绪论 《新青年》的新文化理念与国民信仰建构
1915年9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》。这个中国现代文化史上的一个标志性事件，曾经的当事人和后来的史学家们都试图赋予它各种各样的意义，而对中国现代思想史和文化史上出现的种种现象和种种问题，学者们也总是乐意到这个标志性事件中去寻找它们的渊源。这是必然的，因为《青年杂志》的创刊以及稍后几年的运作，确实像一道凌厉的闪电，划开了千百年来中国封建思想伦理铁幕下的黑暗，闪现出了新思想、新文化的时代曙光。在此之前，陈独秀1903年在上海协助章士钊主编《国民日报》，1904年初在芜湖创办《安徽俗话报》，有过多年的报刊经历，但那时的办刊目的主要在于宣传革命思想，着眼于民族与民主革命的政治运动。辛亥革命成功之后，宪政体制得到确立。但陈独秀痛感当时的中国只有政党政治，没有国民政治，只有政党运动，没有国民运动，所以他这次创办《青年杂志》的目的与宗旨在于发起一场新文化运动，他要在只有政党运动的中国发起一场国民的思想启蒙运动，在国民尤其是青年国民的意识中唤起一场伦理的觉醒。在人类进化历史上，文化从来就是与宗教紧密相连，或者说宗教从来就是文化的核心内容，思想需要资源，当然离不开主义，而伦理的意义根基于价值的评判，伦理的觉悟本质上就是对已有的价值观念的重新估定，没有信仰的基点，重估也就无法实施。所以，文化运动也好，思想启蒙运动也好，伦理的觉悟也好，深入地讨论这些问题，势必牵连上现代国民的信仰问题。五四时代是一个破旧立新的时代，所破的旧无疑也包括旧的信仰，所提倡建立的新当然也包括新的信仰。五四运动高潮时新文化界关于“问题与主义”的争论，20年代也就是新文化运动的头十年里，新文化阵营里爆发过不少思想意识形态方面的论战，如少年中国学会关于宗教问题的讨论，“非基督教运动”、科学与玄学之争等，都多多少少与信仰问题相关，也多多少少能从《新青年》早期的思想启蒙中找到它们的渊源关系。作为新文化运动的具体成果，五四新文学创作中的一些重要人物形象（如“狂人”）、一些众所瞩目的思想主题（如人生意义的问题探寻）等等，也清晰地体现着《新青年》前驱者们的思想逻辑。正是在这一意义上，我们认为，探讨鲁迅与20世纪中国国民信仰的建构关系，也应该从这一历史事件着眼，在这一历史事件中找准它的意义坐标。这不仅是因为鲁迅后来在钱玄同的劝导下参与了这一杂志的编辑工作，而且是因为鲁迅本身就是在这一杂志上重新开始了他期盼已久的思想启蒙工作，他在这一时期发表的文学创作最为深刻地体现了这一杂志的创刊目的与宗旨。
第一节 “精神上别构真实新鲜之信仰”
1906年，章太炎在《革命道德说》一文中大谈革命时代革命者的道德时，曾提出他的四个基点：一是知耻，二是重厚，三是耿介，四是必信。前三者来之于清初学者顾炎武《日知录》中《世风》所言，而“必信”则是章太炎自己加上的。他说：“余以为知耻、重厚、耿介三者，皆束身自好之谓，而信复周于世用，虽萑苻聚劫之徒，所以得人死力者，亦惟有信而已。”革命的成功需要信，需要主义，需要有信有主义的人敢于舍生取义，但是，“言必信，行必果，久要不忘平生之言，贯四时而不改柯易叶者，盖有之矣，我未之见也”。“今之习俗，以巧诈为贤能，以贞廉为迂拙，虽歃血莅盟，犹无所益。是故每立一会，每建一事，未闻其有始卒。”
所以，章太炎在知耻、重厚、耿介三者之后，再加一必信，对革命家的道德做出了很高的要求。从论文的演绎逻辑来看，虽然必信是放在最后，但在章太炎的心目中应该是最为重要的一项。1912年2月，辛亥革命胜利后蔡元培任中华民国第一任教育总长，他到任时发布的关于新教育的意见，其中将教育分为政治之教育与超轶政治之教育二种，军国民主义、实利主义、德育主义为政治之教育，世界观与美育主义为超轶政治之教育。而其所谓世界观教育的内涵“曰：消极方面，使对于现象世界，无厌弃而亦无执着；积极方面，使对于实体世界，非常渴慕而渐进于领悟。循思想自由言论自由之公例，不以一流派之哲学一宗门之教义梏其心，而惟时时悬一无方体无始终之世界观以为鹄”。这里所谓现象世界可以理解为世俗世界，所谓实体世界可以理解为终极价值，所谓世界观的教育就是一种终极价值也即信仰的教育或培植。教育部成立不久，蔡元培又提议将宗教管理事务由内政部移入教育部，理由有二：一是宪法公例，信仰自由，政府不加干预，自然就不必归于内政部管辖；二是宗教为国民精神界之事，本来就占社会教育之一大部分。而我国国民于宗教之观念，尤为朦混，种种妄诞鄙陋之事，淆杂其间，于宗教之本旨，实相剌谬。所以，“改良内容，别择良楛”，应把宗教事务移归教育部辖理。从这种政务安排，也可见蔡元培对信仰与教育关系的重视。值得指出的是，不仅对信仰有理论的认知，而且自我躬行、树立榜样，也是辛亥革命时期一帮革命家的人格特点。章太炎三入牢狱，七被追捕，敢于到总统府门前大骂袁世凯包藏祸心。乌目山僧实践自己的诺言，功成不居，革命胜利后即退隐山林，专心事佛。蔡元培曾盛赞革命前驱者杨笃生“表面虽深自隐秘，而激烈之气，往往于无意中流露”，“先生讲授国文，有关民族主义者，常激昂异常。学生课卷有稍合革命主义者，虽文词草率，辄奖励之；有颂扬君后而抬头书写者，必勒抹而痛斥之。出行则戴大笠，骑驴而观书，意者，先生不忍见北京恶浊之社会故耶”。而蔡元培自己也曾奉素食主义，终身不渝。以上种种可见，在陈独秀创办《青年杂志》前的一段时期，辛亥革命舆论场域中的领袖人物们已经比较重视国民信仰建构在社会改革运动中的重要性，并且用个性鲜明的自我言行在思想文化领域中形成了重视国民信仰问题的启蒙语境。
可以说，《青年杂志》的创刊也是对这种语境与期待的一种因应。陈独秀发表在《青年杂志》创刊号上的《敬告青年》一文无疑是对该刊创刊宗旨的阐明。文中说：“我有手足，自谋温饱，我有口舌，自陈好恶，我有心思，自崇所信，绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人。盖自认为独立自主之人格，以上一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。非然者，忠孝节义奴隶之道德也。”这段话是典型的清末民初政论风格，排比句式凸显出作者的论证气势和重要程度，手足、口舌、心思，温饱、好恶、所信，层层递进，步步深入，指向问题的核心，这个核心问题显然就是“自崇所信”，只有“自崇所信”这一必备条件建立了，才会有所谓“独立自主之人格”。此后，《青年杂志》改为《新青年》，不仅有“新”的青年之辨别，而且有“新”青年之愿景与动力。不管是对“新”的青年的要求，还是对“新”青年的启蒙，杂志的编者与撰稿者都对信仰建构问题十分重视。这种重视从两个方面展开，一是从反面着手，批判中国国民的不良信仰状态。中国人有无宗教信仰，这在学术研究上一直是个争议纷纭的问题。陈独秀曾多次谈到这一问题，而且抱持否定与批判的观点。这种观点与他的思想革命理念相联系，无疑更促进了他对国民信仰状态的失望。“吾人无宗教信仰心，有之，则做官耳。殆若欧美人之信耶稣日本人之尊天皇为同一之迷信，大小官吏相次依附，存亡荣辱以此为衡。奴颜婢膝，以为至乐。食力创业，乃至高尚至清洁适于国民实力伸张之美德，而视为天下之至贱，不屑为也。”痛斥中国历代儒生以做官为信仰，这种针砭对于以实用理性为思想本位，以勤王忠君为行为原则的儒家传统而言，真可谓入骨三分。陈独秀在谈到国人“抵抗力”的薄弱之原因及救济法时，也曾尖锐地指出病因主要在于“学说之为害”与“专制君主之流毒”，学说上“老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。义侠伟人，称以大盗，贞直之士，谓为粗横。充塞吾民精神界者，无一强梁敢进之思惟，抵抗之力，从根断矣”。而“专制君主之流毒”，则使“全国人民以君主之爱憎为善恶，以君主之教训为良知，生死予夺，惟一人之意是从，人格丧亡，异议杜绝，所谓纲常大义无所逃于天地之间，而民德民志民气扫地尽矣”。“学说之为害”说的是供给国人信仰的主义之弊端，“专制君主之流毒”说的是国人“自崇所信”的条件之恶劣，这两者可以说从根基上对国人的信仰状态做了否定性的判断。
清末民初时的中国社会处于转型时期，新与旧，东与西，处于混杂相糅状态。但在这转型时代，人的面目也常常模糊不清，当年新的弄潮儿很快就成了保皇党，而许多旧事物则偷梁换柱、借尸还魂，以“新”的面目招摇过市。这种状况很有迷惑性，也令一些真正有志改革的先觉者不免气馁。他们认为这都是信仰力不够坚定的表现，所以在《青年杂志》上一些撰稿者特别严厉地批判了这种信仰领域中的中庸气与犬儒气。汪叔潜把国内的改革往往不能进步或者进步缓慢的症结归之于无论新旧都不能“各本其自信”。“吾以为国于天地必有兴立，一国之人，苟有一致之趋向，上也。假使不然，则维新固有维新之精神，守旧亦有守旧之精神，人人各本其自信者，锲而不舍，精神之角斗无时或息，终必有正当解决之一日，惟依违其间，唯唯否否，乃至匿怨而友，阴相残贼，而国家之元气，真乃斫丧尽净矣。”所以，“今日之弊，固在新旧之旗帜未能鲜明，而其原因则在新旧观念与界说未能明了”。崇新者遇到阻力往往不能坚持“新”的原则，要么变通，要么妥协，从而使“新”变幻颜色。而守旧者则往往“本领要新，思想要旧”，“用这学来的新，打出外来的新，关上大门，再来守旧”，于是，“新本领旧思想的新人物，驼了旧本领旧思想的旧人物，请他发挥多年经验的老本领”，这种“因时制宜，折衷至当”的新旧融合，成了社会转型时代思想观念变革的最大也最无形的阻力。陈独秀对此感受最为痛切，对国人信仰生活中的中庸恶习也最为反感。《新青年》创刊不久，曾有青年给杂志来信指责《新青年》的思想倾向过于扬西抑东，作为主编的陈独秀慨然回信，指出中国学习西方，“兼程日进，尚望其项背，幸勿以扬西抑东为过也”。对民国建立后国家体制与国人思想之间的依违，陈独秀也是从国人信仰的角度予以深刻的认识。在陈独秀的信念中，共和国家，民主体制，信仰的当然应该是人权学说，是民主精神，是自由主义，但是现在中华民国的政治人心，却是这种现象：“分明挂了共和招牌，而政府考试文官，居然用‘上天下泽，履君子以辨上下定民志’，‘百姓足君孰与不足’和‘学则三代共之，皆所以明人伦也，人伦明于上，小民亲于下’为题。不知道辨的是什么上下，定的是什么民志，不知道共和国家何以有君，又不知道共和国民是如何小法。”所以，陈独秀同汪叔潜一样，曾在《新青年》杂志上痛心疾首地呼吁国民自崇所信，善始善终：“呜呼，不诚之民族，为善不终为恶亦不终。吾见夫国中多乐为恶之人，吾未见有始终为恶之硬汉。诈伪圆滑，人格何存。吾愿爱国之士，无论维新守旧帝制共和皆本诸良心之至诚，慎厥终始，以存国民一线之人格。”
从正面的意义上讨论信仰问题，如果不能说是《新青年》主编一个刻意的筹划，至少可以说是作者们一个比较关注的、具有一定共识的话题。陈独秀在将《青年杂志》更名为《新青年》时，曾专门撰文谈到他心目中20世纪中国青年能够成为“新青年”的条件，这种条件不是生理的、年龄的，而主要是心理的、精神的，其中最为重要的就是“头脑中必斩尽涤绝彼老者壮者及比诸老者壮者腐败堕落诸青年之做官发财思想，精神上别构真实新鲜之信仰，始得谓为新青年”。因为“青年之精神界欲求此除旧布新之大革命，第一当明人生归宿问题。人生数十寒暑耳，乐天者荡，厌世者偷，惟知于此可贵之数十寒暑中量力以求成相当之人物为归宿者得之，准此以行，则不得不内图个性之发展，外图贡献于其群”。信仰所解决的就是人生归宿问题，有信仰者，也就赋予了自己的人生于吃喝玩乐之外的精神意义。所以陈独秀在文章一开篇就语重心长地警告中国青年“慎勿以年龄在青年时代遂妄自以为取得青年之资格”。胡适在美国留学时曾有去教堂听布道的经历，他曾自述其不知不觉就被牧师的布道和教堂中的氛围感动得热泪盈眶，胡适当时是杜威的信徒，崇拜自由人格，于是对此心生警惕，就不再去教堂。但他对信仰问题还是有自己的公允看法，他曾在《新青年》上发表自己的日记，里面就有现身说法的内容，表达自己对牧师的理解与敬重：“有某夫人问余对于耶教徒在中国传道一举，意见何能。答曰：‘吾前此颇反对此举，以为人之愚在好为人师，英文所谓Orcselyting者是也。年来颇觉传道之士正亦未可厚非。彼等自信其所信，又以为其所信之足以济人淑世也，故必欲与世人共之，欲令人人皆信其所信，其用心良可敬也。新约之马太传有云，未有燃烛而以斛覆之者也，皆欲插之檠上，令室中人毕受其光耳。且令汝之光照耀人前，俾人人皆知汝之事业，而尊荣汝在天之父。此传道之旨也，顾今日传道之士，未必人人皆知此义耳。’”《新青年》倡导思想革命，倡导自主自信，本来就以宗教迷信为批判的靶子。“宗教之功，胜残劝善，未尝无益于人群，然其迷信神权，蔽塞人智，是所短也。欧人笃信创造世界万物之耶和华，不容有所短长，一若中国之隆重纲常名教也。”这是主编陈独秀对基督教的基本看法，胡适不囿此见，表达对牧师的理解与尊重，这不仅显示出他对信仰本身于人意义的重视，而且体现的恰恰也是《新青年》力倡的“自崇所信”的“新青年”应有的人格精神。
“精神上别构真实新鲜之信仰”，同时能“自崇所信”，这是成为20世纪中国“新青年”的首要条件。前者说的是信仰于人生的必要性，后者说的是信仰应该具有的独立自由方式，这二者在《新青年》同人那里，无疑是一种共识。但是，应该信仰什么，《新青年》同人则似乎各有各的观点，而且他们也十分乐意将自己的观点发布出来。陈独秀就明确表白以“科学”为信仰，他说：“宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也，真能决疑厥惟科学，故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达，若迷信宗教以求解脱，直欲速不达而已。”蔡元培以其资历与思想，可谓《新青年》的导师与护法，他也在杂志上提出了现代文化史上著名的“以美育代宗教”的学说。他认为“知识意志两作用，既皆脱离宗教以外，于是宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感”。所以，“莫如舍宗教而易以纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也”。胡适虽然认为“社会国家是时刻变迁的，所以不能指定哪一种方法是救世的良药”，但他还是向社会推荐了一种“易卜生主义”，这就是“社会国家的健康也全靠社会中有许多永不知足，永不满意，时时与罪恶分子龌龊分子宣战的白血轮，方才有改良进步的希望”。恽代英曾在《新青年》上撰文专论信仰，他认为“信仰之引人向上，固不可诬之事，且其功用能使怯者勇，弱者强，散漫者精进，躁乱者恬静，历史所载其伟大之成绩，不可尽数”。但他认为信仰有多种，“宗教虽为一种信仰，而除宗教外尚不乏他种之信仰”。在论文中，恽代英阐述了“智与爱”同“信”一样，“为千古不磨之道德原动力”，所以，他反对国内学者和政治家们宣扬狭窄意义上的“信仰”（即宗教信仰），但并不反对宽泛意义上的“信仰”，而宽泛意义上的信仰则可以以“智与爱”为内容。至于各种人生“主义”，《新青年》上更是杂说纷纭。譬如高一涵以“自利利他”为核心提倡“乐利主义”（《共和国家与青年之自觉》，《青年杂志》第1卷第2号）；李亦民以“为我”（“进于独立自主之途”）与“快乐”（“遂汝欲求意志”）作为青年人生的“大方针”（《人生唯一之目的》，《青年杂志》第1卷第2号）；李大钊提倡“今日主义”，“不仅以今日青春之我追杀今日白首之我，并宜以今日青春之我预杀来日白首之我”（《青春》，《新青年》第2卷第1号）；吴稚晖痛感中国青年长期所受的儒家教育，为官求仕，鄙夷农工，以致五谷不分，四体不勤，大声向青年呼吁“实业主义”，要求中国青年关注备物、掌握工具（《青年与工具》，《新青年》第2卷第2号）；刘叔雅痛感国家之间弱肉强食的国际环境，直接在杂志上力倡“军国主义”，认为“国于今之世界，苟欲守此疆域，保我子孙黎民，舍军国主义无他道。生于今之世，苟欲免为他人之臣掳，舍持军国主义无他法”，甚至视“军国主义”为“吾青年之觉悟”。如此等等，足以说明两点：第一，从创刊直到五四新文学运动的发生，《新青年》一直是重视人生信仰问题的探讨，并且把这种探讨视为促进“吾青年之觉悟”的重要的启蒙工作；第二，《新青年》是同人杂志，虽有自己鲜明的思想倾向，但在大方向一致的前提下，也真正贯彻与实现了杂志“自崇所信”的主张。
第二节 “信仰共和必非孔教”
值得注意的是，《青年杂志》创刊不久，就曾发起一场现代思想文化领域中最为著名的、影响最为深远而历史评价也最为分歧的战役，这就是对孔子学说的猛烈批判，俗称“打倒孔家店”运动。这次思想战役涉及的内容比较宽泛，其对现代思想发展的意义也十分重要，但从战役的发起、思想批判关注的核心问题以及战役所关涉到的社会政治现实来看，这场思想战役本质上就是一场有关国民信仰的现代思想成果的保卫战，甚至可以说在社会政治的层面上就是一场共和体制下国民信仰自由的保卫战。讨论《新青年》的信仰观念，无疑离不开对这场思想战役的分析与总结。
这场思想战役的直接攻击对象是孔子学说。在中国思想发展史上，孔子无疑是一位伟大的思想家。他生前周游列国，试图宣传自己的思想，实现自己的政治抱负，但除了在鲁国曾有过短暂的得意之外，其他地方是处处碰壁，以致他不得不自我解嘲：道不行，乘桴浮于海。汉代以后，董仲舒建议罢黜百家，独尊儒术，孔子于是成了中国的圣人，而儒家学说也就由诸子百家中的一家而成为中国封建宗法社会的立国之本，成了世世代代中国国民的精神信仰。儒家的纲常成为国家礼教的支柱之后，中国思想史上非孔的异端声音时常响起，明清以来对儒学的批判更是不绝于耳，但是儒学作为中国国民的精神信仰，作为封建王朝的立国之本这种基本格局，无论朝代更迭，还是族裔轮替，从来就没有动摇过。这是因为，这些非孔的异端思想还是一种体制内的非孔，要么是揭橥于传统中的非主流因素如佛学、道家等等来反孔，要么是用独尊之前的原始儒家来反对独尊之后的正统儒家。晚清以来，西学东渐，儒家文化才真正遭遇到了强劲理论对手和颠覆力量。这倒不仅仅是因为以平等、自由、民主、博爱为基本原则的西方近代思想与以纲常名教为核心支柱的儒家文化是完全不同质的两种思想体系，而且也是因为，或者说更重要的是因为为了富国图强而大量引进的西方近代科学技术以及科学的思维方式，正在有力地摧毁儒家文化赖以存在的小农经济生产方式和宇宙世界的认知模式。尤其是甲午海战以后，中国引进西方的科学技术人文新知达到高潮，葛兆光曾以此后十余年中日文化交流的逆转情况为例，指出：“中国译日本书却达到了958种，内容包括了哲学、法律、历史、地理、文学，也包括了地质、生物、化学、物理，几乎涉及了所有的近代知识，尽管这个时候的翻译还有相当多是假手东洋介绍西洋新知，但是这种逆转已经说明中国知识、思想和信仰世界的大势，已经无法维持它自己的自我更新和自我完足。”关于这一点，宋育仁早在1895年就已经敏锐地感觉到了，他在《泰西各国采风记》中特别提到，如果接受了西方知识中的一些根本性的预设，则“天为无物，地与五星同为地球，日月星不为三光，五星不配五行，七曜拟于不伦，上祀巫而无理，六经皆虚言，圣人为妄作”。“据此为本，则人身无上下，推之则家无上下，国无上下，从发源处决去天尊地卑，则一切平等，男女均有自主之权，妇不统于夫，子不制于父，种姓无别，人伦无处立根，举宪天法地、顺阴阳、陈五行诸大义一扫而空。”科学的发达改变着人们的认知方式，民主国体的建立也势必摧毁君主国体的思想观念，所以，清末民初那些改革派知识精英热衷的还是介绍和输入西方的新文化，他们乐观地认为，既然现在已经是民主共和社会了，那种与封建君主制的政统紧密结合在一起的儒家道统自然也就到了寿终正寝的时候了。《青年杂志》创刊的头一年致力于正面宣示自己的“新”青年主张，致力于介绍西洋文明与思想，也就是出之于这种乐观心态。
从这个意义上看，这场战役的发起，虽说是无可避免，但似乎也多少包含一点戏剧性因素，也就是说《新青年》对孔子学说的猛烈批判，乃是儒家文化的卫道士们自己引发起来的。民国建立之后不久，袁世凯为了给自己复辟帝制制造舆论，已经开始利用手中的政权之力大肆推动尊孔祭孔。袁世凯复辟帝制失败，但尊孔思潮反而愈演愈烈，康有为等当年的维新人士竟趁国会立宪之机，向民国总统总理致以公开信，提出“以儒教为国教”的主张，要求将立儒教为国教写入宪法。正是在这种情势下，当时热衷于输入新思想来“新”青年的启蒙先驱陈独秀等才蓦然警醒，“继今以往，国人所怀疑莫决者，常为伦理问题。此而不能觉悟，则之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。为了唤醒国人的伦理觉悟，摧毁卫道士们的文化复辟意图，陈独秀等以《新青年》为阵地，对封建君主制度的伦理支柱儒家思想发起了猛烈的抨击。在短短两年多的时间里，陈独秀陆续发表了《驳康有为致总统总理书》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《袁世凯复活》《再论孔教问题》《复辟与尊孔》等论文，树立起了新文化运动的倒孔大旗。另外，易白沙的《孔子平议》、高一涵的《一九一七年预想之革命》、吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》与《儒家主张阶级制度之害》、蔡元培的《蔡孑民先生在信教自由会之演说》等等，也都是发表在《新青年》上重要的倒孔文章。值得注意的是，从思想体系和历史演变上来看，儒家思想广博精深，源远流长，既有学理思想上的建构，也有礼制法度上的厘定，既有创始者孔子本人的口述，也有后世徒众们的不断的注疏阐论，要想在短兵相接的思想文化战斗中来全面地梳理和评判孔子学说显然是不可能的，对于倒孔者们的目的而言也是不必要的。所以，发表在《新青年》上的倒孔文章几乎都是针对康有为的主张，围绕着孔教能否作为共和政体下中国国民信仰这一中心问题而展开。而在具体的论述中，批判者的思路则集聚在两个递进关系的逻辑层面上，一是共和政体下是否能在宪法中订立一个所谓的“国教”以做全国人民的精神信仰，二是现代社会中儒家学说是否有资格作为全国人民的精神信仰。
在第一个逻辑层面上，倒孔者的态度是非常明确的：共和政体，信仰自由，不能在宪法中订立一个所谓的“国教”以做全国人民的精神信仰。陈独秀首先从中国的宗教状况入手，指出订立所谓“国教”是侵害了公民选择信仰的自由权利。“然通行吾国各宗教，若佛教教律之精严，教理之高深，岂不可贵？又若基督教尊奉一神，宗教意识之明了，信徒制行之清洁，往往远胜于推尊孔教之士大夫。今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎。”然后陈独秀又以宪法本来的属性为依据，指出订立所谓“国教”的荒谬性：“盖宪法者全国人民权利之保证书也，绝不可杂以优待一族一教一党一派人之作用，以今世学术思想之发达，无论集硕学若干辈，设会讨论教育大本，究应以何人学说为宗，吾知其未敢轻决而著书宣告于众，况挟堂堂国宪强全国之从同，以阻思想信仰之自由，其无理取闹，宁非奇谈。”高一涵则从国家的职责方面立言，认为“国家唯一之职务在立于万民之后，破除自由之阻力，鼓舞自动之机能，以条理其抵牾，防止其侵越，于国法上公认人民之政治人格，明许人民自由之权利，此为国家唯一之职务，亦即所以存在之真因”。所以，国家权力是保护信仰自由，而不是妨碍信仰自由，更不能以一种信仰来压制别的信仰。“一道同风之说，乃汩没心灵之媒。况一之同之之标本，无能定可定者，欲以谋现世一部分幸福之政治主义，定为谋普遍世界无终极幸福之教育主义，其纰缪更何待言。故不特以孔道为教育大本，无有是处。即于孔道而外，别取佛道耶回之道或他宗学流为教育大本以规定于宪法，亦无有是处。”当然，倒孔者们也进一步地指出，孔子学说就其思想本性而言，不过是一种伦理思想体系，本来就不具备宗教的形态。譬如易白沙就是从学术的角度上指出：“不仅创造文字，不必归功孔子，即各家之学，亦无须定尊于一人。孔子之学，只能谓为儒家一家之学，必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学，绝然不同，非孔学之小实国学范围之大也。朕即国家之思想，不可施于政治，尤不可施于学术。三代文物，炳然大观，岂一人所能统治。”又如蔡元培，他以自己赴欧考察的经历分析了西方近期宗教的特点，指出孔子的儒家学说无一“足附于宗教之林者”，所以他明确反对立孔教为国教，“孔子是孔子，宗教是宗教，国家是国家，义理各别，勿能强作一谈”。蔡元培是革命元老，民国思想文化界的领袖人物，他的态度无疑是对陈独秀等倒孔者的极大支持，有力地扩大了“打倒孔家店”的理论声势。
对于五四新文化运动的发动者而言，信仰并非只是宗教范畴里面的命题。信仰可以是宗教的，也可以是世俗的，而且世俗人生中的信仰对于人生的意义更其重要。因为向上的人生可以不信宗教，但不可以不给自己的生命赋予一种意义。所以在民国初年知识界关于国民信仰问题的思考中，种种观点尽管开出的单方不一样，但重视国民尤其是青年国民的信仰建构这一出发点无疑是一致的。陈独秀曾说过：“青年之精神界欲求此除旧布新之大革命，第一当明人生归宿问题。人生数十寒暑耳，乐天者荡，厌世者偷，惟知于此可贵之数十寒暑中量力以求成相当之人物为归宿者得之，准此以行，则不得不内图个性之发展，外图贡献于其群。”“倘自认为二十世纪之新青年头脑中必斩尽涤绝彼老者壮者及比诸老者壮者腐败堕落诸青年之做官发财思想，精神上别构真实新鲜之信仰，始得谓为新青年。”这里所谓“人生归宿问题”当然指的就是人生信仰问题。那么应该帮助青年树立什么样的信仰呢？陈独秀的目光无疑是放在西方近代新思想与新知识上。他在《青年杂志》的创刊号上发表《法兰西人与近代文明》一文指出：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事，一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也。”他之所以创办《青年杂志》来“新”青年，目的就在于将这些西方近世文明的新观念、新思想介绍给中国的青年们，使中国的青年们确立起新的人生信仰，从而推动中国的现代化改革。在陈独秀等看来，康有为等鼓吹将孔教立为国教，这不仅是限制人们的思想与信仰自由，而且是与天下大势、时代潮流背道而驰的。所以在第二个逻辑层面上，倒孔者的态度尤为激烈。他们紧紧扣住儒家学说是家族宗法社会的产物，是为封建君主专制服务的思想工具这一点，明确地指出儒家学说没有资格作为共和民主政体下的国民信仰。陈独秀说：“孔子生长封建时代，所提倡之道德封建时代之道德也，所垂示之礼教即生活状态，封建时代之礼教封建时代之生活状态也。所主张之政治封建时代之政治也，封建时代之道德礼教生活政治所心营目注其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，与多数国民之幸福无与焉。”吴虞也指出：“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治家族制度联络之根干，贯彻始终而不可动摇，使宗法社会牵制军国社会不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣。”他甚至将孔子称为“盗丘”，认为“盗跖之为害在一时，盗丘之遗祸及万世，乡愿之误事仅一隅，国愿之流毒遍天下”。因为，“孔子主尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑父尊子卑夫尊妇卑官尊民卑，尊卑既严贵贱遂别，几无一事不含有阶级之精神意味。故二千年来不能铲除阶级制度，至于有良贱为婚之律，斯可谓至酷已。守孔教之义，故专制之威，愈衍愈烈，苟非五洲大通，耶教之义输入，恐再二千余年，吾人尚不克享宪法上平等自由之幸福，可断言也”。所以，当时的倒孔者们几乎无一例外地具有这种非此即彼、决不通融的决绝态度：“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一。”而“其提倡孔教，必掊共和，亦犹愚之信仰共和必非孔教。盖以孔子之道治国家，非立君不足以言治”。
第三节 “只要有主义，就比没主义好”
《新青年》对现代国民信仰建构的重视态度，深深地影响了五四新文学革命运动的发生与发展，这种影响首先表现在此后创刊的一些以“新”为标志的思想文化与文学刊物，几乎无不以现代国民信仰的建构为关注的焦点问题。
《新潮》可以说是《新青年》的子弟刊，它的主要骨干傅斯年、罗家伦就是北京大学的学生，深受其师蔡元培、陈独秀、胡适等人的影响。《新潮》创刊伊始，就充分地体现出了为现代信仰而战的鲜明的思想特色。作为北大校长，对学生刊物的最有力的支持，当然是以作者的身份在刊物上发表文章。蔡元培做到了这一点，而且在表达支持的文章里，清晰地表达了自己对青年学生的信仰建构的希望。他在谈到第一次世界大战给西方带来的思想哲学的动荡与变迁之后，语重心长地说：“我们尚不到全体信仰‘精神世界’的程度，止可用‘各尊所闻’的例罢了。至于‘互助’的条件，如孟子说的，‘多助之至，天下顺之，寡助之至，亲戚畔之’。……此后就望大家照这主义进行，自不愁不进化了。”作为主编的傅斯年，对国民的信仰问题有相当深入的思考，他在创刊号上即发表《人生问题发端》一文，对中国人的人生信仰作了深刻而直捷的剖析，指出“中国人物质主义的人生观最可痛恨，弄得中国人到了这步田地，都是被了他的害。这种主义在中国最占势力，也有这个道理。中国从古是专制政治，因而从古以来，这种主义最发达。专制政治，原不许人有精神上的见解，更教导人专在物质上用功夫”。紧接着在下一期的1卷2号上，傅斯年又发表《心气薄弱之中国人》一文，猛烈批判“中国人心气薄弱，所以‘好行小慧’”。所谓“心气薄弱”，就是精神生活的力量薄弱，就是缺乏坚定的信仰和为信仰而献身的意志力。更值得关注的是，这篇文章不仅从正面阐述和强调了“主义”之重要性，指出“人总要有主义的，没主义，便东风来了西倒，西风来了东倒，南风来了北倒，北风来了南倒”。“没主义的不是人，因为人总应有主义的。只有石头、土块、草木、禽兽、半兽的野蛮人，是没有灵性，因而没主义的。”“没主义的人不能做事。做一桩事，总要定个目的，有个达目的的路径，没主义的人，已是随风倒，任水飘，如何定这目的？如何找这路径？既没有独立的身格，自然没有独立的事业了。”“没主义的人，不配发议论。议论是非，判断取舍，总要照个标准。主义就是他的标准，去掉主义，什么做他的标准呢？既然没有独立的心思，自然没有独立的见解了。”而且，作者将笔锋直指现实，直逼当下社会，他说：“我有几个问题要问大家：（1）中国的政治有主义吗？（2）中国一次一次的革命有主义吗？（3）中国的政党是有主义的吗？（4）中国人有主义的有多少？（5）中国人一切新的组织，新结合，有主义的有多少？”这五问从抽象的政治问到具体的人，从少数人的政党问到全体的中国人，可谓层层深入、步步展开，发问者对中国目前信仰状况的失望真是溢于言表。
批判的目的当然是为了建构，《新潮》杂志也注意从正面阐释信仰的内涵与意义。傅斯年曾提出信仰与信条的问题，在精神的层面，信仰当属最高的层次，但一时达不到信仰的高度，人在世间也应该为自己树立一些信条，这可以说是通往信仰的必经之途。那么，这种信条应该是什么样的呢？傅斯年指出：“（1）社会上的信条，总当出于人情之自然。（2）这种信条，总要有意识，总要对于社会或个人有利益。（3）信条总应合于现日的社会情形，若是遗传的信条，经过若干年，社会的性质改变了，人生观念不同了，我们反来遵守历史上的信条，岂不同信仰死灵魂崇拜泥菩萨一样？”江绍原是一位有志宗教研究的学者，他在自己的研究基础上，也阐释了信仰与信条的关系，指出：“宗教上有几个根本的信仰，是人灵性的布帛菽粟，高等生活的滋补品。这种信仰本是心内的觉悟，不待理性的探讨与证明。可是离开信条，这信仰也不能独立。有了信条，根本的信仰才能有声有色，有貌有像，使人可以思索，可以想象，可以称道，可以赞叹，不致如虚空之不可捉摸，虽有若无。信仰是内，信条是外，信条可改，信仰难移。”在普泛性的思想文化语境中，信仰当然是属于宗教范畴的一个概念，但在五四新文化运动中，宗教有时则被共名化，成为人生信仰的代名词。罗家伦在一封关于宗教问题的通信中就这样表示：“各人对于真理的信仰，就是各人自己的宗教。”“至于我对于宗教的界说，是很简单的，就是：‘各人的主张（principe）为完成各人自由的发展，增进人类全体的幸福而发的，就是各人的宗教。’”从《新潮》杂志关于信仰问题的关注中，可以清晰地看到《新青年》的观点、思路与理论逻辑的影响。第一，把信仰问题看作是国民性问题，而不是某一群类、某一层面的问题；第二，既然是国民性的问题，所以就不是枝节的改良可以转变的，必须进行思想革命，“以思想革命，为一切改造的基础”。正如罗家伦所言，“我常常想历来各国的革命都可以革得好，何以中国辛亥以来的革命，愈革愈遭呢？我想这没有别的缘故，乃是因为他国的革命，是大家为主张而战的，而中国的革命，除了几个领袖人物而外，其余的人都是金钱收买得来的，权位引诱得来的。他们原来就没有民主共和的观念，如何可以盼望他们实现民主共和的政体呢？所以各国的学者认为，改造政治社会，都非从改造思想下手不可”。第三，自崇所信，只要是真有信仰，不管什么信仰都胜于无。所以，傅斯年也曾模仿陈独秀之言说：“任凭他是什么主义，只要有主义，就比没主义好。就是他的主义是辜汤生梁巨川张勋，都可以，总比见风倒的好。”
《少年中国》也是在五四新文化运动的精神孕育下创办起来的新思潮刊物，在信仰问题上有着广泛而且颇富意义的讨论，如第1卷第5期里恽震与少年中国学会讨论少年中国学会信条的来往信件。少年中国学会的四个信条是：奋斗、实践、坚忍、俭朴。恽震认为这四个信条德国军人日本军人都能做到，所以还应加上慈爱、诚实，而少年中国学会的回答是，慈爱是做人的前提，学会招收会员的第一标准是纯洁，诚实已包含在纯洁中，故不再特别标出。德国军人能做到这四个信条，但少年中国学会和他们的目的不一样，德国军人是侵略，而少年中国学会是创造新文化。比较而言，《少年中国》上对信仰问题的讨论有着自己突出的思想特点。首先，重信仰，但更重信仰建构环境的改造与养成。刊物的创办人之一王光祈说：“我觉得现在中国人的思想行为，无论在什么主义之下，都不能生存。要想中国人有适应各种主义的能力，非先有一番预备功夫不可。换一句话说，就是要实施某种主义，便有某种主义的先决问题。譬如一位不知养息病躯的病夫，住在一间有碍卫生的屋子，请了几位粗知医药的医生，这几位医生略诊脉息，便争论起来，甲说要吃凉药，乙说要吃热药，丙说要吃……药，闹个不休。对于病人的屋子，既不消毒，亦不迁移。对于病人养病防病的方法，亦不讲究。这几位医生的药方，纵是起死回生包医万症的仙丹，亦是没有用处。必得先把病人移在一个适于养病的所在，又细细告诉病人一切养病防病的方法，然后再由几位医生平心静气的斟酌一个药方，这位病人才有痊愈的希望。现在中国人好像病夫，国内的污浊空气——一切不良——好像一间有碍卫生的屋子，中国人之‘自甘暴弃’，好像不知养病防病的病夫，一切主义好像药方，一切提倡主义的人，好像粗知医药的医生。我们要想改造中国，这个地方，必先变换这种污浊的空气，铲除这种‘自甘暴弃’的劣根性，然后才可以说到实施什么主义。我现在只想做一位打扫病房的小子软语丁宁养病防病方法的看护妇，使这位病人自己愿意养病防病自己愿意吃药造成一个适于卫生的环境，然后才有病愈的希望。换一句话说，我就是要解决一切主义的先决问题。”其次，十分重视信仰的践履力。《少年中国》的同人都坚定地宣称自己是有信仰的新青年。如王光祈对所谓“少年中国主义”的宣示：“以上所说的三种生活——创造的、社会的、科学的——就是我们少年中国学会同志所要极力提倡的，我与他取了一个名字，叫做‘少年中国主义’。”而在“少年中国主义”的大旗下，各个成员自己的具体信仰虽然各不相同，但他们对自己信仰的执行力却是十分看重。所以，王光祈曾说：“我们学会会员对于各种主义的态度，极不一致，而且各会员对于他自己所信仰的主义非常坚决，非常彻底，这是有目共睹的。”
另外一个特色是尤其值得指出的。如果说《新潮》等刊物是从普泛意义上或者说引申意义上讨论信仰问题的，那么，作为五四新文化运动孕育出来的另一家重要刊物，《少年中国》则不仅从普泛的语义上讨论信仰问题，而且也能从信仰的原初意义上也即宗教意义上来关注现代中国人的信仰建构。20年代初期，少年中国学会在北京接连举行了三次的宗教问题讲演大会，第一次是请周作人与王星拱，第二次是请梁漱溟，第三次是请屠孝实、李石曾，预备请的还有罗素。《少年中国》第2卷第8期则办成了宗教问题专号。在这方面，不能不提到后来成为新文学戏剧大师的田汉。田汉是少年中国学会最早的骨干之一，在《少年中国》创刊号上，他发表的《惠特曼的百年祭》引用了惠特曼的一段话：“把精神的亚美利加之根底信仰一点不遗的、好好的写出来，是我年来的宏愿，合众国之伟大的发达，不可不为精神的，不可不为英雄的，把这种信念歌咏出来，是我的诸诗一贯的目的，合众国之为物，已经是一篇大诗歌。”这一引用，可谓精准地把握住了美国诗人惠特曼重视民族信仰的精神特点。后来，在介绍西方“新罗曼主义文学”思潮时，田汉也感叹“我们中国也正在一种古神已死，新神未生的时代，……前昼后夜的时代，我们谁不欲向着光明的方向飞去呢？谁不想‘安得有举吾身之双翼，比吾心翼而扶摇’呢？但在这个青黄不接时候，内部生命弱小的，倒没有什么大不满足，内部生命强大的人，其所需生命的粮食也多。感觉饥荒，便大不得了”。这种“内部生命强大的人”，就是有信仰的人，也就是说，因有信仰，人则内部生命强大，反过来，内部生命强大的人就必须要有一种信仰才能完满这种强大，支撑这种强大。在这个意义上，田汉认为“世间上的大艺术家大思想家没有不同时是宗教家的”。所以，当少年中国学会中有人对宗教问题讨论表示反对时，田汉不惜以退会表示抗议，他说：“武者小路等所理想的天堂是新村，我们理想的天堂是少年中国。照我不可不都做少年中国的宗教家少年中国主义的信徒。信耶稣基督的人他能体基督的精神，实行少年中国主义而宣传之的时候，宗教信仰到底于少年中国有何害处？”“我以为《少年中国》诸少年所差者正是一点宗教的信仰，说起道理来大家都是长篇阔论的，究竟谁肯拿出十年不懈的心力来做？《少年中国》会务之日有落色，都是会员对于《少年中国》这四个字，只感微温而未尝白热，就是只理智的科学的，而不是宗教的信仰的。”“宗教譬如一盏引路的灯，像诸兄学问好知识足并且很懂艺术的人在街灯万盏的巴黎街上走，当然可以不必要他。但是像我们这样肤浅幼稚不懂艺术的人，又在这去光明还远的很黑的东方走，叫他把灯丢了去黑摸不很危险吗？而且我看欧洲的人现在正在造一盏新灯呢？”在科学观念流行而鬼神迷信被猛烈批判的五四时代，宗教难免被当作现代思想转型的负面力量。但田汉从信仰的角度为宗教辩护，甚至要倡导宗教精神，这种态度，其实也可以说是从另一种角度对《新青年》的信仰观念的发扬与阐微。当年陈独秀在《新青年》上批判宗教，但批判的是迷信者，而不是宗教的信仰本身。他在给一位责难《青年杂志》非难佛教的青年读者回信时曾明确表示，“愚之非难佛法，有精粗二义”，“佛法为广大精深之哲学，愚所素信不疑者也。弟以为人类进化，犹在中途，未敢驰想未来以薄现在，亦犹之不敢厚古以非今。故于世界一切宗教，悉怀尊敬之心。若夫迷信一端，谓为圆满，不容置议，窒思想之自由，阻人类之进化，则期期以为未可。杨康章梁诸先生，皆吾辈之先觉，然吾辈之信仰，不求诸自心之真知灼见，一一盲从诸先生所云，甚非吾辈所以尊诸先生为先觉之意也”。而且他还着力赞扬佛教中真有信仰者，“即号为大师而不腐败堕落者，去不薄世法之月霞师外，兹世曾有几人”。
第四节 “将性命去殉他主义”
五四新文学运动是五四新文化运动的一个核心的组成部分，新文化思想观念的倡导势必要影响到新文学创作本身，而新文学创作从一开始也是以新思想、新观念的载体作为自己担当的时代使命的。《新青年》等杂志对现代国民信仰问题的关注，深深地渗透到了五四时期的新文学创作中。无论艺术形象的塑造，还是主题思想的表现，甚至包括性格特征、环境描写、情节构思等细节上的创造，都可以看到那个时代里《新青年》的信仰讨论打下的思想烙印，都可以听到《新青年》的前驱者们的信仰思想不断传来的世纪回声。
首先当然要以鲁迅为例。鲁迅参与新文化运动，无疑与《新青年》有直接的关系。在《呐喊》的自序中，鲁迅回忆了《新青年》编辑钱玄同来约稿的情况。从鲁迅说话的语气与逻辑中，可以体会到他对《新青年》的宗旨与办刊情况是很熟悉的，也是引为同调的。尤其值得注意的是，《新青年》第2卷第5号发表胡适的《文学改良刍议》的同时，也发表了陈独秀的《再论孔教问题》、高一涵的《一九一七年预想之革命》和蔡元培的《蔡孑民先生在信教自由会上之演说》，第2卷第6号上发表陈独秀《文学革命论》的同时发表了吴虞的《家族制度为专制主义之根据论》，这些文章都是当时《新青年》上倒孔运动中最有分量、最有代表性的作品。它们发表在一起，无疑给了鲁迅在思想和精神上以强烈的刺激。它们不仅显示了文学革命运动与“打倒孔家店”之间的必然而内在的逻辑联系，而且勾起了鲁迅对于自身的“毒气”“鬼气”的深深的自省与警惕。所以，鲁迅一投入新文学革命运动，并没有从理论上去呼应白话文主张，也没有去批判他特不喜欢的京剧，而是直接对当时的倒孔运动予以积极的呼应。他不仅“暴露家族制度的弊端”，而且将批判的矛头直指儒家学说中的核心价值观念“仁义道德”，这无疑显示出了鲁迅对于文学革命运动的目的与方式的最为深刻的理解。所以在倒孔的问题上，为了与前驱者取同一的步调，鲁迅对儒家文化的批判也是集中在国民信仰建构这一焦点上。在《狂人日记》中，狂人是有坚定信仰的，这就是“将来的社会是容不得吃人的人”的，而他在密密麻麻写满“仁义道德”的字里行间赫然看出“吃人”二字，更是将封建宗法礼教制度的精神信仰支柱儒家思想宣判了死刑。《长明灯》中“疯子”锲而不舍地要吹灭的那盏“长明灯”，其实也就是封建宗法社会的信仰的象征。在同时期所写的一些随感录和杂感中，鲁迅也是多次将批孔与国民的信仰问题联系在一起。如《随感录·四十六》谈现代国人的信仰：“即使所崇拜的仍然是新偶像，也总比中国陈旧的好。与其崇拜孔丘关羽，还不如崇拜达尔文易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不如牺牲于Apollo。”又如《随感录·五十九》谈儒学控制下中国国民的信仰缺失：“几位读者怕要生气，说，‘中国时常有将性命去殉他主义的人，中华民国以来，也因为主义上死了多少烈士，你何以一笔抹杀？吓！’这话也是真的。我们从旧的外来思想来说罢，六朝的确有许多焚身的和尚，唐朝也有过砍下臂膊布施无赖的和尚；从新的说罢，自然也有过几个人的。然而与中国的历史，仍不相干。因为历史结账，不能像数学一般精密，写下许多小数，却只能学粗人算账的四舍五入法门，记一笔整数。”“中国历史的整数里面，实在没有什么思想主义在内。这整数只是两种物质，——是刀与火，‘来了’便是他的总名。”鲁迅在《呐喊·自序》中曾经说过，他最初加入文学革命阵营的“呐喊”是“听将令”的，这所谓的“听将令”，其实不仅包括他对当时“文学革命”运动发起者的乐观精神的支持，也包括他对这些革命前驱者的启蒙策略的理解。
尤其值得注意的是，鲁迅在自己的小说和散文中塑造了一批“慎厥终始”、百折不挠、认真诚实的“精神界之战士”的艺术形象。这种“精神界之战士”无论是“狂人”，是“傻子”，是“复仇者”，还是那个特立独行的思想者“我”，他们一个共同的性格特征就是恪守自己的信仰，珍重自己的承诺，敢为自己的信仰和承诺而狂热，而献身，决不变通，决不折扣，宁做玉碎，不为瓦全，“All or nothing”，展示出的就是陈独秀在《新青年》中所期盼的那种“慎厥终始”的人格特征。如《长明灯》中的“狂人”，他的信仰就是必须熄了庙里的那盏长明灯，这里才不会再有蝗虫，再有瘟疫。“狂人”对自己信仰的执着，无论那些长明灯的守护老爷们吓唬、哄骗、开导继而囚禁，“狂人”也决不放弃自己的信仰，为了践履自己的信仰，他一次又一次地真上庙里去，真要吹灭那盏长明灯。他不仅要灭灯，而且要“自己熄”，不仅要“自己熄”，而且要“此刻去熄”，当村里人把庙门紧闭不让他接近长明灯时，他就打算来“放火”，做出更激烈、更彻底的行动。不容替代，也不容拖延，更不容半途而废的苟且。“狂人”当然是一个象征形象，但是即使不作为象征而是作为一个性格刻画的细节来看，鲁迅赋予“狂人”的也是一种信仰者极其可贵而对中国人来说却是极其稀缺的信仰专注性。中国人对待信仰历来就是一种中庸态度，随遇而安，随机而变，因而做起事来也就缺乏信仰力的引导与激励，经常是虎头蛇尾，差不多就行。而在做事的过程中则是左顾右盼，瞻前顾后，患得患失，只尚清谈，不重实干。可见，鲁迅对“狂人”在信仰上的执着性、践履力和专注性的性格刻画，点点滴滴都是针对中国国民信仰的缺失与弱点而来的，不仅体现出了鲁迅对“精神界之战士”的殷切期盼，体现出了鲁迅对国民信仰问题的深度的思考，也可以说是鲁迅对《新青年》前驱者关于现代国民信仰建构主张的最为积极与响亮的回应。
五四新文学运动初期，文学主题与格调始终呈现出一种乐观向上的氛围，即便鲁迅这种深刻而悲观的现实主义者也愿意听从前驱者的将令，不恤用了曲笔给夏瑜的坟上凭空添了花环，只因为那时的主将们不主张悲观，至于那些年轻学生和知识青年的写作，则几乎都散发着蓬勃积极的气息，显现出明亮温情的色彩。诗歌本是抒情，自不必说，郭沫若的诗歌虽然要破坏一切偶像，但他要做一个偶像破坏者，他将古往今来的东西偶像破坏者当作偶像来歌颂，本身就是一种信仰的表达。沈尹默的《月夜》，“霜风呼呼的吹着，／月光明明的照着，／我和一株顶高的树并立着，／却没有靠着”。胡适的《鸽子》：“在空中游戏，／看他们三三两两／回环来往夷犹如意——／忽地里，翻身映日，白羽衬青天，／十分鲜丽！”“我”与大树并排立着，并不靠着，鸽子不需要人的喂养，在蓝天里自由地翱翔，这都是个性主义信徒的心声。这时期问题小说盛行，但提出问题的作者无不努力提出自己的药方，虽然空茫，未必能切实际，但敢于提出药方的心理基础恰恰就是这些作家自己有着坚定的信念，或者说想借小说来表达自己的坚定信念。毋庸置疑，冰心的《超人》《最后的安息》，王统照的《微笑》《沉思》，许地山的《命命鸟》《缀网劳蛛》，田汉的《环珴璘与蔷薇》等等，都是那个时代里叙事文学方面探索信仰问题的精品。这些作者中，有的受到过宗教的影响，有的与宗教并没有关系，他们对现代国民信仰问题的关注与思考，充分地显示出《新青年》杂志在当时思想文化领域里造成的巨大影响，也开始在新文学的具体创作中开花结果，显示出由《新青年》同人开创的一个思想传统即“重构现代国民信仰”在新文学创作中已经形成雏形。到20年代末期，中国社会的现代化进程进入一个新的抉择的阶段，新文学以它敏感的神经和充沛的血肉，对这一时代抉择做出了迅捷的反应。被鲁迅称为“东方的微光”的殷夫写出的《别了，哥哥》一诗，具有突出的典型意义。“别了，哥哥，别了，／此后各走前途，／再见的机会是在，／当我们和你隶属着的阶级交了战火。”殷夫如听从哥哥“教导”，就可以“有的是安逸、功业和名号”。但是殷夫“只望向真理的王国进礼”，虽然明知这前途“有的是黑的死，和白的骨”，但殷夫“决心要踏上前去”。曾以中篇小说《少年飘泊者》而声名大震的蒋光慈，他的《写给母亲》也以诗的话语为现代作家在自我信仰的践履方面提供了一个典型的表现模式。母亲在悲哀地诉求：“归来罢，我的儿，异乡不可以久留；／什么革命，什么诗篇，我看都可以罢休。／家乡还有薄田几亩聊可以糊口，／你又何必在外边惹一些无谓的闲愁？”儿子却坚定地回答：“但是我的母亲阿，我不能够，我不能够！／命运注定了我要尝遍这乱世的忧愁；／我的一颗心，它只是烧，只是烧呀，／任冰山，阿，任冰山也不能将它冷透。”可以说，殷夫和蒋光慈的这些诗作，是20世纪中国知识分子投身人类正义事业时的一部心灵史与情感史的缩影。诗中所写既是兄弟、母子的对话，也是诗人自己心灵中两种声音的对话，两种力量的交战，诗人最终做出的选择以及这种选择无可回避的命运感，赋予了中国现代新文学以深刻厚重的历史内涵和悲壮与苍凉的美学风格。尤其要指出的是，这是一种生命路向的选择，这一选择里包含着对自我信仰的理解与坚信，焕发着信仰者面对信仰时的无限激情，体现着信仰者的巨大的坚不可摧的践履力。所以，殷夫和蒋光慈其人，可以说正是《新青年》同人所期待的那种“自崇所信”“慎阙终始”的信仰者，殷夫和蒋光慈其诗，也可以说鲜明地体现了《新青年》所开创的重构现代国民信仰的思想传统在30年代的延伸与发展。
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