文学与人类学本体论
陆贵山
一 人类学本体论的兴起
人类学往往被视为异军突起、爆热走红的“新学科”，然而人类学的基本思想最早是由古希腊的先哲亚里斯多德提出的，给予人类学以初步理论表述的可溯源至人类学的伟大先驱者“历史之父”希罗多德。人类学思想、观念、理论和学说的发展、丰富和自我完善是与历史过程同步的。特别是文艺复兴之后，人类学的探索和开掘具有新的时代特征，虽是这样那样地同人本主义、人道主义思潮交汇融合在一起，形成一种强健雄劲的精神意向和思想体系，给近代社会的文化和文学艺术的嬗变以巨大的深远的影响。
人类学研究的主旨、重心和重要对象是将人提升到本体的地位和高度。从各种视角和侧面探索和窥测人的生命活动和存在方式以及人对外界的辐射作用。人类学把“人”作为“类”来研究，实现了人的整体化和一体化，从而给人以纵深的历史感，包容着恢宏的覆盖面。随着人类学的勃兴，历史地形成了诸如进化论学派、文化功能学派、历史批评学派、结构主义学派等已经并正在发生着深刻影响的人类学的主要派别。所有这些主要派别的思想内容和倾向都顽强地渗透、伸展到文艺领域。用人类学本体论的思路去解释文艺的本质或本体，成为现代中外文论中的具有一定的魅力和诱惑力的时尚。
这决不是偶然的文化现象。人类学的思想传统之所以能够在新的历史条件下得以活化，显示出它的蓬勃的生命力和活力，只能从特定时代的历史条件中寻求社会的和心理上的基因。任何一种思想传统的复活和创化都不是凭空产生的，只是受到某种深层的内部和外部机制的诱发。特定时代的社会氛围和人们的精神上的需求往往象希望的火种那样可以点燃一种思想的火炬，引爆出心理上的连锁反应。历史的人创造着人的历史。历史的进步尽管从整体上总是能一定程度地体现着人的自由、幸福和解放，但这并不意味着人必然始终会得到历史的恩赐。有时甚至会截然相反。历史往往捉弄着人、摆布着人，象机器那样辗压着人，象锁链那样勒系着人。社会的发展和财富的增殖往往是以人的贬值为代价的。自二十世纪始，人类进入了文化荣盛和科技昌明的时代，这本来应该给人类带来光明的前途。然而，历史却把广大的劳动群众一定程度上变成了“非人”。两次世界大战把亿万人民推入血和泪的苦海。人的生命、生存和命运问题引起了普遍的关注。资本主义的国家机器、工业机器对人的剥夺和压榨，流传于整个社会的金钱拜物教、商品拜物教、权力拜物教对人的蹂躏和作践，激起了人们对资本主宰一切的非人的生活环境的不满，触发了人们对自身命运的思考，表现出对资本主义社会中的异化现象的道德义愤。所有这些社会心理意向铸成了一种追求人的普遍利益，响往人的共同幸福的要求，引发着强大的人本主义、人道主义社会思潮的崛起。这种人本主义、人道主义思潮实质上作为人类学本体论思想的现代化形态，其内容、哲学基础和思想倾向是相通的，是一脉相承的。人类学的本体论意向往往借人本主义和人道主义思潮获得鲜明的时代感，并丰富、深化了自身的历史内容，扩大着自身的社会效应。否定阶级差别性的抽象人性论作为人类学本体论和人本主义、人道主义的一个灵魂将这两个孪生姐妹缠抱为一体。从实质上说，人类学本体论只不过是从人类学的古老视角谈当代的人本主义和人道主义；人本主义和人道主义也只不过是从人本和人道的当代视角活化古老的人类学思想。在充满阶级矛盾、阶级对立、阶级冲突的社会中，谋求人类的共同利益和普遍幸福、自由和解放，必然会受到历史的和阶级的局限，因而显得虚妄和空幻，附着一种苍白和空想的乌托邦式的迷彩。从这种意义上说，不论是人类学本体论，还是人本主义、人道主义思潮都带有伪科学性，都不能给人们带来实际的、全面的、恒久的利益和实惠。在当代的人类学，即抽象的人本主义和人道主义思潮的诱发和影响下，社会主义营垒内部出现了惊人的思想混乱。有人适应着不同世界的人们要求“沟通”，要求“对话”的潮流，散布社会主义和资本主义的“趋同论”、宣传“全民国家”、“全球利益”，以张扬抽象的人本主义和人道主义为标志的当代的人类学本体论思潮。文学艺术领域中的人类学本体论思潮不是凭空自生的，而是社会历史和政治领域中的人类学本体论思潮在它身上的投影和折光。
值得引起注意的是，由于1832年马克思的早期著作《经济学哲学手稿》的问世和马克思的一系列关于人类学笔记的发表，为人类学本体论的探讨奠定了科学的根基，开辟了广阔的前景。马克思关于人类学的思想遗产给人类学家们探寻人类的生命和存在方式的隐秘以深刻的观点上和方法上的启示。然而，不同学派的人类学家多半都从各自的需要出发，按照自己的理解，根据自己的期望，作出符合自己的人类学观念的阐释。每个人类学家都希望马克思能够成为自己所希望的马克思。除极少数马克思的论敌外，在西方马克思主义的阵营中，许多论者企图利用马克思的权威来支撑自己的论点。这样，经过被一些西方马克思主义人类学家“自我化”了的马克思的人类学思想也很大程度上失去了原来的意义和内涵，如人类学的进化论学派和结构主义学派则是马克思人类学思想的变态。因此，同是人类学，也往往有天壤、云泥之别。我们应当审慎地鉴别人类学思想的多重因素和复杂结构。我们不难看到，马克思早期著作中和其他一些论著中的人类学论点经常被这样那样地曲解着，并作为思想材料和指导原则已经或正在发生着重大的影响。被西方马克思主义化的马克思的人类学思想往往是以打扮成马克思主义面貌的形式出现的，因而不乏有诱人的迷惑力。廓清资产阶级和西方马克思主义所散布的人类学的迷雾，对正确、深入地透视和洞察文艺的本体是十分必要的。
中国文坛上，人类学本体论思潮的涌现，主要是八十年代中期以后的事情。中国牌的人类学本体论的建构显得枯板和滞混，多半停留在简单的译介和转述的胚芽阶段，离具有中国特色的系统化的理论形态相去甚远。文艺理论上的论述粗疏、稚拙，文艺创作中仅执迷于对原始生活风俗和原始情欲的开掘，某些“寻根文学”作品只暴露人类生命和生存活动的丑陋和残忍的一面。人类学本体论思潮在中国文坛上的走红过热，是内因和外因综合作用的结果。从外因看，不能低估欧美人类学本体论的思想影响；从内因看，人类学本体论思潮的兴起，好像经历过这样一个发展和推进的过程：从对“共同美”的探讨走向对抽象的认性论和人道主义思想的推崇和肯定，从而进一步滑到抹煞阶级差别和阶级矛盾的“全人类性”，将现实生活中的人作为抽象的“类的存在”被孤立并凸现出来。人类学本体论的涌现带有复杂的双重性。一方面，它作为对十年浩劫时期剥夺人权，摧残人性的反叛，作为对狭隘的被扩大化了的阶级斗争的荒谬性的惩罚，主张恢复人的地位、价值和尊严，高扬人的主体精神和本体精神，自然具有历史的合理性和进步性；另一方面，又将这种思潮所具有的历史的合理性和进步性加以夸大，推向极端，抬高到至尊至上的位置上，用人的本体压倒创造社会历史的本体，附丽着明显的唯意志论的虚妄的色彩。从文艺自身看，人类学本体论思潮一方面最充分地表现出从人的本体探究文的本体的精神意向，校正了脱离人的本体考察它的本体的偏执和弊端，为架构人的本体和它的本体的内部联系的契机打开了新的思路；另一方面又在研究它的本体性将所沟通的人的本体抽象化，超历史化，一定程度上用非历史化的人的本体代替具体的真实的人的本体，从而导致它的本体理论的伪科学性质。人类学本体论思潮尽管可以启发我们应注重对文艺自身的内部规律和审美特性的研究，全方位、整体化地遥视文学艺术的本体的地位和结构，有利于文学艺术自身的丰富和发展，但完全没有理由，将它的本体和它所反映的人的本体同社会历史本体这样那样地隔离开来，或片面地偏执地阐释两者的联系。因此，对人类学本体论思潮的利弊益害，必须加以审慎的分析。
二 人类学本体论的思想启示
膺服、尊重、贴近历史是人类学本体论的最大的特点和优点。人类学本体论基于深厚的哲学根基，有意识地从一定时代的人文精神、社会风俗和人的生存方式和生存背景中对文艺的发生、发展作宏观的历史考察，从而克服了从具体学科的狭促视角研究文艺的局限性和片面性。尽管人类学本体论的观察重心投放在历史的精神文化领域，对人们理解也难免带有一定的模糊性和抽象性，具有马克思主义诞生以前所有的哲学社会科学思潮必然表现出对抽象的人的崇拜的历史唯心主义的痕迹，但总比露骨的主观唯心主义把文艺视为主体的意志、精神和情绪的外射和派生物要更加科学些。注重剖析和透视文艺的社会历史因素，从时代精神和民族风情实证考察文艺的演进和嬗变，构成人类学文艺研究独特的思想传统。所有的以探讨文化和文艺的社会历史因素和机制取胜的属于社会历史学派的理论和学说都与人类学本体论的研究的主视角相契合，产生强烈、深刻的互补效应。从更广泛的意义上说，不同样式的社会历史学派的理论和学说大体上都可以理解为人类学思想的分支，作为多姿多彩的特殊的组成部分丰富着人类学本体论的整体。自古希腊从历史基因分析文艺现象以降，到18世纪法国孟德斯鸠的“地理环境决定论”，到温克尔曼对文化演变的历史剖视，到狄德罗的“社会风俗学”，到黑格尔的“历史哲学”，到斯达尔夫人、泰纳、勃兰兑斯的社会批评学派根据达尔文的进化论和孔德的“实证主义”所倡导的“种族、环境、时代”的“三要素说”，都是在从不同侧面和视角对文艺这种特殊的精神文化现象作历史的综合考察。所有这些的对文艺的社会历史因素作综合的宏观研究见长的学说和理论对科学地解释文艺的历史发展规律作出了不可磨灭的贡献，至今仍具有重大的学术价值和理论实践意义。
人类学本体论从大视角，对文艺这种极其复杂的精神现象作宏观的综合分析，给我们完整地全方位立体感多侧面地透视和剖析文艺现象提供了方法论的启示。文艺作为多重因素构成的集合体，包含着各种成分、层面、中介，存在着纷繁错杂的联系。具体学科的研究方法，仅能考察文艺的某个或某些成分、层面和中介，不可能全面把握文艺整个网络系统。因此，狭义的学科方法必然受到这样那样的局限，难免造成拘泥于一点。或就事论事，或循环论证，或主观臆断，带有极大的随意性和随机性，导致片面性、绝对化、走极端、“一点论”等形而上学的弊病。对文艺的本质和本体的研究中，我们往往可以看到这样一种非常有趣的现象，有的论者有意崇拜自己所擅长的那个学科的功能和权威，善于用自己所熟悉的那个学科的知识阐释文艺的本质或本体的某一个层面，然后加以夸大，推向极端，妄图涵盖一切，把文艺的某一个层面的属性上升为文艺的本质或本体，犯了以点带面、以偏概全的错误。人类学本体论的研究方法，从大视角观察文艺现象，把视野投向时代、历史和现实，运用大量丰富的实证材料，多侧面地综合剖视文艺的整体，并力图建构人的本体与文的本体的宏观联系，这自然有助于摒弃一切狭隘的虚妄的唯心主义形而上学思潮。
人类学本体论对文艺本身的自我完善和自我发展具有极其重要的理论意义和实践意义。首先，人类学本体论丰富、深化了“文学是人学”的思想内涵。人类学意义上的人强调它的“类”和“群”的含义。人类学所阐释的文艺所要表现的人是一定历史时代的社会生活中的现实的人，尽管还带有一定的抽象性的共同性，甚至不能挣脱掉历史唯心主义的印记，但总归是隶属于一定的时代、社会和历史。作为社会群体而存在的人的生命意识和生存方式构成文艺表现的“人学”的内容。人类学所理解的文学的“人学”的内容又多半是从文化氛围、社会心理、民族风俗、时代精神的意识范畴来界定的。这种人论没有也不可能根据一定时代的社会历史条件和物质生活环境来说明人的社会历史性质，但强调人作为类存在的历史群体性，并着重揭示人作为文化动物的精神风貌和心理素质，一定程度上丰富和深化了“文学是人学”的思想内涵。其次，人类学本体论开掘和拓展了文艺反映生活的中间环节。文艺作为一面镜子对人的生活的映照不是径直的，往往通过一定时代的精神气氛、文化习俗和人的社会文化心理结构的衍射和折光。人类学提供了大量的实证材料令人信服地说明文艺活动总是透过表现一定历史时代的起中介作用的精神文化因素，诸如神话、传说，民族风俗、宗教仪式、交感巫术再现生活的情境。用文化的眼光和期待视野看文艺，才能深刻理解文艺的本质和本体。再次，人类学本体论从文化心理结构上沟通了并建构起人和文学的历史和现实的深层联系。与人类学思想相通互契的弗莱提出的“神话—原型”理论和作为弗洛伊德逆子叛臣的荣格所倡导的“集体无意识”学说为沟通人和文学的历史和现实的关系架起了一座文化之桥。“神话—原型”批评即注重表现为图腾式的仪式批评，导源于弗雷泽的《金枝》所熟练运用的方法。《金枝》通过对宗教仪式和神话原型的跨文化跨时空的宏观展示，揭示了宗教和神话所体现出来的原始意象的历史延伸以及它与现实生活的关联，突现对人的生命意识和生存能力的崇拜。作者刻意表现人类母亲神的胜盛强健的生命力，并使之泛在化，演化万物，赋自然界以它与人的生命意识，既是人的心灵的外化，又是人的存在的自我丰富。“神话—原型”理论通过肯定生命崇拜显示人的生命意识，凭借神话原型的意象的历史演变肯定生命之根的延伸和活化神话原型好比蕴含丰富的矿藏，贮存着不同时代的人的心声，铸成人类得以接种传代的生命之链。荣格的集体无意识学说为神话原型批评提供了理论基础。集体无意识凝聚和浓缩着“人类所有心理经验的内容”。集体无意识往往积淀成一定的神话原型。神话原型体现着全种族、全人类相同的心理模式，作为一种先天心理结构的范式，贮存于人脑中，凭借遗传功能世代相传，能够在不同时代的人的身上得以反复出现，甚至可以铸成人类的一切社会模式和文化、文艺模式。荣格显然是夸大了神话原型的作用。然而，原型理论和集体无意识学说毕竟从文化心理视角揭示了历史上的人和文学同现实中的人和文学的深刻联系，对文艺创作产生了轰动效应。自艾略特的《荒原》以降，到乔伊斯的《尤利西斯》、《芬尼根们的觉醒》到福克纳的《喧嚣与疯狂》，直至海勒的《第二十二条军规》都不同程度地开掘了历史上积淀下来的神话原型、心理模式和潜在的集体无意识对现代人的精神生活的规范、约束和影响。必须指出的是，神话原型、心理模式和潜在的集体无意识等所有这些文化理论尽管从文化心理的视角，妄图建立人和文学的历史和现实的深层联系，但由于赋予精神文化以神功奇效，随意排除和超越历史偶然性，使原型和原始意象所象征和隐喻的人类全部历史的永恒意义势必带有苍白、脆弱和虚妄的性质，烙有明显的历史循环论的印痕。最后，人类学本体论是诱发文艺产生千殊万类的地域特色和五彩纷呈的民族风格的酵母剂。由于人类学注重实证考察追求精细独到的观察和体验，从一定的社会文化背景把握和驾驭民族和地域的精神特质和心理结构，捕捉社会风俗，突现时代氛围，必然使创作深扎于坚实丰腴的沃土之中，表现出浓郁的生活气息和独特的地方色调。人类学本体论对文艺创作、文艺理论和文艺批评都具有不可忽视的意义和价值。这是必须加以肯定的。任何一种思想，都是具有两面性的。人类学本体论思潮同样会受到历史和阶级的局限，受到它的研究视角的局限。因此，必须对人类学本体论思潮从理论上进行系统的评判和剖析。
三 人类学本体论的理论透视
(1)从人类和环境的关系看人类学本体论。人类学家所阐述的人类与环境的关系，从所论的主要内容和核心部分来说，大体上可限于人类与自然的关系。人类学的发生期和初始阶段尤其如此。这是不容否认的事实。人类学本体论多半把人作为自然人同自然界简单地对应并联系起来。这是符合认识规律的。因为人开始主要是作为自然的被依附的孪生体而存在的。探寻人与对象的外部关系，势必要从自然界开始，主要着眼于人与自然界的相互影响。人类社会的原始阶段，人和自然共同着生命。由于生产手段的粗犷和稚拙以及生产力水平的低下，又或者无法征服和摆脱强悍巨大的自然力而屈从于外部的物质世界，或者用虚妄、幻想的思维方式将自己的灵魂和生命辐射、外化到对象世界中去，以假定的方式表达和寄托自身的愿望，求得与自然的和谐。人类学阐明的古人与自然的交点感应的想象、幻想和带有神话原型色彩的动作和行为实际上都程度不同地顽强地执拗地显示着人向自然界的索取和人自身通过协调与外界的关系所得以进行的生命的再生产和再分配。因此，一切对自然和自然力的崇敬，本质上都是对人的自然和自然力的崇拜，即都是对人的生命和生命力的崇拜。“交感巫术”实现着某种“天人感应”、“天人合一”的心理要求。最早产生的诸如宗教仪式、神话传说等艺术形式和艺术活动都围绕着表现人与自然关系的母亲神的主题，肯定和讴歌人类的自然生命和自然生命力，或用赞颂自然界的动植物的繁衍和隆盛来肯定人的生命力，或用表现人的生殖来隐喻和祈盼自然界的地久天长。人类学所理解的人是抽象的自然人。人类学本体论的理论局限主要表现在对抽象的自然人的崇拜。从人类学本体论的观点看来，人好像只是自然界中的被依附的有机体，似乎还没有从这个母胎中脱生出来，人类与环境的关系往往只囿限于自然人与自然界的关系，即自然界的内部关系。人类学本体论对人类与环境的关系的认识的肤浅和低下只能令人信服地表明：人类学本体论者实际上是历史自然主义者，也即历史唯心主义者。
即便是马克思主义诞生以前的最伟大的唯物主义哲学家的历史观也只能是唯心主义的，崇拜抽象的自然人的费尔巴哈即是如此。人类学本体论者重复了这位伟大先哲的迷误。人类学本体论在解释人与环境的关系的特征，一方面把环境主要界定为自然界，把人主要说成是自然人；另一方面又推崇、夸大精神的作用，把环境主要界定为一定时代的精神文化、社会风俗、神话原型、心理意向、群体意识，把人主要说成是生活于自然界之中的被精神意识所主宰并从事精神意识活动的人。这样，从自然因素和精神因素这两头挤掉了、抹煞了、摈弃了人与环境的社会因素。一方面，把环境理解为自然环境和精神环境，勾消了社会环境；另一方面，把人说成是自然人和精神人，勾消了人的社会本质或社会本体。人类学本体论关于人和环境的关系的这种理论，夸大了自然因素和精神因素，模糊、掩盖和取消了社会的人与社会环境的关系，暴露出明显的非马克思主义的性质。人类学本体论关于人与环境的这种理论没有把人视为“社会的存在物”，不理解“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”
。社会的人生活于一定的社会关系中并作为一定的社会关系的产物往往表现为“经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者”。社会的人所面对的环境主要是社会环境。因为自然不断向社会生成着，并在广泛、深刻的程度上被社会化了，人与自然的关系往往反映着人与人之间的社会关系。马克思主义所强调的社会的人的生存环境主要指围绕着人们的一切生活条件的总和，特别是指社会的人赖以存在和发展的物质生活条件。正如马克思恩格斯所指出的：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果，一定数量的生产力总和，人与自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境”。列宁把社会关系划分为社会的物质关系和社会的思想关系。社会的物质关系制约、决定社会的思想关系，社会的思想关系，归根到底，受制、依赖于社会的物质关系。人类学本体论所推崇的精神文化社会风俗、神话原型、心理意向、群体意识以及展现这些精神因素的审美活动和艺术活动都隶属于社会的思想关系，不仅不能孤立于社会的物质关系而独立自足地存在，相反，它们正是一定的社会的物质关系在人们的思想意识上的投影和折光。正如马克思所指出的：“在不同的所有制形式上，在生存的社会条件上，耸立着由各种不同情感、幻想、思想方式和世界观构成的整个上层建筑，整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。”
人自身和它的包括文艺活动在内的精神现象都不能借助“向内求证”，从自身得到合理的正确的解释。即便是认同文艺是人的生命的存在和表现形式，也不能和无法挣脱一定时代的社会生活和物质条件对它的规定。纵令有内部规定，也要受到外部规定的制约和影响、历史唯物主义的决定论原理理应得到尊重和服从。从发生学的意义上讲，文艺作为一种独立的意识形态形式的出现，是历史发展到一定阶段的产物。一定的历史条件、社会结构、时代的发展和变迁必然影响文艺的内容和思想倾向。这是不证自明的。纯然超越历史，追求虚假的自由限极的所谓人的生命本体和表现人的生命本体的文艺本体是不存在的。摆脱和逃避历史条件和社会现实生活的规定，只能被对象的客观规律所支配、摆布和捉弄，从而丧失一切主动和自由。事实上，对客观环境和世界规律表示厌倦和反感，正是以懦怯和脆弱的心态和意向暗含着对规定的认可和肯定。脱离知识的信仰是盲从的；离开认识论的价值论是空洞的；违背客观规律性的主观能动性会降低乃至破坏人的尊严，在社会实践和艺术实践中将会造成十分有害的后果。因此，只有自觉地服从规定，并利用对象的客观规律有目的地“反规定”才能提高和增强人的生命、人的能动性和创造性和人的艺术活动的自由价值度。
承认人所赖以生存的社会环境和对象世界的客观实在性和客观规律性，便无法否认外宇宙和大宇宙对包括文艺在内的人的一切精神意识活动的决定、制约和影响。属于观念形态的作品总是对描写对象的这样那样的反映。辩证唯物论的反映论原则是主体能动地反映客体。人类学本体论的倡导者们主张文艺是生命的存在形式，是实现主体需要的自觉自由的生命活动。我们不禁要问：没有对客体、环境、对象的符合规律性和目的性的理性认识，自觉的和自由的生命活动何以产生呢？如果人们所面对的外部世界是一片虚无，主体的需要、愿望、冲动、欲求又怎样引起并实现呢？有的论者为了抬高人类学本体论美学，贬抑认识论美学，用对比方法，阐发两者的“重大差别”。断言前者强调文艺对人自身生命的“体验性”，实现文艺同人的生命活动的“同一性”；后者强调的是文艺对现实的“认识性”，展示文艺与生活的“差异性”，从而故意将“体验性”和“认识性”、“同一性”和“差异性”简单地刻板地割裂和对立起来。在文艺这个特殊的领域内，难道存在着能脱离“认识性”的“体验性”，或脱离“体验性”的“认识性”吗？难道有无差别的“同一性”，或无同一的“差别性”吗？既然人类学本体论美学认为“文艺活动是人的生命活动的基本方式和形式”，那么不基于对社会环境和对象世界的客观实在性和客观规律性的深切的认识、理解和把握，又怎么能取得体验的同一性呢？完全排斥或超越认识论或反映论的所谓的人类本体论美学必然陷于盲目和虚妄，成为伪科学。
(2)从个体性和群体性的关系看人类学本体论。人类学家和持人类学观点的文艺批评家大体上存在着一个相同或相近的思想脉络，比较注重从“类”的大视角观察作为群体的人的思维活动、思维方式和思维模式，尊重人的类活动的历史过程，肯定人类的精神生产的历史积淀和创化作用，开掘统摄着人类意识活动的共同的神话原型。荣格的集体无意识理论是概括人类思维的共同性和群体性的富有巨大影响和震撼力的思想。然而，谬误和缺欠往往是真理和优点的另一面。对包括文艺活动在内的人类的精神生产和意识活动的群体性、集体性的过头地强调和弘扬，压抑了人类思维的个体性。这种不适度地宣扬人类思维的群体性的倾向和意向形成了一种强大的张力，诱使现代西方的思想界和文艺界掀起一股强劲的非个体化、非个性化的思潮。这种非个体化、非个性化的思潮的涌现，看上去好像是对表现主义和浪漫主义推崇创作个性和作家主体作用的逆反和抗衡，荣格宣称：“艺术品的要素，乃是超乎个人生活领域之上的东西，与其说它是从诗人或艺术家的精神或心灵中所发出的心声，还不如说它是以诗人和艺术家为代表，从人类的精神或心灵中所发出的心声。在艺术的领域之中，属于个人的方面不仅是一种限制，甚至也可以说是一种罪恶”。神话批评的代表人物弗莱这样说：“倘若诗也有生命，那么它一定会急于要摆脱诗人的束缚，大声疾呼地要求摆脱诗人个人的记忆和联想，他的自我表现的欲望，以及所有其他与个人的千丝万缕的联系。”与“集体无意识”、“神话原型”理论存在着深刻思想联系的社会历史学派的思想家们也多半注重人类思维的群体因素，泰纳的“种族”、“时代”、“环境”“三因素”说恰恰表现出对非个体成份的强调。受到人类学和社会历史学派影响的文艺家和文论家们，即便是某些卓有成就的现代派作家们也相继喊出了非个体化、非个性化的声音。尼采在《悲剧的诞生》中坦率地宣称：“我们认为主观的艺术家不过是可怜的艺术家，而在各种艺术和艺术高峰尤其需要首先克服主观成份，从自我解放出来，制止个人的意志和欲望，……所谓抒情诗人言必及‘我’总是对我们有声有色地歌颂自己的眷恋爱慕，那么这种诗人又怎能算是艺术家呢？”艾略特在《传统与个人才能》一文中与浪漫主义诗论唱反调：“诗并不是放纵情绪，而是避却情绪；诗并不是表达个性，而是避却个性”。英美新批评派只注重探讨文本的封闭系统，割断作品与外部因素的一切关联和瓜葛，同时对创作个体和主体作用冷眼置之。结构主义者列维-斯特劳斯认为作品结构“具有自主的客观性，它是不依赖于主体的”。
可见，倡导非个体化、非个性化，本是人类学本体论的原货本色，本是它的题中应有之义。80年代中期后，人类学传入中国。在它与文艺实践相结合的过程中，有的基本上保持着原来的面貌；有的则自觉不自觉地根据为我所需的实用主义原则，对人类学本体论所强调的非个体化、非个性化的思想进行了偷换、重制和篡改，强行将人类学所反对的东西说成是人类学自身所固有的内容，为了弘扬文艺的个体化和个性化，随意把人类学本体论浪漫主义和表现主义化，甚至明显地唯心主义化。我们必须郑重地严肃地指明这一点。人类学本体论是主张非个体化和非个性化的，没有理由将个体化和个性化的思想强加于人类学本体论。信奉并运用人类学的观点来解释文艺本体的个别论者为了强调创作的个性和作为个体的主体的作用和功能，竟然提出“艺术家即上帝”，把马斯洛倡导的“自我实现”作为文学的终极目标，这显然是不符合人类学本体论的本来含义的。恰恰相反，人类学本体论的优点、特点和积极意义，正在于它抑制片面夸大作为个体的主体作用，不适度地推崇和迷信“自我”和“个性”所造成的偏狭和弊端。人类学本体论美学把文艺家的视野和胸襟从有限的个人感受、情绪和自我玩赏的小天地中引向博大纵深的历史长河去触摸和拨弄整个人类的渊源流长的富有活力的生命之弦。然而，人类学高扬群体性和集体性却有意识无意识地以反对个体性作为前提和条件，这是不正确的。文艺活动和文艺创作中的主体作用和个性原则是不容忽视的，更是不容抹煞的。荣格有句名言：“不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德。”他的话无疑是有道理的，但这个道理是不完全的。我们不禁要问：为什么《浮士德》创造了歌德，而不是其他作家呢？为什么是歌德，而不是别的诗人创造了《浮士德》呢？这难道和天才的作家和诗人歌德的创作个性和主观方面的思想艺术素养没有干系吗？用群体性排斥个体性，或以个体性否认群体性，都是违反艺术辩证法的。个体性和群体性是人的本体属性中不可或缺、密不可分的两个方面。个体性是相对于群体性而言的；群体性是由个体性构成的。个体性应包含着对群体性的肯定；群体性应包含着对个体性的认同。如果个体性以反对群体性为前提，或群体性以抹煞个体性为条件，那么必然都会把个体性和群体性推向极端，从而失去自身的合理性。这无异于用肯定的方式来否定它们。因此，非个体化和非群体化，或唯个体化和唯群体化都是不足取的。
(3)从阶级差异性和人类普同性看人类学本体论。人类学宏观的大思路是强调和突出人类的生存和思维方式的共同性和普遍性，尽管给人以纵深的历史感和广博的时代感，但终归因其高度的概括性，舍弃和疏漏许多极其重要的社会内容和机制，带有非常抽象的性质。诚然，人是一种“类的存在”，但这“类”是由“单个人”组成的。人的历史和历史的人都是流变不尽的，都是现实的、具体的，呈现着无比丰富的多样性和差别性的。当历史进入阶级社会后，阶级矛盾和阶级差别，将在一段相当长的时期内，成为现实生活中的基本事实。这样，不能不产生一个阶级差异性和人类普同性的关系问题，也随着产生了一个阶级观点和人类学观点的关系问题。用人类学观点解释阶级斗争和阶级对立的冷峻严酷的社会现象不仅是苍白无力的，而且容易导致歪曲和掩盖事物的真相，自觉不自觉地冲淡和软化问题的性质，为邪恶势力开脱和辩护。人类学思想作为抽象的人性论和人道主义的理论基础，无法摆脱自身的思想局限。
任何事物的属性都是差异性和普同性的对立统一。正如恩格斯所指出的：“这些特性，一部分是共同的，一部分是相异的，甚至是相互矛盾的。”他指出：“同一性自身包含着差异性”，两者如“同一个东西的两极，这两极只是由于它们相互作用，由于差别性包含在同一性中，才具有真理”。马克思阐发人性的共同性和差别性的关系时，曾批判了“有差别的地方”“看不见统一”，或“有统一的地方”“看不到差别”这两种形而上学的观点和思维方法。必须完整地辩证地认识和处理阶级差异性和人类普同性的相互关系。如果用阶级差异性排斥、否认人类普同性，可能造成狭隘的阶级论；如果不适度地强调人类普同性，拿来作为抵制、反对阶级差异性的理论，又势必导致抽象的人性论和人道主义。这两种倾向都是我们应当加以反对的。人类学本体论为了反拨用阶级差异性否认人类普同性的极端，但又滑向了用人类普同性排斥阶级差异性的另一个极端。我国进入新的历史时期后，尽管阶级矛盾不再成为现实生活的主要矛盾，但阶级斗争仍然在一定范围内存在，阶级矛盾和阶级差别并没有消失，人们的社会地位、政治倾向、人生态度、价值观念、思想体系、精神意向不尽相同，甚至存在着惊人的殊异。所有这些方面，显然不具有人类的普同性，用抽象的人类学观点得不到正确的合理的解释，而只有用阶级的观点才能揭示这些社会现象的实质。
阶级差异性和人类普同性的关系集中地突出地表现在人性的阶级性和共同性的关系问题上。人性的阶级差异性和人类普同性历史引起人们的论争和歧义。从理论和两者所包含的思想内涵来说，差异性和普同性作为一个问题的两个方面，虽然是不可分割的，但必须承认，普同性寓于差别性之中，并通过差别性表现出来。阶级社会中，除分工的差异性外，阶级的差异性被空前的泛化和强化了。阶级矛盾、阶级斗争尖锐化的历史时期尤其如此。一些论者们往往用“饮食男女”的共同性来证实人类普同性。其实，“饮食男女”于人类并非绝然相通，而总是这样那样地烙上社会的阶级的差异性的印痕。这方面，鲁迅先生有犀利的评述和透辟的审视。他说“文学不借人，也难以表示‘性’，一用人，而且还在阶级社会里，即断不能免掉所谓的阶级性，无需加以‘束缚’，实乃出于必然”。他指出：“人类的悲欢并不相通”：同是“懊恼”，“穷人”的和“开交易所折本”的资本家不同；同是性爱，焦大不会爱林妹妹的；同是“喝茶”，对有闲阶级是一种“清福”，对“使用筋力的工人，在喉开欲裂的时候”，“即使给他龙井芽茶，珠兰窨片，恐怕他喝起来也未必觉得和热水有什么大区别”；同是“出汗”，劳力者出的是“臭汗”，而阔小姐们出的是“香汗”；日光普照大地，富人们可以“日光浴”，“卖心卖力的被一天关到夜”的穷人，都见不到太阳；深秋来临会引起“骚人墨客”的“秋思”，咏唱“悲哉，秋之为气也”，而老农只盼“割稻”而已；同写“风月诗”，草莽英雄呼出“月黑杀人夜，风高放火天”这种革命造反的吼声，文人清客却吟出“月白风清，如此良夜何？”这样闲雅之至的诗句……鲁迅对现实生活中的带有阶级差别性的人性和人的情感、情绪和趣味的敏锐深邃、洞烛幽微的观察和审视仍然给我们以深刻的思想启示。
即便是十分关注并着意表现人类普同性的艺术家也很难使他们的作品完全摆脱阶级差异性。雨果是举世公认的人道主义作家，他的创作思想无法超越所属时代必然产生的以抽象的人道主义为核心的历史唯心主义的水平线，使他的创作追求展示共同的人性美和人情美，但他在表现人类普同性的同时，并没有疏漏和遗忘阶级差异性。他的名著《巴黎圣母院》通过描写共同的性爱自觉不自觉地揭示出社会的阶级的差异。《巴黎圣母院》塑造的副主教、国王近卫队长“太阳神”和敲钟人“丑八怪”伽西莫多的阶级本质、社会地位、职业和教养存在着惊人的差异，但却对“大街上的舞蹈家”吉普赛女郎拉·爱斯梅拉达的人性美和人情美发生了共同的美感。但在这共同的美感中又包含着触目惊心的天壤之别。副主教以阴谋手段摧残、践踏优美的人性，捕捉泄欲的尤物；“太阳神”以轻狂浪荡的行为猎取风韵娴雅、仪态亭亭的玩物；唯伽西莫多以真挚、深沉的情感爱上了一个美丽善良的天使。这三个人虽然都是爱，但一个是阴谋罪恶的爱，一个是轻薄伪善的爱，一个是纯真无邪的爱。雨果所提供的这个文学事实是极有说服力的。哪怕是主观上推崇人类普同性的作家，也会在创作实践上客观地一定程度地表现出阶级差异性，即便是信奉抽象人道主义的作家，也可能通过自己的作品展示出人情美和人性美问题上的阶级分野。纵令是主张抽象的人道主义为基础的历史唯心主义者，只要对生活进行现实主义的冷静深沉的观察和体验，也会发现并正视社会现象所蕴涵的阶级内容。因为阶级差异和人类普同性一样，渗透到人和人的活动的各个领域，成为社会生活中的基本事实。鉴于此，只用人类学观点肯定和弘扬人类普同性，排斥用阶级观点考察阶级差异性，根本无法了解人的本质、本性和本体，也根本不能正确的科学的解释文艺的本质、本性和本体。
毋庸讳言，人、人性和包括文艺在内的人的一切活动都是存在着共同规律的。然而，共同规律非但不容排斥特殊规律，反而是以特殊规律的方式和形态显示出来的。脱离特殊规律的共同规律和普遍规律是不现实的、不存在的，只能以抽象的方式和形态、浮现于人的头脑中。同时，人们总是通过认识特殊规律来把握和驾驭共同规律和普遍规律的。因为共同规律和普遍规律寓于特殊规律和具体对象之中，是凭借人的思维能力，从具体对象所体现的特殊规律中抽取、提炼和概括出来的。从这种意义上说，有具体对象所体现的特殊规律则共同规律和普通规律存；否则则共同规律和普遍规律亡。人、人的本质、本性和本体以及艺术所体现的人的生命活动的人类普同性同样是通过不同时代和地域的历史的、现实的、特殊的、具体的对象体现和展露出来的。因此，完全有理由说，人的本质、本性和本体以及与此相对应的文艺的本质、本性和本体均属于历史的范畴。
(4)从源和流的关系看人类学本体论。人类学的一些主要派别，不管是人类学的社会历史学派，还是人类学的心理学派，无论是人类学的结构主义学派，抑或人类学的进化论学派，都持有一个共同的和相通的基本论点，认为凝结、体现人类精神和文化的神话原型、集体无意识、思维的模式和结构，通过一体化的整合作用，形成一种内在的决定机制，作为社会和思想的本体和本源，可以排除差别和杂多现象的归纳，涵盖和超越一切暂时性和偶然性，赐予共时状态的现象一种象征着人类全部文化的永恒意义。从人类学本体论的观点看来，不同时代的处于历时状态的一切思想意识形式和社会组织方式都是由于精神文化的模式、原型和结构决定的，千殊万类的人类的历史活动及其成果都只不过是这些精神文化的原型、模式和结构的自我繁衍、变形和外在对象化而已。显而易见，人类学本体论对精神文化的地位和作用的强调远远超越了中介的意义，而崇奉为创造万物的母神。人类学本体论美学的倡导者们公然宣称：“艺术是人类的生命状态和生存方式”，因此“艺术也是生活，生活也是艺术”。这种艺术即生活或生活即艺术的论点是不能令人同意的，因为这种将艺术与生活混淆起来的观点违背历史唯物主义的基本常识。第一，生活是艺术的源泉，作为观念形态的艺术是历史发展到一定阶段的产物，是由一定的社会历史条件决定的。马克思主义将人的生活划分为两大系列，即人的物质生活和人的精神生活。艺术作为人的精神生活的一种特殊形式受制于人的一定的物质生活。第二，精神文化本质上属于意识形态的范畴，主张意识形态范畴的神话原型、集体无意识、思维模式和文化结构决定观念形态的艺术，实际上是认为意识形态产生意识形态，将人类精神文化包括文学艺术的发展限定并归结为意识形态的内部运动，取决于意识形态的自我繁衍、自我增殖。精神文化尽管对文艺的进步和变革起着不可忽视的作用，甚至产生直接的影响，然而它多半是主要是作为中介或中间环节通过调节经济基础和上层建筑的关系，反映和表现着一定时代的社会的需求，因而它并不是起决定作用的关键性因素，最终决定包括文学艺术在内的精神文化的发展的基因和主要杠杆，归根到底，取决于一定时代的社会历史条件。第三，精神文化因素非但不能决定文艺的发展，更不能决定一定时代的社会结构和社会机制，相反精神文化及其诸多表现形式，如神话传说、礼仪制度、宗教信仰、风俗习惯、审美趣味、艺术倾向、社会心理、时代精神等等的演化和嬗变都导源于一定社会的经济基础，归根结底，是它们所属时代的历史条件的产物。尽管精神文化具有自身的相对独立性和特殊规律性，但总不会逸出社会发展的总规律和总趋势之外而变成孤立自足的存在。精神文化往往是在被动和主动、限制和反限制、决定和反决定的辩证运动中为自身的生存和发展开辟道路。一定时代的历史条件、经济基础、物质关系是一定时代的精神文化发生发展的“源”，而精神文化本身则是“流”。必须摆正“源”“流”关系，既不应重“源”轻“流”，也不应反“流”为“源”。
人类学本体论把文化和文艺的源、流关系完全搞颠倒了。人类学本体论的倡导者们认流为源，舍本逐末，用被社会存在决定的诸多意识形式来解释和演绎作为观念形态的文艺的产生和发展。应当把这种被颠倒了的理论是非重新翻转过来。诚然，任何一种神话原型、集体无意识的思维模式和结构都有它们生成和延续的历史，它们不是僵死的化石，由于社会因素的触发和诱导，可以激活潜在的生命力。但是，这些意识形态和精神文化的具体表现形式之所以富有时代和历史的生命力，固然和它们自己所蕴含的思想内涵和心理意向不无关系，从更深层的因果关系看，主要是起酵母作用的时代的历史的阶级的基因和机制。荣格关于“不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德”的见解只有片面的真理性。毋庸否认，德国民间传说浮士德对作家歌德创作诗剧《浮士德》是有一定的思想启发的。然而，必须回答这样一个不能也无法回避的问题：为什么只有在歌德那样的时代并且只有歌德才能创作出杰出的诗歌史诗《浮士德》？从严格的意义上说，德国狂飚运动时期广泛流行于民间的浮士德传说之所以走红爆热，一定程度上寄托着、体现着新兴市民阶级的社会心理和精神意向，正是这种社会的阶级的需要，改变并丰富了浮士德民间口头传说的思想内涵，使它获得了再生义转生义和新生义，赋予它以新的时代的意义和价值。正是发展新的生产力和建设新文化的历史要求使民间传说浮士德复活了新的生命。天才的诗人歌德以敏锐深邃的洞察力发现了浮士德的新的历史意蕴，捕捉到新兴市民阶级对这个民间传说中的人物形象的新的理解和新的期待，将狂飚运动时期的新的历史变革的社会心理加以集中、概括、提炼和升华，融铸到浮士德这个英雄形象中去。对歌德的《浮士德》来说，民间传说的浮士德只是“流”，而引起德国社会变革的历史条件才是“源”，是德国充满历史进步意向的现实生活赋予浮士德新的思想意义和社会价值。歌德的《浮士德》深刻地表现了狂飚运动时期德国新兴资产阶级对君权和神权的抨击和反叛，展示了资产阶级知识分子竭力探索人生和社会理想的不断开拓、勇于进取的英雄行为和奋斗精神。可见，是歌德的时代和时代的歌德创造了《浮士德》，而不是浮士德创造了歌德的时代和时代的歌德。歌德所创造的浮士德这个人物形象的复杂性和矛盾，折射着歌德的世界观的多重性；而歌德的思想和创作的矛盾，归根到底，仍然导源于他所处的那个时代的错综繁乱的历史条件，正如恩格斯所指出的：“歌德在德国文学中的出现是由这个历史结构安排好了的”。我们不应当轻视用文化学的观点考察精神因素对文艺创作的中介作用和文化传统对精神文明历史发展的深刻影响，但更需将它同历史唯物主义观点统一起来，从时代和一定社会生活的历史条件去寻找作家和作品产生的根源。同一个普罗米修斯神话原型，不同时代的作家却反映并赋予它鲜明的时代特点和不同的思想内涵，从而获得大异其趣的社会意义。如果说古希腊的悲剧作家埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》表现了古代社会的朴素的民主精神，那么英国伟大的浪漫主义诗人雪莱的《解放了的普罗米修斯》则抒发了对腐朽的封建专制和宗教禁锢的不满情绪，展示了人性解放的空想社会主义的民主理想。而德国的诗圣歌德的《普罗米修斯》作为狂飚运动的战鼓和号角，强烈地宣扬了德国社会变革的要求，表达了歌德青年时代追求民主和人道主义理想的叛逆精神。不同时代、不同国度的作者的笔下的普罗米修斯形象都不是主观自生、凭空产生的，而是所属时代的历史条件的产物。正如马克思所指出的：“在罗马共和国的高度严格的传统中，资产阶级社会的斗士们找到了为了不让自己看见自己的斗争的资产阶级狭隘内容，为了要把自己的热情保持在伟大历史悲剧的高度上所必需的理想、艺术形式和幻想，‘他们请’出亡灵来给他们以帮助，借助它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受尊敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新场面”，“在这些革命中，使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是为了勉强模仿旧的斗争；是为了提高想象中的某一任务的意义，而不是为了回避在现实中解决这个任务”。马克思的这些论述，对解释文化和文学艺术的“源”“流”关系，具有深刻的方法论的启示。
- 《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页。
- 《马克思恩格斯全集》第23卷，第12页。
- 《马克思思格斯全集》第3卷，第43页。
- 《马克思恩格斯选集》第1卷，第629页。
- 转引自《现代美学》第83页。
- 《现代西方文论选》第342页。
- 转引自《现代西方哲学教程》，第607页。
- 《马克思恩格斯选集》第3卷，第159页。
- 《马克思恩格斯全集》第20卷，第558页。
- 《鲁迅全集》第4卷，第213～214页。
- 《马克思恩格斯全集》第4卷，第254页。
- 《马克思恩格斯选集》第1卷，第603～605页。
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