欲。遂进而以欲为天性之实体,而谓人性皆恶。是亦犹孟子以人皆有不忍人之心而因谓人性皆善也。

荀子以人类为同性,与孟子同也。故既持性恶之说,则谓人人具有恶性。桀纣为率性之极,而尧舜则怫性之功。故曰:“人之性恶,其善者伪也(伪与为同)。”于是孟、荀二子之言,相背而驰。孟子持性善说,而于恶之所由起,不能自圆其说;荀子持性恶说,则于善之所由起,亦不免为困难之点。荀子乃以心理之状态解释之。曰:“夫薄则愿厚,恶则愿善,狭则愿广,贫则愿富,贱则愿贵,无于中则求于外。”然则善也者,不过恶之反射作用。而人之欲善,则犹是欲之动作而已。然其所谓善,要与意识之善有别。故其说尚不足以自立,而其依据学理之倾向,则已胜于孟子矣。

性论之矛盾 荀子虽持性恶说,而间有矛盾之说。彼既以人皆有欲为性恶之由,然又以欲为一种势力。欲之多寡,初与善恶无关。善恶之标准为理,视其欲之合理与否,而善恶由是判焉。曰:“天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也。”是善恶之分也。又曰:“心之所可,苟中理,欲虽多,奚伤治?心之所可,苟失理,欲虽寡,奚止乱?”是其欲与善恶无关之说也。又曰:“心虚一而静。心未尝不臧,然而谓之虚;心未尝不满,然而谓之静;人生而有知,有知而后有志,有志者谓之臧。”又曰:“圣人知心术之患,蔽塞之祸,故无欲无恶,无始无终,无近无远,无博无浅,无古无今,兼陈万物而悬衡于中。”是说也,与后世淮南子之说相似,均与其性恶说自相矛盾者也。

修为之方法 持性善说者,谓人性之善,如水之就下,循其性而存之、养之、扩充之,则自达于圣人之域。荀子既持性恶之说,则谓人之为善,如木之必待隐括矫揉而后直,苟非以人为矫其天性,则无以达于圣域。是其修为之方法,为消极主义,与性善论者之积极主义相反者也。

礼 何以矫性?曰礼。礼者不出于天性而全出于人为。故曰:“积伪而化谓之圣。圣人者,伪之极也。”又曰:“性伪合,然后有圣人之名。盖天性虽复常存,而积伪之极,则性与伪化。”故圣凡之别,即视其性伪化合之程度如何耳。积伪在于知礼,而知礼必由于学。故曰:“学不可以已,其数,始于诵经,终于读礼。其义,始于士,终于圣人。学数有终,若其义则须臾不可舍。为之人也,舍之禽兽也。书者,政治之纪也。诗者,中声之止也。礼者,法之大分,群类之纲纪也。”故学至礼而止。

礼之本始 礼者,圣人所制。然圣人亦人耳,其性赤恶耳,何以能萌蘖至善之意识,而据之以为礼?荀子尝推本自然以解释之。曰:“天地者,生之始也。礼义者,治之始也。君子者,礼义之始也。故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之尽也,万物之总也,民之父母也。无君子则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子。”然则君子者,天地所特畀以创造礼义之人格,宁非与其天人无关之说相违与?荀子又尝推本人情以解说之。曰:“三年之丧,称情而立文,所以为至痛之极也。”如其言,则不能不豫想人类之本有善性,是又不合于人性皆恶之说矣。

礼之用 荀子之所谓礼,包法家之所谓法而言之,故由一身而推之于政治。故曰:“隆礼贵义者,其国治;简礼贱义者,其国乱。”又曰:“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也。”王公由之,所以得天下;不由之,所以陨社稷。故坚甲利兵,不足以为胜;高城深池,不足以为固;严令繁刑,不足以为威。由其道则行,不由其道则废。”礼之用可谓大矣。

礼乐相济 有礼则不可无乐。礼者,以人定之法,节制其身心,消极者也。乐者,以自然之美,化感其性灵,积极者也。礼之德方而智,乐之德圆而神。无礼之乐,或流于纵恣而无纪;无乐之礼,又涉于枯寂而无趣。是以荀子曰:“夫音乐,入人也深,而化人也速,故先王谨为之文,乐中平则民和而不流,乐肃庄则民齐而不乱,民和齐则兵劲而城固。”

刑罚 礼以齐之,乐以化之,而尚有顽冥不灵之民,不师教化,则不得不继之以刑罚。刑罚者,非徒惩已著之恶,亦所以慑佥人之胆而遏恶于未然者也。故不可不强其力,而轻刑不如重刑。故曰:“凡刑人者,所以禁暴恶恶,且惩其末也。故刑重则世治,而刑轻则世乱。”

理想之君道 荀子知世羿之进化,后胜于前,故其理想之太平世,不在太古而在后世。曰:“天地之始,今日是也。百王之道,后王是也。”故礼乐刑政,不可不与时变革,而为社会立法之圣人,不可不先后辈出。圣人者,知君人之大道者也。故曰:“道者何耶?曰君道。君道者何耶?曰能群。能群者何耶?曰善生养人者也,善斑治人者也,善显役人者也,善藩饰人者也。”

结论 荀子学说,虽不免有矛盾之迹,然其思想多得之于经验,故其说较为切实。重形式之教育,揭法律之效力,超越三代以来之德政主义,而近接于法治主义之范围。故荀子之门,有韩非、李斯诸人,持激烈之法治论,此正其学说之倾向,而非如苏轼所谓由于人格之感化者也。荀子之性恶论,虽为常识所震骇,然其思想之自由,论断之勇敢,不愧为学者云。

第七章 老子

小传 老子姓李氏,名耳,字曰聃,苦县人也。不详其生年,盖长于孔子。苦县本陈地,及春秋时而为楚领。老子盖亡国之遗民也。故不仕于楚,而为周柱下史。晚年,厌世,将隐遁,西行,至函关,关令尹喜要之,老子遂著书五千余言,论道德之要,后人称为《道德经》云。

学说之渊源 《老子》二卷,上卷多说道,下卷多说德,前者为世界观,后者为人生观。其学说所自出,或曰本于黄帝,或曰本于史官。综观老子学说,诚深有鉴于历史成败之因果,而绎以得之者。而其间又有人神地理之影响。盖我国南北二方,风气迥异。当春秋时,楚尚为齐、晋诸国之公敌,而被摈于蛮夷之列。其冲突之迹,不惟在政治家,即学者维持社会之观念,亦复相背而驰。老子之思想,足以代表北方文化之反动力矣。

学说之趋向 老子以降,南方之思想,多好为形而上学之探究。盖其时北方儒者,以经验世界为其世界观之基础。繁其礼法,缛其仪文,而忽于养心之本旨。故南方学者反对之。北方学者之于宇宙,仅究现象变化之规则;而南方学者,则进而阐明宇宙之实在。故知伦理学者,几非南方学者所注意,而且以道德为消极者也。

道 北方学者之所谓道,宇宙之法则也。老子则以宇宙之本体为道,即宇宙全体抽象之记号也。故曰:“致虚则极,守静则笃,万物并作,吾以观其复。夫物芸芸然,各归其根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。”言道本静虚,故万物之本体亦静虚,要当纯任自然,而复归于静虚之境。此则老子厌世主义之根本也。

徳 老子所谓道,既非儒者之所道,因而其所谓德,亦非儒者之所德。彼以为太古之人,不识不知,无为无欲,如婴儿然,是为能体道者。其后智慧渐长,惑于物欲,而大道渐以澌灭,其时圣人又不揣其本而齐其末,说仁义,作礼乐,欲恃繁文缛节以拘梏之。于是人人益趋于私利,而社会之秩序,益以紊乱。及今而救正之,惟循自然之势,复归于虚静,复归于婴儿而已。故曰:“小国寡民,有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之,使人复结绳而用之,甘其食,美其服,安其居,乐其俗,邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”老子所理想之社会如此。其后庄子之《胠箧篇》又述之。至陶渊明,又益以具体之观念,而为《桃花源记》。足以见南方思想家之理想,常为遁世者所服膺焉。

老子所见,道德本不足重,且正因道德之崇尚,而足征世界之浇漓,苟循其本,未有不爽然自失者。何则?道德者,由相对之不道德而发生。仁义忠孝,发生于不仁不义不忠不孝。如人有疾病,始需医药焉。故曰:“大道废,有仁义。智慧出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣。”又曰:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为,上仁为之而无以为,上义为之而有以为,上礼为之而无应之,则攘臂而争之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,乱之首也。前识者,道之华,愚之始也。是以大丈夫处厚而不居薄,处实而不居华,故去彼取此。”

道德论之缺点 老子以消极之价值论道德,其说诚然。盖世界进化,人事日益复杂,而害恶之条目日益繁殖,于是禁止之预备之作用,亦随之而繁殖。此即道德界特别名义发生之所由,征之历史而无惑者也。然大道何由而废?六亲何由而不和?国家何由而昏乱?老子未尝言之,则其说犹未备焉。

因果之倒置 世有置不道德而后以道德救之,犹人有疾病而以医药疗之,其理诚然。然因是而遂谓道德为不道德之原因,则犹以医药为疾病之原因,倒因而为果矣。老子之论道德也,盖如此。曰:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。以智治国,国之贼,不以智治国,国之福。”又曰:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复教慈;绝巧弃利,盗贼无有。天下多忌讳而民弥贫,民利益多,国家滋昏,人多伎巧,奇物滋起,法令滋彰,盗贼多有。”盖世之所谓道德法令,诚有纠扰苛苦,转足为不道德之媒介者,如庸医之不能疗病而转以益之。老子有激于此,遂谓废弃道德,即可臻于至治,则不得不谓之谬误矣。

齐善恶 老子又进而以无差别界之见,应用于差别界,则为善恶无别之说。曰:“道者,万物之奥,善人之宝,不善人之保。”是合善恶而悉谓之道也。又曰:“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。”言丑恶之名,缘美善而出。苟无美善,则亦无所谓丑恶也。是皆绝对界之见,以形而上学之理绳之,固不能谓之谬误。然使应用其说于伦理界,则直无伦理之可言。盖人类既处于相对之世界,固不能以绝对界之理相绳也。老子又为辜较之言曰:“唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去奚若?”则言善恶虽有差别,而其别甚微,无足措意。然既有差别,则虽至极微之界,岂得比而同之乎?

无为之政治 老子既以道德为长物,则其视政治也亦然。其视政治为统治者之责任,与儒家同。惟儒家之所谓政治家,在道民齐民,使之进步;而老子之说,则反之,惟循民心之所向而无忤之而已。故曰:“圣人无常心,以百姓之心为心。善者吾善之,不善者吾亦善之,德善也。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信也。圣人之在天下,歙歙然不为天下浑其心,百姓皆注耳目也,圣人皆孩之。”

法术之起原 老子既主无为之治,是以斥礼乐,排刑政,恶甲兵。甚且绝学而弃智。虽然,彼亦应时势而立政策。虽于其所说之真理,稍若矛盾,而要仍本于其齐同善恶之概念。故曰:“将欲噏之,必固张之。将欲纳之,必固强之。将欲废之,必固兴之。将欲夺之,必固与之。”又曰:“以正治国,以奇用兵。”又曰:“用兵有言,吾不为主而为客。”又曰:“天之道,其犹张弓乎,高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者补之。天道损有余而补不足,人之道不然,损不足以奉有余,孰能以有余奉天下?惟有道者而已。是以圣人为而不恃,功成而不处,不欲见其贤。”由是观之,老子固精于处世之法者。彼自立于齐同美恶之地位,而以至巧之策处理世界。俄虽斥智慧为废物,而于相对界,不得不巧施其智慧。此其所以为权谋术数所自出,而后世法术家皆奉为先河也。

结论 老子之学说,多偏激,故能剌冲思想界,而开后世思想家之先导。然其说与进化之理相背驰,故不能久行于普通健全之社会,其盛行之者,惟在不健全之时代,如魏、晋以降六朝之间是已。

第八章 庄子

老子之徒,自昔庄、列并称。然今所传列子之书,为魏、晋间人所伪作,先贤已有定论。仅足藉以见魏晋人之思潮而已,故不序于此。而专论庄子。

小传 庄子,名周,宋蒙县人也。尝为漆园吏。楚威王聘之,却而不往。盖愤世而隐者也。(案:庄子盖稍先于孟子,故书中虽诋儒家而不及孟。而孟子之所谓杨朱,实即庄周。古音庄与杨、周与朱俱相近,如荀卿之亦作孙卿也。孟子曰:“杨氏为我,拔一毫而利天下不为也。”又曰:“杨朱、墨翟之言盈天下,杨氏为我,是无君也。”《吕氏春秋》曰:“阳子贵己。”《淮南子·汜论训》曰:“全性保真,不以物累形,杨子之所立也。而孟子非之。”贵己保真,即为我之正旨。庄周书中,随在可指。如许由曰:“予无所用天下为。”连叔曰:“之人也,之德也,将旁礴万物以为一世也。靳乎乱,孰弊弊焉以天下为事,是其尘垢秕糠,犹将陶铸尧、舜者也。孰肯以物为事。”其他类是者,不可以更仆数,正孟子所谓拔一毛而利天下不为者也。子路之诋长沮桀溺也,曰:“废君臣之义。”曰:“欲洁其身而乱大伦。”正与孟子所谓杨氏无君相同。至列子《杨朱》篇,则因误会孟子之言而附会之者。如其所言,则纯然下等之自利主义,不特无以风动天下,而且与儒家言之道德,截然相反。孟子所以斥之者,岂仅曰无君而已。余别有详考,附著其略于此云。)

学派 韩愈曰:“子夏之学,其后有田子方,子方之后流而为庄子。”其说不知所本。要之老子既出,其说盛行于南方。庄子生楚、魏之间受其影,而以其闳眇之思想廓大之。不特于老子权谋术数之见,一无所染。而其形而上界之见地,亦大有进步,已浸浸接近于佛说。庄子者,超绝政治界,而纯然研求哲理之大思想家也。汉初盛言黄老。魏、晋以降,盛言老庄。此亦可以观庄子与老佛异同之朕兆矣。

庄子之书,存者凡三十三篇:内篇七,外篇十五,杂篇十一。内篇义旨闳深,先后互相贯注,为其学说之中坚。外篇、杂篇,则所以反覆推明之者也。杂篇之《天下》篇,历叙各家道术而批判之,且自陈其宗旨之所在,与老子有同异焉。是即庄子之自叙也。

世界观及人生观 庄子生以世观界为由相对之现象而成立,其本体则未始有对也,无为也,无始无终而永存者也,是为道。故曰:“彼是无得其偶谓之道。”曰:“道未始有对。”由是而其人生观,亦以反本复始为主义。盖超越相对界而认识绝对无终之本体,以宅其心意之谓也。而所以达此主义者,则在虚静恬淡,屏绝一切矫揉造作之为,而悉委之于自然。忘善恶,脱苦厄,而以无为处世。故曰;“大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死者也。”夫生死且不以婴心,更何有于善恶耶!

理想之人格 能达此反本复始之主义者,庄子谓之真人,亦曰神人、圣人。而称其才为全才。尝于其《大宗师》篇详说之。曰:“古之真人,不逆寡,不雄成,不暮士。若然者,过而弗悔,当而不自得也。登高不栗,入水不濡,入火不热,其觉无忧,其息深深。”又曰:“不知说生,不知恶死。其出不诉,其入不距。翛然往来,不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,不以人助天,是之谓真人。”其他散见各篇者多类此。

修为之法 凡法人欲超越相对界而达于极对界,不可不有修为之法。庄子言其卑近者,则曰:“微志之勃,解心之谬,去德之累,进道之塞。贵、富、显、严、名、利,六者,勃志也。容、动、色、理、气、意,六者,谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐,六者,累德也。去、就、取、与、知、能,六者,塞道也。此四六者不荡胸中,则正。正则静,静则明,明则虚,虚则无为而无不为也。”是其消极之修为法也。又曰:“夫道,覆载万物者也。洋洋乎大哉,君子不可以不刳心焉。无为为之之谓天,无为言之之谓德,爱人利物之谓仁,不同同之之谓大,行不崖异之谓宽,有万不同之谓富,故执德之纪,德成之谓立,循于道之谓备,不以物挫志之谓完。君子明于此十者,则韬乎其事心之大也。沛乎其为万物逝也。”是其积极之修为法也。合而言之,则先去物欲,进而任自然之谓也。

内省 去“四六害”,明“十事”,皆对于外界之修为也。庄子更进而揭其内省之极工是谓心斋,于《人间世》篇言之曰:颜回问心斋,仲尼曰:“一若志无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也,惟道集虚。虚者,心斋也。心斋者,绝妄想而见性真也。”彼尝形容其状态曰:“南郭子綦隐几而坐,仰天而嘘,嗒然似丧其耦。颜成子游曰:‘何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?’孔子见老子,老子新沐,方被发而干之,然似非人者。孔子进见曰:‘向者,先生之形体,掘若槁木,似遗世离人而立于独。’老子曰:‘吾方游于物之始。’”游于物之始,即心斋之作用也。其言修为之方,则曰:“吾守之三日而后能外天下,又守之七日而后能外物,又守之九日而后能外生,外生而后能朝彻,朝彻而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后入不死不生。”又曰:“一年而野,二年而从,三年而通,四年而物,五年而来,六年而鬼入,七年而天成,八年而不知生不知死,九年而大妙。”盖相对世界,自物质及空间、时间两形式以外,本无所有。庄子所谓外物及无古今,即超绝物质及时间、空间,纯然绝对世界之观念。或言自三日以至九日,或言自一年以至九年,皆不过假设渐进之程度。惟前者述其工夫,后者述其效验而已。庄子所谓心斋,与佛家之禅相似。盖至是而南方思想,已与印度思想契合矣。

北方思想之驳论 庄子之思想如此,则其与北方思想,专以人为之礼教为调摄心性之作用者,固如冰炭之不相入矣。故于儒家所崇拜之帝王,多非难之。曰:“三皇五帝之治天下也,名曰治之,乱莫甚焉,使人不得安其性命之情,而犹谓之圣人,不可耻乎!”又曰:“昔者皇帝始以仁义撄人之心,尧舜于是乎股无胈,胫无毛,以养天下之形。愁其五藏,以为仁义,矜其血气,以规法度,然犹有不胜也。尧于是放兜,投三苗,流共工,此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀跖,上有曾史,而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑,愚知相欺,善否相非,诞信相讥,而天下衰矣。大德不同而性命烂漫矣。天下好知而百姓求竭矣。于是乎锯制焉,绳墨杀焉,椎凿决焉,天下脊脊大乱,罪在撄人心。”其他全书中类此者至多。其意不外乎圣人尚智慧,设差别,以为争乱之媒而已。

排仁义 儒家所揭以为道德之标帜者,曰仁义。故庄子排之最力,曰:“骈拇枝指,出乎性哉?而侈于德。附赘悬疣,出乎形哉?而侈于性,多方乎仁义而用之者,列乎五藏哉?而非道德之正也。性长非所断,性短非所续,无所去忧也。意仁义其非人情乎?彼仁人何其多忧也。且夫待钩墨规矩而正者,是削其性也。待绳约胶漆而固者,是侵其德也,屈折礼乐,呴俞仁义,以慰天下之心者,此失其常然也。常然者,天下诱然皆生而不知其所以生,同焉皆得而不知其所以得。故古今不二,不可亏也,则仁义又奚连连如胶漆索而游乎道德之间为哉!”盖儒家之仁义,本所以止乱。而自庄子观之,则因仁义而更以致乱,以其不顺乎人性也。

道德之推移 庄子之意,世所谓道德者,非有定实,常因时地而迁移。故曰:“水行无若用舟,陆行无若用车,以舟之可行于水也,而推之于陆,则没世而不行寻常。古今非水陆耶?周鲁非舟车耶?今蕲行周于鲁,犹推舟于陆,劳而无功,必及于殃。夫礼义法度,应时而变者也。今取猿狙而衣以周公之服,彼必龁啮搅裂,尽去之而后慊。古今之异,犹猿狙之于周公也。”庄子此论,虽若失之过激,然儒家末流,以道德为一定不易,不研求时地之异同,而强欲纳人性于一冶之中者,不可不以庄子此言为药石也。

道徳之价值 庄子见道德之随时地而迁移者,则以为其事本无一定之标准,徒由社会先觉者,藉其临民之势力,而以意创定。凡民率而行之,沿袭既久,乃成习惯。苟循其本,则足知道德之本无价值,而率循之者,皆媚世之流也。故曰:“孝子不谀其亲,忠臣不谀其君。君亲之所言而然,所行而善,世俗所谓不肖之臣子也。世俗之所谓然而然之,世俗之所谓善而善之,不谓之道谀之人耶!”

道德之利害 道德既为凡民之事,则于凡民以上,必不能保其同一之威严。故不惟大圣,即大盗亦得而利用之。故曰:“将为胠箧探囊发匮之盗而为守备,则必摄缄縢,固扃,此世俗之所谓知也。然而大盗至,则负匮揭箧探囊而趋,惟恐缄縢扃之不固也。然则乡之所谓知者,不乃为大盗积者也。故尝试论之。世俗所谓知者,有不为大盗积者乎?所谓圣者,有不为大盗守者乎?何以知其然耶?昔者齐国所以立宗庙社稷,治邑屋州闾乡曲者,曷尝不法圣人哉?然而田成子一旦杀齐君而盗其国,所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。小国不敢非,大国不敢诛,十二世有齐国,则是不乃窃齐国并与其圣知之法,以守其盗贼之身乎?跖之徒问于跖曰:‘盗亦有道乎?’跖曰:‘何适而无有道耶!夫妄意室中之藏,圣也;入先勇也;出后义也;知可否,知也;分均仁也。五者不备而能成大盗者,未之有也。’由是观之,善人不得圣人之道不立,跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多,则圣人之利天下也少,而害天下也多。圣人已死,则大盗不起。”庄子此论,盖鉴于周季拘牵名义之弊。所谓道德仁义者,徒为大盗之所利用。故欲去大盗,则必并其所利用者而去之,始为正本清源之道也。

结论 自尧舜时,始言礼教,历夏及商,至周而大备。其要旨在辨上下,自家庭以至朝庙,皆能少不凌长,贱不凌贵,则相安而无事矣。及其弊也,形式虽存,精神澌灭。强有力者,如田常、盗跖之属,决非礼教所能制。而彼乃转恃礼教以为箝制弱小之具。儒家欲救其弊,务修明礼教,使贵贱同纳于轨范。而道家反对之。以为当时礼法,自束缚人民自由以外,无他效力,不可不决而去之。在老子已有圣人不仁、刍狗万物之说,庄子更大廓其义。举唐、虞以来之政治,诋斥备至,津津于许由北人无择薄天下而不为之流。盖其消极之观察?在悉去政治风俗间种种赏罚毁誉之属,使人人不失其自由,则人各事其所事,各得其所得,而无事乎损人以利己,抑亦无事乎损己以利人,而相忘于善恶之差别矣。其积极之观察,则在世界之无常,人生之如梦,人能向实体世界之观念而进行,则不为此世界生死祸福之所动,而一切忮求恐怖之念皆去,更无所恃于礼教矣。其说在社会方面,近于今日最新之社会主义。在学理方面,近于最新之神道学。其理论多轶出伦理学界,而属于纯粹哲学。兹刺取其有关伦理者,而撮记其概略如上云。

第九章 许行

周季农家之言,传者甚鲜。其有关于伦理学说者,惟许行之道。惟既为新进之徒陈相所传述,而又见于反对派孟子之书,其不尽真相,所不待言。然即此见于孟子之数语而寻绎之,亦有可以窥其学说之梗略者,故推论焉。

小传许行盖楚人。当滕文公时,率其徒数十人至焉,皆衣褐,捆屦织席以为食。

义务权利之平等 商鞅称神农之世,公耕而食,妇织而衣,刑政不用而治。《吕氏春秋》称神农之教曰:“士有当年而不耕者,天下或受其饥;女有当年而不织者,天下或受其寒。”盖当农业初兴之时,其事实如此。许行本其事实而演绎以为学说,则为人人各尽其所能,毋或过俭;各取其所需,毋或过丰。故曰:“贤者与民并耕而食,饔飧而治。今也滕有仓廪府库,则是厉民而以自养也。”彼与其徒以捆屦织席为业未尝不明于通功易事之义。至孟子所谓劳心,所谓忧天下,则自许行观之,宁不如无为而治之为愈也。

齐物价 陈相曰:“从许子之道,则市价不二,布帛长短同,麻缕丝絮轻重同,五谷多寡同,屦大小同,则贾皆相若。”盖其意以劳力为物价之根本,而资料则为公有,又专求实用而无取乎纷华靡丽之观以辨上下而别等夷,故物价以数量相准,而不必问其精粗也。近世社会主义家,慨于工商业之盛兴,野人之麇集城市,为贫富悬绝之原因,则有反对物质文明,而持尚农返朴之说者,亦许行之流也。

结论 许行对于政治界之观念,与庄子同。其称神农,则亦犹道家之称黄帝,不屑齿及于尧舜以后之名教也。其为南方思想之一支甚明。孟子之攻陈相也,曰:“陈良,楚产也。悦周公、仲尼之道,北学于中国,北方之学者,未能或之先也。”又曰:“今也南蛮舌之人,非先王之道,子倍子之师而学之。”是即南北思潮不相容之现象也。然其时,南方思潮业已侵入北方,如齐之陈仲子,其主义甚类许行。仲子,齐之世家也。兄戴盖禄万钟。仲子以兄之禄为不义之禄而不食之,以兄之室为不义之室而不居之,避兄离母,居于于陵,身织屦妻辟,以易粟。孟子曰:“仲子不义,与之齐国而弗受。”又曰:“亡亲戚君臣上下。”其为粹然南方之思想无疑矣。

第十章 墨子

孔、老二氏,既代表南北思想,而其时又有北方思想之别派,崛起而与儒家言相抗者,是为墨子。韩非子曰:“今之显学,儒墨也。”可以观墨学之势力矣。

小传 墨子,名翟,《史记》称其为宋大夫。善守御,节用。其年次不详,盖稍后于孔子。庄子称其以绳墨自矫而备世之急。孟子称其摩顶放踵利天下为之。盖持兼爱之说而实行之者也。

学说之渊源 宋者,殷之后也。孔子之评殷人曰:“殷人尊神,率民而事神,先鬼而后礼,先罚而后赏。”墨子之明鬼尊天,皆殷人因袭之思想。《汉书·艺文志》谓墨学出于清庙之守,亦其义也。孔子虽殷后,而生长于鲁,专明周礼。墨子仕宋,则依据殷道。是为儒墨差别之大原因。至墨子节用、节葬诸义,则又兼采夏道。其书尝称道禹之功业,而谓公孟子曰:“子法周而未法夏,子之古非古也。”亦其证也。

弟子 墨子之弟子甚多,其著者,有禽滑厘、随巢、胡非之属。与孟子论争者曰夷之,亦其一也。宋钘非攻,盖亦墨子之支别与?

有神论 墨子学说,以有神论为基础。《明鬼》一篇,所以述鬼神之种类及性质者至备。其言鬼之不可不明也。曰:“三代圣王既没,天下失义,诸侯力正。夫君臣之不惠忠也,父子弟兄之不慈孝弟长贞良也。正长之不强于听治,贱人之不强于从事也。民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃毒药水火退无罪人乎道路,率径夺人车马衣裘以自利者,并作,由此始,是以天下乱。此其故何以然也?则皆以疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人,借若信鬼神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉?今执无鬼者曰:‘鬼神者固无有。’旦暮以为教诲乎天下之人,疑天下之众,使皆疑惑乎鬼神有无之别,是以天下乱。”然则墨子以罪恶之所由生为无神论,而因以明有神论之必要。是其说不本于宗教之信仰,及哲学之思索,而仅为政治若社会应用而设。其说似太浅近,以其《法仪》诸篇推之,墨子盖有见于万物皆神,而天即为其统一者,因自昔崇拜自然之宗教而说之以学理者也。

法天 儒家之尊天也,直以天道为社会之法则,而于天之所以当尊,天道之所以可法,未遑详也。及墨子而始阐明其故,于《法仪》篇详之曰:“天下从事者不可以无法仪,无法仪而其事能成者,无有。虽至士之为将相者皆有法,虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩,为圆以规,直以绳,正以县,无巧工不巧工,皆以此五者为法。巧者能中之,不巧者虽不能中,放依以从事,犹逾己。故百工从事皆有法所度。今大者治天下,其次治大国,而无法所度,此不若百工辨也。然则吾人之所可以为法者何在?墨子曰:‘当皆法其父母奚若?天下之为父母者众,而仁者寡,若皆法其父母,此法不仁也。当皆法其学奚若?天下之为学者众,而仁者寡。若皆法其学,此法不仁也。当皆法其君奚若?天下之为君者众,而仁者寡。若皆法其学,此法不仁也。’法不仁不可以为法。”夫父母者,彝伦之基本;学者,知识之原泉;君者,于现实界有绝对之威力。然而均不免于不仁,而不可以为法盖。既在此相对世界中,势不能有保其绝对之尊严者也。而吾人所法,要非有全知全能永保其绝对之尊严,而不与时地为推移者,不足以当之,然则非天而谁?故曰:“莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。”既以天为法,动作有为,必度于天。天之所欲则为之,天所不欲则止。由是观之,墨子之于天,直以神灵视之,而不仅如儒家之视为理法矣。

天之爱人利人 人以天为法,则天意之好恶,即以决吾人之行止。夫天意果何在乎?墨子则承前文而言之曰:“天何欲何恶?天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也。奚以知之?以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知其兼爱之而兼利之?以其兼而有之、兼而食之也。今天下无大小国,皆天之邑也。人无幼长贵贱,皆天之臣也。此以莫不羊豢犬猪絜为酒醴粢盛以敬事天,此不为兼而有之、兼而食之邪?天苟兼而有之食之,夫奚说以不欲人之相爱相利也。故曰:‘爱人利人者,天必福之。恶人贼人者,天必祸之。日杀不辜者,得不祥焉。’夫奚说人为其相杀而天与祸乎?是以天欲人相爱相利、而不欲人相恶相贼也。

道德之法则 天之意在爱与利,则道德之法则,亦不得不然。墨子者,以爱与利为结合而不可离者也。故爱之本原,在近世伦理学家,谓其起于自爱,即起于自保其生之观念。而墨子之所见则不然。

兼爱 自爱之爱,与憎相对。充其量,不免至于屈人以伸己。于是互相冲突,而社会之纷乱由是起焉。故以济世为的者,不可不扩充为绝对之爱。绝对之爱,兼爱也,天意也。故曰:“盗爱其室,不爱异室,故窃异室以利其室。贼爱其身,不爱人,故贼人以利其身。此何也?皆由不相爱。虽至大夫之相乱家,诸侯之相攻国者,亦然。大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家。诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国。天下之乱物,具此而已矣。察此何自起,皆起不相爱。若使天下兼相爱,则国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈。若此则天下治。”

兼爱与别爱之利害 墨子既揭兼爱之原理,则又举兼爱、别爱之利害以证成之。曰:“交别者,生天下之大害;交兼者,生天下之大利。是故别非也,兼是也。”又曰:“有二士于此,其一执别,其一执兼。别士之言曰:‘吾岂能为吾友之身若为吾身,为吾友之亲若为吾亲。’是故退睹其友,饥则不食,寒则不衣,疾病不侍养,死丧不葬埋。别士之言若此,行若此。兼士之言不然,行亦不然。曰:‘吾闻为高士于天下者,必为其友之身若为其身,为其友之亲若为其亲。’是故退睹其友,饥则食之,寒则衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之。兼士之言若此,行若此。”墨子又推之而为别君、兼君之事,其义略同。

行兼爱之道 兼爱之道,何由而能实行乎?墨子之所揭与儒家所言之忠恕同。曰:“视人之国如其国,视人之家如其家,视入之身如其身。”

利与爱 爱者,道德之精神也,行为之动机也。而吾人之行为,不可不预期其效果。墨子则以利为道德之本质,于是其兼爱主义,同时为功利主义。其言曰:“天者,兼爱之而兼利之。天之利人也,大于人之自利者。”又曰:“天之爱人也,视圣人之爱人也薄;而其利人也,视圣人之利人也厚。大人之爱人也,视小人之爱人也薄;而其利人也,视小人之利人也厚。”其意以为道德者,必以利达其爱,若厚爱而薄利,则与薄于爱无异焉。此墨子之功利论也。

兼爱之调摄 兼爱者,社会固结之本质。然社会间人与人之关系,尝于不知不觉间,生亲疏之别。故孟子至以墨子之爱无差别为无父,以为兼爱之义,与亲疏之等不相容也。然如墨子之义,则两者并无所谓矛盾。其言曰:“孝子之为亲度者,亦欲人之爱利其亲与?意欲人之恶贼其亲与?既欲人之爱利其亲也,则吾恶先从事,即得此,即必我先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。诗曰:‘无言而不仇,无德而不报,投我以桃,报之以李。’即此言爱人者必见爱,而恶人者必见恶也。”然则爱人之亲,正所以爱己之亲,岂得谓之无父耶?且墨子之对公输子也,曰:“我钩之以爱,揣之以恭,弗钩以爱则不亲,弗揣以恭而速狎,狎而不亲,则速离。故交相爱,交相恭,犹若相利也。”然则墨子之兼爱,固自有其调摄之道矣。

勤俭 墨子欲达其兼爱之主义,则不可不务去争夺之原。争夺之原恒在匮乏。匮乏之原,在于奢惰。故为《节用》篇以纠奢,而为非命说以明人事之当尽。又以厚葬久丧,与勤俭相违,特设《节葬》篇以纠之。而墨子及其弟子,则洵能实行其主义者也。

非攻 言兼爱则必非攻。然墨子非攻而不非守,故有《备城门》《备高临》诸篇。非如孟子所谓修其孝弟忠信,则可制梃以挞甲兵者也。

结论 墨子兼爱而法天,颇近于西方之基督教。其明鬼而节葬,亦含有尊灵魂贱体魄之意。墨家巨子,有杀身以殉学者,亦颇类基督。然墨子,科学家也,实利家也。其所言名数质力诸理,多合于近世科学。其论证,则多用归纳法,按切人事,依据历史,其《尚同》《尚贤》诸篇,则在得明天子及诸贤士大夫以统一各国之政俗,而泯其争。此皆其异于宗教家者也。墨子偏尚质实,而不知美术有陶养性情之作用,故非乐,是其蔽也。其兼爱主义则无可非者。孟子斥为无父,则门户之见而已。

第十一章 管子

周之季世,北有孔孟,南有老庄,截然两方思潮循时势而发展。而墨家毗于北,农家毗于南,如骖之靳焉。然此两方思潮,虽簧鼓一世,而当时君相,方力征经营,以富强其国为鹄的,则于此两派,皆以为迂阔不切事情,而摈斥之。是时有折衷南北学派,而洋洋然流演其中部之思潮,以应世用者,法家也。法家之言,以道为体,以儒为用。韩非子实集其大成。而其源则滥觞于孔老学说未立以前之政治家,是为管子。

小传 管子,名夷吾,字仲,齐之颍上人。相齐桓公,通货积财,与俗同好恶,齐以富强,遂霸诸侯焉。

著书 管子所著书,汉世尚存八十六篇,今又亡其十篇。其书多杂以后学之所述,不尽出于管氏也。多言政治及理财,其关于伦理学原则者如下。

学说之起原 管子学说,所以不同于懦家者,历史地理,皆与有其影响。周之兴也,武王有乱臣十人,而以周公旦、太公望为首选。周公守圣贤之态度,好古尚文,以道德为政治之本。太公挟豪杰之作用,长法兵,用权谋。故周公封鲁,太公封齐,而齐、鲁两国之政俗,大有径庭。《史记》曰:“太公之就国也,道宿行迟,逆旅人曰:‘吾闻之时难得而易失,客寝甚安,殆非就国者也。’太公闻之,夜衣而行,黎明至国。莱侯来伐,争营邱。太公至国,修政因其俗,简其礼,通工商之业,便鱼盐之利,人民多归之,五月而报政。周公曰:‘何疾也?’曰:‘吾简君臣之礼,而从其俗之为也。’鲁公伯禽,受封之鲁三年而后报政。周公曰:‘何迟也?’伯禽曰:‘变其俗,革其礼,丧三年而除之,故迟。’周公欢曰:‘呜呼!鲁其北面事齐矣。’”鲁以亲亲上恩为施政之主义,齐以尊贤上功为立法之精神,历史传演,学者不能不受其影响。是以鲁国学者持道德说,而齐国学者持功利说。而齐为东方鱼盐之国,是时吴、楚二国,尚被摈为蛮夷。中国之富源,齐而已。管子学说之行于齐,岂偶然耶!

理想之国家 有维家持社会之观念者,必设一理想之国家以为鹄。如孔子以尧舜为至治之主,老庄则神游于黄帝以前之神话时代是也。而管子之所谓至治,则曰:“人人相和睦,少相居,长相游,祭祀相福,死哀相恤,居处相乐,入则务本疾作以满仓廪,出则尽节死敌以安社稷,坟然如一父之儿,一家之实。”盖纯然以固结其人民使不愧为国家之分子者也。

道徳与生计之关系 欲固结其人民奈何?曰养其道德。然管子之意,以为人民之所以不道德,非徒失教之故,而物质之匮乏,实为其大原因。欲教之,必先富之。故曰:“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱。”又曰:“治国之道,必先富民。民富易治,民贫难治。何以知其然也?民富则安乡重家,而敬上畏罪,故易治。民贫则反之,故难治。故治国常富,而乱国常贫。”

上下之义务 管子务以人民实行道德之难易,视其生计之丰歉。故言为政者务富其民,而为民者务勤其,。曰:“农有常业,女有常事,一夫不耕,或受之饥;一妇不织,或受之寒。”此其所揭之第一义务也。由是而进以道德。其所谓重要之道德,曰礼义廉耻,谓为国之四维。管子盖注意于人心就恶之趋势,故所揭者,皆消极之道德也。

结论 管子之书,于道德起原及其实行之方法,均未遑及。然其所抉道德与生计之关系,则于伦理学界有重大之价值者也。

管子以后之中部思潮 管子之说,以生计为先河,以法治为保障,而后有以杜人民不道德之习惯,而不至贻害于国家,纯然功利主义也。其后又分为数派,亦颇受影响于地理云。

(一)为儒家之政治论所援引,而与北方思潮结合者,如孟子虽鄙夷管子,而袭其道德生计相关之说。荀子之法治主义,亦宗之。其最著者为尸佼,其言曰:“义必利,虽桀纣犹知义之必利也。”尸子鲁人,尝为商鞅师。

(二)纯然中部思潮,循管子之主义,随时势而发展,李悝之于魏,商鞅之于秦,是也。李悝尽地力,商鞅励农战,皆以富强为的,破周代好古右文之习惯者也。而商君以法律为全能,法家之名,由是立。且其思潮历三晋而衍于西方。

(三)与南方思潮接触,而化合于道家之说者,申不害之徒也。其主义君无为而臣务功利,是为术家。申子郑之遗臣,而仕于韩。郑与楚邻也。

当是时也,既以中部之思潮为调人,而一合于北、一合于南矣。及战国之末,韩非子遂合三部之思潮而统一之。而周季思想家之运动,遂以是为归宿也。

尸子、申子,其书既佚。惟商君、韩非子之书具存。虽多言政治,而颇有伦理学说可以推阐,故具论之。

第十二章 商君

小传 商君氏公孙,名鞅,受封于商,故号曰商君。君本卫庶公子,少好刑名之学。闻秦孝公求贤,西行,以强国之术说之,大得信任。定变法之令,重农战,抑亲贵,秦以富强。孝公卒,有谗君者,君被磔以死。秦袭君政策,卒并六国。君所著书凡二十五篇。

革新主义 管子,持通变主义者也。其于周制,虽不屑屑因袭,而未尝大有所摧廓。其时周室虽衰,民志犹未漓也。及战国时代时局大变,新说迭出。商君承管子之学说,遂一进而为革新主义。其言曰:“前世不同教,何古是法?帝王不相复,何礼是循?伏羲神农,不教而诛。黄帝尧舜,诛而不恕。至于文武,各当时而立法,因事而制礼,礼法以时定,制令顺其宜,兵甲器备,各供其用。”故曰:“治世者不二道,便国者不必古。汤武之王也,不循古而兴。商夏之亡也,不易礼而亡。”然则反古者未必非,而循礼者未足多,是也。又其驳甘龙之言曰:“常人安于故俗,学者溺于所闻,两者以之居官守法可也,非所与论于法之外也。三代不同礼而王,五霸不同法而霸。智者作法,愚者制焉。贤者定法,不肖者拘焉。”商君之果断如此,实为当日思想界革命之巨子。固亦为时势所驱迫,而要之非有超人之特性者,不足以语此也。

旧道德之排斥 周末文胜,凡古人所标揭为道德者,类皆名存实亡,为干禄舞文之具,如庄子所谓儒以诗礼破冢者是也。商君之革新主义,以国家为主体,即以人民对于国家之公德为无上之道德。而凡袭私德之名号,以间接致害于国家者,皆竭力排斥之。故曰:“有礼,有乐,有诗,有书,有善,有修,有孝,有悌,有廉,有辨,有是十者,其国必削而至亡。”其言虽若过激,然当日虚诬吊诡之道德,非摧陷而廓清之,诚不足以有为也。

重刑 商君者,以人类为惟有营私背公之性质,非以国家无上之威权,逆其性而迫压之,则不能一其心力以集合为国家。故务在以刑齐民,而以赏为刑之附庸。曰:“刑者,所以禁夺也。赏者,所以助禁也。故重罚轻赏,则上爱民而下为君死。反之,重赏而轻罚,则上不爱民,而下不为君死。故王者刑九而赏一,强国刑七而赏三,削国刑五而赏亦五。”商君之理想既如此,而假手于秦以实行之,不稍宽假。临渭而论刑,水为之赤。司马迁评为天资刻薄,谅哉。

尚信 商君言国家之治,在法、信、权三者。而其言普通社会之制裁,则惟信。秉政之始,尝悬赏徙木以示信,亦其见端也,盖彼既不认私人有自由行动之余地,而惟以服从于团体之制裁为义务,则舍信以外,无所谓根本之道德矣。

结论 商君,政治家也,其主义在以国家之威权裁制各人。故其言道德也,专尚公德,以为法律之补助,而持之已甚,几不留各人自由之余地。又其观察人性,专以趋恶之一方面为断,故尚刑而非乐,与管子之所谓令顺民心者相反。此则其天资刻薄之结果,而所以不免为道德界之罪人也。

第十三章 韩非子

小传 韩非,韩之庶公子也。喜刑名法术之学。尝与李斯同学于荀卿,斯自以为不如也。韩非子见韩之削弱,屡上书韩王,不见用。使于秦,遂以策干始皇,始皇欲大用之,为李斯所谗,下狱,遂自杀。其所著书凡五十五篇,曰《韩子》。自宋以后,始加“非”字,以别于韩愈云。方始皇未见韩非子时,尝读其书而慕之。李斯为其同学而相秦,故非虽死,而其学说实大行于秦焉。

学说之大纲 韩非子者,集周季学者三大思潮之大成者也。其学说,以中都思潮之法治主义为中坚。严刑必罚,本于商君。其言君主尚无为,而不使臣下得窥其端倪,则本于南方思潮。其言君主自制法律,登进贤能,以治国家,则又受北方思潮之影响者。自孟、荀、尸、申后,三部思潮。已有互相吸引之势。韩非子生于韩,闻申不害之风,而又学于荀卿,其刻核之性质,又与商君相近。遂以中部思潮为根据,又甄择南北两派,取其足以应时势之急,为法治主义之助,而无相矛盾者,陶铸辟灌,成一家言。盖根于性癖,演于师承,而又受历史地理之影响者也。呜呼,岂偶然者!

性恶论 荀子言性恶,而商君之观察人性也,亦然。韩非子承荀、商之说,而以历史之事实证明之。曰:“人主之患在信人。信人者,被制于人。人臣之于其君也,非有骨肉之亲也。缚于势而不得不事之耳。故人臣者,窥觇其君之心,无须臾之休,而人主乃怠傲以处其上,此世之所以有劫君弑主也。人主太信其子,则奸臣得乘子以成其私,故李兑傅赵王,而饿主父。人主太信其妻,则奸臣得乘妻以成其利,故优施傅骊姬而杀申生,立奚齐。夫以妻之近,子之亲,犹不可信,则其余尚可信乎?如是,则信者,祸之基也。其故何哉?”曰:“王良爱马,为其驰也。越王勾践爱人,为其战也。医者善吮人之伤,含人之血,非骨肉之亲也,驱于利也。故舆人成舆,欲人之富贵,匠人成棺,欲人之夭死;非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售,人不死则棺不买,情非憎人也。利在人之死也。故后妃夫人太子之党成,而欲君之死,君不死则势不重。情非憎君也,利在君之死也。故人君不可不加心于利己之死者。”

威势 人之自利也,循物竞争存之运会而发展,其势力之盛,无与敌者。同情诚道德之根本,而人群进化,未臻至善,欲恃道德以为成立社会之要素,辄不免为自利之风潮所摧荡。韩非子有见于此,故公言道德之无效,而以威势代之。故曰:“母之爱子也,倍于父,而父令之行于子也十于母。吏之于民也无爱,而其令之行于民也万于父母。父母积爱而令穷,吏用威严而民听,严爱之策可决矣。”又曰:“我以此知威势之足以禁暴,而德行之不足以止乱也。”又举事例以证之曰:“流涕而不欲刑者,仁也。然而不可不刑者,法也。先王屈于法而不听其泣,则仁之不足以为治明也。且民服势而不服义。仲尼,圣人也,以天下之大,而服从之者仅七十人。鲁哀公,下主也,南面为君,而境内之民无敢不臣者。今为说者,不知乘势,而务行仁义,是欲使人主为仲尼也。”

法律 虽然,威势者,非人主官吏滥用其强权之谓,而根本于法律者也。韩非子之所谓法,即荀卿之礼而加以偏重刑罚之义,其制定之权在人主。而法律既定,则虽人主亦不能以意出入之。故曰:“绳直则枉木斫,准平则高科削,权衡悬则轻重平,释法术而心治,虽尧不能正一国;去规矩而度以妄意,则奚仲不能成一轮。”又曰:“明主一于法而不求智。”

变通主义 荀卿之言礼也,曰法后王。(法后王即立新法,非如杨氏旧注以后王为文武也。)商君亦力言变法,韩非子承之。故曰:“上古之世,民不能作家,有圣人教之造巢,以避群害,民喜而以为王。其后有圣人,教民火食。降至中古,天下大水,而鲧禹决渎。桀纣暴乱,而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者,必为鲧禹笑。有决渎于殷周之世者,必为汤武笑矣。”又曰:“宋人耕田,田中有株,兔走而触株,折颈而死。其人遂舍耕而守株,期复得兔,兔不可复得,而身为宋国笑。”然则韩非子之所谓法,在明主循时势之需要而制定之,不可以泥古也。

重刑罚 商君、荀子皆主重刑,韩非子承之。曰:“人不恃其身为善,而用其不得为非,待人之自为善,境内不什数,使之不得为非,则一国可齐而治。夫必待自直之箭,则百世无箭。必待自圆之木,则千岁无轮。而世皆乘车射禽者,何耶?用稳括之道也。虽有不待稳括而自直之箭,自圆之木,良工不贵也。何则?乘者非一人,射者非一发也。不待赏罚而恃自善之民,明君不贵也。有术之君,不随适然之善,而行必然之道。罚者,必然之道也。”且韩非子不特尚刑罚而已,而又尚重刑。其言曰:“殷法刑弃灰于道者,断其手。子贡以为酷,问之仲尼,仲尼曰:‘是知治道者也。夫弃灰于街,必掩人,掩人则人必怒,怒则必斗,斗则三族相灭,是残三族之道也,虽刑之可也。’且夫重罚者,人之所恶,而无弃灰,人之所易,使行其易者而无离于恶,治道也。”彼又言重刑一人,而得使众人无陷于恶,不失为仁,故曰:“与之刑者,非所以恶民,而爱之本也。刑者,爱之首也。刑重则民静,然愚人不知,而以为暴。愚者固欲治,而恶其所以治者。皆恶危,而贵其所以危者。”

君主以外无自由 韩非子以君主为有绝对之自由,故曰:“君不能禁下而自禁者曰劫,君不能节下而自节者曰乱。”至于君主以下,则一切人民,凡不范于法令之自由,皆严禁之。故伯夷、叔齐,世颂其高义者也,而韩非子则曰:“如此臣者,不畏重诛,不利重赏,无益之臣也。”恬淡者,世之所引重也,而韩非子则以为可杀。曰:“彼不事天子,不友诸侯,不求人,亦不从人之求,是不可以赏罚劝禁者也。如无益之马,驱之不前,却之不止,左之不左,右之不右。如此者,不令之民也。”


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