·辞赋研究·

《远游》作者之争与数术方技文化认知

——兼论《楚辞》研究领域的开拓与方法论问题

王德华

【摘要】自清代以来，在《远游》作者问题上形成“屈作派”与“非屈作派”两大阵营。两派论争的焦点主要在仙道思想产生的年代与地域认识上的差异，以及《远游》仙道思想与屈原主体情感之间的关联的不同认知。数术方技文化在先秦知识体系中占有重要的历史地位，数术方技文化中表现的天道与人道的关联思维对诸子思想的形成以及对诸子时代哲学突破都产生重要的影响。由于受疑古思潮的影响，“非屈作派”的论证方法体现出“默证”的不当，而学科分类过细则导致对数术方技文化的认知的支离破碎与不当评价，致使两派争论过程中，很难走近《远游》书写的知识场景，也未能细心体会《远游》文本本身所表达的思想世界与精神指向。《远游》作者之争与数术方技文化的关联，揭示了当今包括《楚辞》学研究在内的人文学科领域，迫切需要文献、文化与文本这三者之间的融通。这不仅具有方法论上的意义，同时也是一种学术理念的追求，有助于推进和拓展《楚辞》研究。

【关键词】远游 仙道思想 精气说 数术方技 默证 方法论 学术理念

自从清代胡濬源提出《远游》不类屈子口吻，认为《远游》非屈原所作者，至今不绝。纵观《远游》作者之争，其关键在于对数术方技文化的认知。“数术”与“方技”在西汉时即成为我国古代书籍分类的两大类目，在早期中国（先秦两汉）的知识系统中占有重要的地位。《汉书·艺文志》载刘歆《七略》为辑略、六艺略、诗赋略、诸子略、兵书略、术数略、方技略。《汉志》又称“术数”为“数术”。《汉志》著录“数术”类著作共分六类，即天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。“方技”类主要分四类，即医经、经方、房中、神仙。可见，早期中国的数术方技包含范围极广，主要是指天文、地理、历谱、五行、占卜、医药、养生等实用类技术与文化。《远游》中涉及的数术方技文化主要是天文及吸食行气飞仙之术，而这也正是《远游》作者之争的关键。本文拟在梳理《远游》作者之争的基础上，从人们对数术方技文化认知的角度，探讨《远游》作者之争与百年来学术思潮之间的关联，揭示著作权之争的背后隐藏的人文科学方法论的失误，以期引起当今人文学科研究方法论上的反思。

一 《远游》作者之争的三大基本问题

最早提出《远游》非屈原所作的，是清代的胡濬源（1748—1824）。胡氏《楚辞新注求确·凡例》言：“屈子一书，虽及周流四荒，乘云上天，皆设想寓言，并无一句说神仙事……何《远游》一篇，杂引王乔、赤松且及秦始皇时之方士韩众，则明系汉人所作可知。旧列为原作，非是。故摘出之。”又于《远游》解题加按语云：“《远游》一篇犹是《离骚》后半篇意而文气不及《离骚》深厚真实，疑汉人所拟。”又在文中注云：“疑汉文景尚黄老时悲屈子者托拟之，以舒其愤也。”《楚辞新注求确》刊刻于嘉庆二十一年（1816），后世非屈作派大都在此基础上再做推论。吴汝纶（1840—1903）在评点《远游》时言：“此篇殆后人仿《大人赋》托为之，其文体格平缓，不类屈子。世乃谓相如袭此为之，非也。辞赋家辗转沿袭，盖始于子云、孟坚，若太史公所录相如数篇，皆其所创为。武帝读《大人赋》飘飘有凌云之意，若屈子已有其词，则武帝闻之熟矣。此篇多取老庄、《吕览》以为材，而词亦涉于《离骚》、《九章》者，屈子所见书博矣。《天问》、《九歌》所称神怪，虽闳识不能究知。若夫神仙修炼之说，服丹度世之旨，起于燕齐方士。而盛于汉武之代，屈子何由预闻之？虽《庄子》所载广成告黄帝之言，吾亦以为后人羼入也。”认为神仙修炼之说起于燕齐、盛于汉武，从齐楚地域的空间阻隔及盛行汉武的历史演化否定了《远游》为屈原作，且明显提出《远游》情感“不类屈子”说。廖平（1852—1932）于辛亥革命后五四新文化运动之前提出：“《楚辞》，意义缠复，非一人之著述，乃七十博士为始皇所作仙、真人诗。”其《楚辞讲义》云：“《远游篇》之与《大人赋》，如出一手，大同小异。”随着五四新文化运动的到来和疑古思潮的兴起，在屈原其人都存在争论的情况下，《远游》非屈作成为学界的主要观点。至于《远游》作者为谁，又有各种推论，或认为《远游》为模仿《离骚》的汉人之作；或认《远游》为汉人仿《大人赋》的伪作；或认《远游》为抄袭《离骚》与《大人赋》的西汉人之作；或认为《远游》十之五六皆离合《离骚》文句而成，其余则或采之《九歌》《天问》《九章》《大人赋》《七谏》《哀时命》《山海经》及老、庄、淮南诸书，又其词旨恢诡，多涉神仙，疑伪托当出汉武之世者；或认为《远游》本于《淮南》；或认为《远游》为《大人赋》初稿；等等。可以说，自胡濬源以来，《远游》非屈作的观点占据主流。“非屈作派”推论的主要依据主要有三：一是仙道思想产生在秦汉之世；二是《远游》模仿《大人赋》或《离骚》；三是《远游》与屈原情感“不类”。这三个方面又是相互联系、相互支撑的三个依据，而尤以第三个问题看似简单却又最为复杂。以上三个方面，也成为新中国成立后至今围绕《远游》之争的三个基本问题，只是论争更加细致且深化。下面，我们就这三个基本问题的争论略作梳理。

先说《远游》中的仙道思想问题，游国恩先生1931年撰《屈赋考源》一文，改变了前此《楚辞概论》中的观点，认为《远游》为屈作。在1946年版《屈原》一书中，游先生补充说明了他对《远游》前后观点改变的理由，其中一条便是“神仙思想和养生炼形的学说，并不起于西汉，先秦战国之时早已有之”。邓潭州先生的《读郭沫若先生〈屈原赋今译〉》一文中，对郭沫若将《远游》视为司马相如《大人赋》的初稿提出异议。从作品本身的思想情感角度，认为《远游》是比较优秀的作品，似非司马相如所能企及。并从屈原所有作品反映的思想复杂性角度指出，认为《远游》受到表现属于道家支流的神仙家思想的影响是正常的。此外，1961年《文学遗产增刊》第八辑载张宗铭先生遗作《试论〈远游〉仍当为屈原所作》，也主要针对郭沫若的观点而发。就仙道思想而言，作者依据屈作中涉及的道家思想及仙游思想的作品诸如《天问》《涉江》《思美人》《离骚》等，说明屈原生于儒、墨、道、法诸家思想的时代，他的思想同时受到这些思想影响，没有必要把屈原思想归属于哪一家。此后，陈子展先生于1962年撰写的《楚辞〈远游〉篇试解》，姜亮夫先生的《简论屈子文学》《屈子思想简述》，姜昆吾、徐汉澍的《〈远游〉真伪辨》等文，利用《山海经》《庄子》等文献，说明仙道思想应为南楚应有之思想。但是潘啸龙先生的《〈远游〉应为汉人伪托屈原之作——〈远游真伪辨〉质疑》一文，针对姜、徐文提出质疑：

“仙人”的概念，求“仙”的用语，以及韩众、王乔、赤松子之类“仙”去的传说，在屈原时代却还未出现。与屈原同代的庄子，其出世之说可谓已臻“圆备”（鲁迅语），种种仰慕“神人”、“真人”、“至人”独与天地精神往来的“无端厓之辞”，充斥于一部《庄子》之中，却未有一语说及赤松子、王子乔、浮丘生、韩众等等“仙”人。《山海经》历述九州神怪，可谓谲怪、不经之至，亦未有一语涉及上举“白日飞升”的人“仙”。在屈原的所有诗作中，但有“神”、有“怪”，而未见有“仙”。象“赤松”、“王乔”这类仙人，即使在传为屈原之后宋玉所作的《九辩》中，也还没有出现，虽然《九辩》最后一节也有“乘精气之抟抟兮，鹜诸神之湛湛”的浪漫主义描写。

认为《远游》中的飞仙与《山海经》《庄子》及屈原《离骚》等篇中表现的神怪不同。并引胡濬源之说，认为“胡氏之说，实为至确。飞升成仙之说，萌于战国末年而盛于秦汉之际，直至刘向方搜罗各种传说，以成《列仙传》。屈原之时，这种思想、用语尚未流行，又怎能断言酣畅淋漓地表现了‘轻举’、‘登仙’思想的《远游》为屈原所作？姜、徐二位之文，力排众议，洋洋过于二万余言，对胡氏提出的证据，惟独不置一辞，却是为何？”潘先生提出的质疑，随着20世纪90年代以后出土文献的不断公布与研究的深入，学界利用出土文献证明《远游》中涉及的吸食导引飞仙之术在战国时代产生的可能性，无疑给了强有力的回答。如汤漳平先生的《出土文献释〈远游〉》，就以20世纪70年代以来出土文献诸如长沙子弹库战国楚帛画、马王堆汉墓帛书中《却谷食气》篇、阜阳双古堆汉简中《行气》篇、天津艺术博物馆收藏的一件战国玉器上的行气铭文，指出“战国时代楚地的这些道家服食、行气、导引的出土文献，不正清楚地表明，所谓神仙家只有燕齐才有，屈原无由得知的说法，是根本站不住脚的”，“战国时代楚地盛行有关灵魂升天、羽人和游天的思想观念”。汤先生运用出土文献并吸纳饶宗颐、李学勤、李零等人的研究成果，与《远游》相互参证，说明屈原时代的楚地具有产生吸食行气飞仙之术的文化土壤，也完全可以提供《远游》中涉及的道家思想，论证周详。廖群先生的《出土文物与屈原创作的认定》一文，由2000年发掘的湖北荆州天星观二号战国楚墓中的羽人雕像，指出从“这一立于凤鸟头上的羽人看来，王子乔之类的传说必定不始于汉代，不局限于燕、齐，它们原本由神话脱胎而来，楚地巫风中云游天际的想象与之有着天然的联系”，认为“出土文物提供的新的信息是，就文化背景而言，仙道思想已经不应再成为判定屈原有可能创作《远游》的障碍”。另外她还将《远游》诗句与出土文物互证，言“《远游》中恰恰提到了‘羽人’，所谓‘羽人于丹丘兮，留不死之旧乡’。由此及彼，赤松子传说原本是神农时的雨师，韩众据《列仙传》称是战国齐人，‘为王采药，王不肯服，终自服之，遂得仙去’，而非秦始皇时方士。这样，《远游》中提到王乔、赤松、韩众，就不能再成为判定其非屈原作的‘铁证’”。在此之前，汤炳正先生就指出，“据‘韩众’而将《远游》写作时代移于秦汉以后，实为不确之论。盖古有神话传说‘韩众’，故秦始皇方士亦以‘韩众’自号，此殆即太炎先生所谓‘同术’‘慕用’”。可以说，出土文献进一步说明了南楚具有产生《远游》中道家思想尤其是仙道思想的文化背景。

与仙道思想之争密切相联的是《远游》与《大人赋》的关系问题。最早将二者联系起来的是洪兴祖，只不过他认为《大人赋》是模仿《远游》的；而“非屈作派”把二者的关系颠倒过来，这种轻易颠倒互证的手法，说明从文句上比较《远游》与《大人赋》并以此作为论证模仿或抄袭的方法存在着缺陷。游国恩先生在1945年版的《屈原》中为《远游》平反的理由之一便是不科学的语句上的比较论证：“司马相如《大人赋》的抄袭《远游》，正可证明《远游》这篇东西至少在它以前，而不是汉人所能依托。若说《远游》一定是抄《大人赋》，不但没有确切的证据，而且是一个颠倒事实，不合‘逻辑’的曲说。……况且宋玉的《九辩》已屡次引用《远游》的词意……假如《远游》是西汉人作的，宋玉如何能模仿他呢？难道《九辩》一篇也是西汉以后的人作的么？所以《远游》必是屈原所作，断无疑问。”张宗铭先生遗作《试论〈远游〉仍为屈原所作》一文，更从宋玉之作扩展到其他拟骚作品：“宋玉和贾谊在司马相如之前，东方朔和严忌是与司马相如同时而共事的。如果《远游》真是出于司马相如之手而非屈原所作，那么，宋玉和贾谊便不可能读到它；东方朔和严忌是可能读到它了，却也不可能引用它的词句来述屈原。但是宋玉、贾谊、东方朔和严忌诸人却都在引用着《远游》的词句来述屈原。”虽然张先生没有具体展开这方面的对比（也许是遗作的原因），但他的这一论证方法得到屈作派的继承。陈子展先生的《〈楚辞·远游〉篇试解》一文，对《远游》与《大人赋》之间的关系，做了详细的论证说明，主要批驳郭沫若、刘永济的《远游》语句上模仿或袭用《大人赋》和《离骚》的观点，并用《楚辞》中仿《远游》的拟骚作品，反证《大人赋》模仿《远游》，而不可能是《远游》模仿《大人赋》。如果说以上诸篇文章，着重从文本句式上比较《远游》与《大人赋》或《离骚》的关系，那么姜昆吾、徐汉澍的《〈远游〉真伪辨》一文，在前人研究的基础上，则进一步从《远游》文本的文风、语法、音韵等方面细致地考察，论证《远游》为屈原所作。但是，非屈作派反过来也同样质疑这种方法的有效性。如前引潘啸龙先生的《〈远游〉应为汉人伪托屈原之作——〈远游真伪辨〉质疑》一文指出：“姜、徐二位认为，‘作文集字法以成句，集句法以成篇，仔细观察作者用字、修辞、造句，直至行文布局的素习’，以及‘语法音韵规律’，‘可以作考证作品真伪最科学最严谨的依据’，这无疑是正确的。问题在于，我们对屈原诗作的风格、语法和音韵规律的特点，包括它们与后世效颦者的细微差别，把握得是否正确”，并举《惜誓》为例，认为无论在文风、语法与音韵上都极似屈原，但不能据此推断《惜誓》为屈原所作。这种反证手法的运用，让我们看到了陈子展先生运用《楚辞》中拟骚作品反证《远游》为屈作的论证方法。游国恩在1925年撰成的《楚辞概论》中认为《远游》模仿《大人赋》，但1956年在北京教师进修学院的讲学稿《屈原作品的真伪问题》中又认为《远游》为屈原作：“《远游》，我从前也怀疑过，后来我觉得我所持的理由不能成立。司马相如的《大人赋》明明是抄袭它，这一点正可以证明《远游》很早就存在。”由此看来，在讨论《远游》作者的问题上，关于它与《大人赋》的关系问题虽然重要，但是两派在论证过程中类似手法的运用以及游先生前后观点的改变，说明了从文本本身探讨字词、语法、音韵与屈作的似与不似这一论证方法的有限性，并不能从根本上解决《远游》作者之争的问题。

讨论《远游》作者之争的关键，是《远游》仙道思想与屈原思想情感之关联，亦即上面所说的第三个问题，《远游》情感与屈原“不类”的问题。实际上，前两个问题都是因这一问题而产生，即为了说明这一问题而寻找的证据。从胡濬源始直至当代，非屈作派“不类说”之“不类”的主要观点集中于此，屈作派与之展开讨论的焦点也在于此。

从楚辞研究史的角度考察，在胡濬源提出《远游》非屈作之前，自王逸以来的楚辞专家对《远游》主旨的阐述，主要从人的情感与思想复杂性角度，辩证地看待《远游》与屈原之间的关系。针对非屈作派的“不类”观，近代以来屈作派主要从手段与目的不同角度，指出《远游》中的仙道思想与神仙家及庄子思想的不同，即《远游》中仙道思想是屈原发愤抒忧的表现，而不是目的。如梁启超（1873—1929）对《汉志》著录的屈原赋二十五篇，对王逸《章句》中著录的屈原作品也有所怀疑与增删，虽未必是，但他认为《远游》是屈原所作，应是针对胡适认为《远游》为汉人模拟《离骚》之作而发的。在1922年11月3日梁启超为东南大学文哲学会所作的演讲《屈原研究》中，他给予《远游》以极高的评价：“我说《远游》一篇，是屈原宇宙观人生观的全部表现。是当时南方哲学思想之现于文学者。”谢无量（1884—1964）的《楚辞新论》，针对廖平、胡适及陆侃如对《远游》的否定，提出了屈原两种思想说，即爱国思想与超人间思想，爱国思想以《离骚》为代表，而超人间思想以《远游》为代表，并对二者之间的关系做了论述：“人类的思想，是两面的。越是急进的人，越容易有消极的见解。我们在屈原的著述中，也是一方面看见他热烈爱国的感情，一方面看见他虚无出世的说话……屈原生于楚国，那楚国是道家的策源地，所以这种超人间的思想，是容易发生的。《离骚经》中，他所说的驱驾云霓，飞腾鸾凤之游，与灵氛神巫之占，连篇累牍，已是一派超人间的话。大概要超人间必先厌世间，所以《天问》、《卜居》、《渔父》等篇，都说世间不好。世间既不好，就要涉想及于神秘。如《九歌》、《招魂》、《大招》便全是‘神秘化’的文学，只有《远游》一篇，专说超人间，包括修仙的道理。所以屈原二十五篇，超人间的思想，占其大半。无非受南方学派中道家的影响罢了。”前引邓潭州与张宗铭的论文，在对郭沫若的观点提出异议时，实际上也客观地指出了屈原思想的复杂性。陈子展先生的《〈楚辞·远游〉篇试解》一文分析了王逸以来屈作派对《远游》主旨的阐述，尤其首肯蒋骥对《远游》的看法，指出“蒋骥以为《楚辞》一篇系作者有激之言，皆属幻语；本意不在求仙，而是幽忧已极，想要离俗飞举，发泄郁闷。换句话说，就是他被时俗逼迫，至于逼得他‘发愤欲远游以自广’而已”。把作为手段的求仙与作为目的的求仙区分开来，重点落在了“发泄郁闷”这一中心上。以上诸家说法辩证融通，由此说明，以所谓作品内容的“不类”来判断《远游》非屈原所作的方法，还是有些过于简单化了。

不过，以上诸家虽然都提到了屈原思想的复杂性问题，但并没有结合作品对此进行详细论证，以姜亮夫、姜昆吾、徐汉澍为代表的屈作派，将《远游》置入屈原一生的“忠怨去死”的心路历程中加以认识，从屈原一生情感变化历程来判定《远游》为屈作，可以说是在这方面所做的更为深入的探讨。1977年姜先生撰写的《楚辞通故叙录》一文，言“《远游》一文，在屈子为别调。盖穷极而反之义，此屈子文学之浪漫面也（其文法用韵皆与《骚》、《章》同）”，姜先生在他的《楚辞学论文集》中收录了姜昆吾、徐汉澍的论文，并以《〈远游〉为屈原作品定疑》加案语曰：

在本论文集中论屈子文学与思想两文对《远游》篇的评论，指陈了《远游》篇是屈子的作品，是从二十五篇全体思想结构的一生进化的角度来评定的。主要是从较早期的作品《离骚》是篇入世的情感与思想入手，对楚国还“存心君国”，冀望能得贤哲，与己同辅怀王，以兴楚国。到了中期，楚的外交、内政无一不失败，国已不成其国，才想到高翔、远游以求超于人世。这是思想情感的第二阶段。到了秦兵入楚，自己九年不得归，才有离世独善其身，求清白以死直的思想，是一生告终之时。在《怀沙》、《悲回风》中，从容不迫的到汨罗就义，了此一生。所以若无《远游》一文，似乎是个缺略，这种推理，非深求不易认识。女儿昆武之《〈远游〉真伪辨》，则从具体的思想与语法的分析（语法分析是徐汉澍同志协助为之）来决定《远游》思想与屈子全部作品的统一性，不可分割，这才把世人轻率的理论彻底推翻。该文在一九八一年《文学遗产》上刊出，此案可定矣！这大可补余说之不足，兹把它录入本论文集，从学术的立场看，是有好处的。

姜先生把《远游》的求仙之举纳入屈原的生命与心路历程中加以阐释，将《远游》“高翔、远游”放在屈原二十五篇作品以及“忠怨去死”的心路历程中加以剖析，是对《远游》主旨与屈原总体精神不合做出的一种新的诠释，也是在王逸以来屈作派从情感层面论证的基础上，将《远游》与屈原一生政治遭遇联系起来综合考察并做出的理论提升。

但是作为非屈作派的代表，潘啸龙先生针对姜、徐文章中以“忠、怨、去、死”四个方面作为屈原一生情感变化的逻辑，指出将《远游》之“去”置入“忠怨去死”这一生命链中是不当的：

纵观《离骚》、《九章》诸诗作，屈原所表现的“去”，是与他的坚持正道、“独立不迁”，虽“体解”、“危死”、“溘死而流亡”，也“不可惩”、不可“变”的整个思想紧密联系在一起的。这其间虽然也痛苦，也犹豫、彷徨，但那是在“去”还是“留”上面的疑虑，与出世求“仙”是毫不相关的。最后，他考虑的是以身殉道的“死”，而从来没有赞赏过神人（如宓妃）的“淫游”，企慕过仙人的“不死”。这与《远游》所述的“去”“登遐”、成“仙”、“留不死之旧乡”、“与泰初而为邻”等种种想法，相去何啻千里！怎么能够因为《远游》也有“去”的浪漫主义描写，就断言它所表现的思想，就是屈原思想的“重要组织成分”？为什么屈原没有这类“轻举”求“仙”思想，“他的死只会显得更软弱了”呢？

潘先生分析了《远游》之“去”与《离骚》之“去”的区别，反过来又是对姜、徐之文以及屈作派的有力回应。

郝志达先生的《谈〈楚辞·远游〉论争中的几个问题》一文，虽然没有针对潘啸龙先生的质疑，但纵观全文，可以说是对非屈作派“情感”不类说的再次回应。郝先生的文章主要吸纳闻一多先生《神仙考》中的观点，不仅认为升仙起源甚早，同时引《庄子》相关升仙资料，认为《远游》中求仙之举与庄子相同，都是愤世之语。文章分析了《远游》的情感三个层次，并对《远游》的“远游”做了如下评析：

写远游，共八十六句，它是全诗的中心部分。蒋骥《楚辞余论》中说：“远游之志，于是大快矣”，在这段中，确实极写了神游的“大快”境界，但是，从诗人情感抒发的底蕴中，倒是在描绘“乐天之乐”的大快神界的游历中，曲折地再现了诗人的深沉的“忧国之忧”，揭示出诗人“旷达”中的深痛极悲，这才是屈子的真精神，这才是《楚辞·远游》篇的主题所在。

故而郝先生认为《远游》与《离骚》在精神上是相通的，但是他又指出：“《远游》中写上天四方游历，中国远古神话传说中四方神质乃历历在目，而求仙的味道倒很少见了，只是在诗的结尾‘与泰初为邻’的情感发泄中颇引起人们的误解，难免有人认为此诗的主题乃是‘要远避浊世’。”但郝先生对《远游》情感的解释，在最终与“泰初而为邻”上给人造成的“误解”，仍未给予很有力的解释。

由上可见，关于《远游》是否为屈原所作的问题，非屈作派所提出的两点质疑，所谓“仙人”之类的故事及“登仙”之类的用语出现较晚的问题，屈作派已经通过传世文献与出土文献的相互参证而做出了卓有成效的回应。但是非屈作派提出的有关《远游》的“思想情志与屈原诸诗绝不相类”的质疑，屈作派目前仍未给予合理的回答，这再次突显了《远游》主题与屈原情感不类说乃是《远游》作者之争的关键。

仔细分析我们不难发现，两派貌似水火不容，但是二者之间在知识体系和思想观念上的相似之处更是导致《远游》之争的症结所在。首先，两派对屈原主体精神的评价是趋同的。对屈原精神的具体内涵理解或有差异，但是屈原生死以之的对理想的持守与对现实的不断抗争，他的言行诠释了他对理想与自我人格的双重固持。其次，两派对《远游》主旨理解是趋同的，即《远游》表现的是仙道思想，具体而言，《远游》中的吸食导引飞升之举，屈作派将此视为一种手段，而非屈作派将之看作是远游的目的。屈作派将《远游》中涉及的飞仙之举看作是手段，这种解释不仅与《远游》最终表达的与“泰初而为邻”的“与道为邻”的状态不符，同时也很难驳倒非屈作派以“与道为邻”的“不类”说。

如此说来，要解决这一争论，突破《远游》作者研究的困局，我们需要从屈原作品文本出发进行分析，需要从传世文献与出土文献中寻找更多的证据，更需要对《远游》中所涉及的“吸食导引”“飞升远举”等内容做更多的思考，对战国时代的数术方技文化做深入的研究。

二 数术方技文化、战国知识体系与《远游》之关系

值得注意的是，《远游》中涉及的吸食养气这种方技内容，冯友兰先生较早地对此做了哲学上的解释。他在《中国哲学史新编》一书里，从《管子》《内业》、《心术上》、《心术下》及《白心》四篇中分析了稷下学派的“精气说”，并从屈原《离骚》《天问》及《远游》中的诗句以及表达的思想，还有《吕氏春秋》中的文献，说明稷下学说在战国学界产生的广泛影响，并指出：“从屈原的文学作品看，稷下的精气说，已经从北方流传到南方。从《吕氏春秋》所记载的医学知识看，精气说已经从东方传到西方。它的流传是很广的，影响是很大的。”这就从思想史的背景这一角度说明了屈原《远游》作品中出现的方技知识在楚国产生的可能。在当时的历史情境下，冯先生主要从传世文献推理出《远游》应为屈原所作。但是他这一解释并未能促进《远游》作者之争趋于明晰，因为与精气说相联系的，是作者的飞升巡天，对《远游》最终的游旨，冯先生也只能沿袭屈作派的观点。他说：“屈原真实相信‘神’可以离开‘形’而独立存在，或是仅用当时所流行的精气说为资料，作为‘游仙诗’一类的作品，以发泄他的义愤吗？这就无庸深考，也无可深考了。”又说：“照传统的解释，屈原的《离骚》和《远游》，不过是用一种幻想之词发泄他心中的悲愤之情。我并不是要推翻传统的解释，也不是说屈原真能够把他的精神离开肉体，到各处游玩，那是不可能的。他当然是用一种幻想之词以发泄他心中的悲愤，《离骚》、《远游》是如此，《天问》也是如此。问题不在于是不是幻想之词，而在于他用什么思想资料作为他幻想之词的内容。他的幻想之词显然是有内容的，《天问》的内容，是当时的科学思想，《离骚》、《远游》的内容是当时的哲学思想，即精气说。”由于《中国哲学史新编》撰写于新中国成立后，冯先生自觉以马克思主义唯物史观来指导自己的学术研究，故而主要从唯物的角度理解《远游》中的精气说，认为稷下学派之后，精气说分为唯物的一支，为屈原、《吕氏春秋》及中医所继承，一派流衍为神仙说，意在强调《远游》是以精气说为主要哲学思想幻想游仙的，并将屈原的游仙与《庄子》的游仙做了对比，意在说明二者的差别。很显然，冯先生以精气说解释《远游》中的方技文化，赋予了《远游》强烈的唯物色彩。而汤炳正先生在《楚辞类稿》中也将《远游》与稷下黄老思想联系起来考察，但是对《远游》中方技知识的态度却与冯友兰先生有异：

郭沫若同志认为《管子·内业》等篇，乃战国时期齐稷下学派中道家黄老学说的思想资料。此说如果能够成立，则屈原的《远游》之所以跟《内业》观点多相似，殆因屈原几次使齐，正值稷下讲学风气大盛之时，故耳濡目染，受其影响。因而当屈子晚期政治理想彻底破灭之际，便借此以自寄，成为屈子一时排遣的手段。

但是《内业》只谈“食莫若无饱，思莫若勿致”，而不谈“漱阳”、“含霞”的食气之术；只谈“遍知天下，穷于四极”，而不谈飞升、登仙的“化去”之方。这是《内业》与《远游》的不同之处。盖《内业》的作者，是把养生之道的精气说跟政治相结合，相辅相成，认为“赏不足以劝善，刑不足以惩过，气意得而天下服，心意定而天下听”。而《远游》则是屈子在政治失败之后，摄取道家黄老学派末流的某些消极的东西，以暂时排遣苦闷、寄托精神耳。

很显然，汤炳正先生与冯友兰先生一样，对稷下学派的精气说与政治相联，多有推重。与冯先生不同的是，汤先生认为屈原只是摄取了稷下黄老学派末流的消极东西，即吸食、飞升、求仙之术。在对方技文化的认知上，汤先生与冯先生表现出明显的差异，但是二者都将《远游》中的仙道思想的表现看作是排遣的手段。

精气说与稷下黄老思想的关联，给释读《远游》提供了一条重要的途径，故张正明的《楚文化史》、涂又光的《楚哲学史》都积极予以采纳。此外，崔恒华、周建忠的《〈远游〉：稷下道家思想掩盖下的文学奇葩》一文，在冯友兰先生精气说的基础上，采纳陈鼓应先生的观点，即认为《管子》四篇“心”“气”与“道”三者间的关联，从“心”对“气”来说，包含着“受-失-求-存-发-反”这样六个过程，认为《远游》大致也表现了这样一个过程。所以，不仅论文题目明确标出《远游》是“稷下道家思想掩盖下的文学奇葩”，文中更直言“整篇《远游》似乎可看作宣扬稷下道家哲学思想的骚体诗”。因文中对稷下道家只是简单涉及精气说，对稷下道家哲学思想缺少深入细致的探讨，故又认为《远游》“最后终成至道、长生不死，‘与泰初而为邻’”，又把《远游》的主旨落在了“长生不死”的仙道上，表现出与汤炳正先生相同的观点。与往者稍有不同的是，作者似乎不再纠缠于《远游》仙道思想与屈原主体精神的“不类”。崔恒华的《〈远游〉思想三论》一文，从“诗用神仙、道家言”“诗用黄老言”分析了《远游》思想的复杂性，并从出土文献论证了《远游》思想多重性的楚文化背景，但是他最终认为：“我们结合出土文献与传世文献来讨论《远游》一文的思想，最终也只能得出这样的结论：屈原的时代是有可能产生《远游》这样的作品的，屈原是有可能创作出《远游》的。但是，正如我们所了解的，古代文献的传播状况相当复杂，《远游》到底是不是屈原的作品，仅从思想史角度来论述，是缺乏显据的。”这是在屈作派与非屈作派两大阵营之外产生的又一说的“可能说”。

可以看到，屈作派对《远游》中涉及的吸食吐纳导引飞仙之术在诗中的运用，或是将其与《庄子》中思想相比，或是与黄老思想中的精气说相联系，但是对《远游》中吸食导引之举未能置入诗歌文本中加以仔细审视。而且，对于《远游》中更为丰富的数术方技文化知识，如游历天空的星空区划知识场景、对吸食养气等方技文化可指涉的不同精神层面，尚未有深入的研究，故而对《远游》的游旨阐释，最终还是停留在游仙与排遣的层面上。这是非屈作派“不类”说的重要依据，又因屈作派在对屈原主体精神以及对数术方技文化价值的认知上与非屈作派趋同，这是长期以来《远游》作者之争处于僵持状态的症结所在。

数术方技文化在中国思想史上占据重要的历史地位，这一点，随着出土文献的不断发现与研究的深入，越来越引起学界的重视，进而引起重写中国思想史的呼吁。《汉书·艺文志》中“数术略”分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法六类，计190家。而“方技略”分为医经、经方、房中、神仙四类，主要涉及治病、养生。这两类主要涉及天文历法、医药养生、占卜算卦，我们今天看来更多属于科技如天文或属于现实生活中的实用技术。虽然数术方技文化在后来渐渐淡出思想史的视野，但我们从《汉志》中仍可看到，其作为文化的一支仍然据有相当大的文化市场。从出土文献看，20世纪长沙子弹库出土的战国楚帛书、睡虎地秦简日书、湖南长沙马王堆汉墓、张家山汉简、阜阳汉简，等等，也说明了数术方技文化是早期中国知识体系中的一个重要组成部分。

数术方技文化的重要程度，并不仅仅是目录学及出土文献给我们提供的数据上的认知，更重要的还在于数术方技文化背后所蕴藏的思想乃至精神与信仰。以往我们谈战国时代的文化，大都注重诸子百家，而对于数术方技文化关注甚少。“数术方技”在战国时代似乎处于一个较低或者说是实用的层面，但是这样广泛存在的知识文化，就战国时代而言，其与诸子百家究竟有何关联？李零先生在《中国方术正考》中引用雅斯贝斯（1883—1969）“轴心期”理论，指出：“中国的思想史研究者并没有忽略自己的这一时期。相反，他们的追溯总是从这一时期开始。但是由于史料的欠缺遮蔽了人们的视线，他们往往忽略了一个重要方面，即在诸子百家的下边和这种思想活跃的前面，真正作为基础和背景的东西到底是什么，因此还不能说是充分理解了上述‘突破’的含义。”李先生所强调的正是诸子思想产生之前与诸子思想之后与之并存的“数术方技”文化。此外，就诸子各家思想来看，或多或少地掺杂着数术方技文化的影响。可以说，数术方技文化因其历史渊源久远，成为后世精英文化与世俗文化的共同之源，在战国知识系统中占有重要的地位。

今天由于学科分类过细，致使我们对待数术方技文化，要么以一种披沙拣金的态度从中寻找科技因素，要么以不屑之态简单视为迷信；前者以科技史研究为主，后者以人文学科居多。由李约瑟主编的《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，从科学思想的角度说明了与西方因果逻辑推理思维不同的是，中国人表现出一种天、地与人相互关联的、象征的思维模式，把宇宙想象为一种有机的整体。这种关联性思维与信仰大量见于先秦典籍中，我们从《汉志》对数术方技文献的记述，也可以看到这一鲜明的特色。《艺文志》述“天文”类言：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也。《易》曰：‘观乎天文，以察时变。’”指出此类数术具有观天道并为圣王参政之用，也具备“观乎天文，以察时变”沟通天人的重要作用。《艺文志》述“神仙”类言：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也。孔子曰：‘索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。’”认为神仙最初是借助外在的修炼以保性命之真，是为了“以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中”，而后世流于“专以为务”。《论语》中言“子不语怪力乱神”，并不代表孔子不信天命，如其言“惟天为大，惟尧则之”的则天思想，等等。而《史记》中的《日者列传》可以说是为我们塑造了一位日者对他从事的占卜职业的深刻认识，这一认识无疑包含着一种信仰。

天人关系在先秦时代不只是抽象的哲学命题，在具体的天文与人文即天象与人事之间，构成一系列的对应关联，渗透在政事、农时、战争、医药养生以及立身处事等方方面面。其中阴阳盈缩运转之道，不仅与天文观象密切相联，反映了人们对天体运行与自然四时变化的认知，而且也广泛地渗透到人文场域，作为天地之大义，成为人们构建人类社会秩序与立身处世的最高原则，并形成中国特有的天人之学。《汉书·艺文志》中“数术略”中的“天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法”六类，尤其是天文、历谱与五行均有着实际的天文观测背景，这种缘于准科学的对天体与自然的认知，构成了哲学层面的天人关系的重要知识背景，并使得自然物质之天具有一种超自然的神力，被预设为人道的法则。如黄老思想的代表《管子》一书，从日至、天无私覆、地无私载、日月常行等自然之道，提炼出个体修为与社会运作的准则，其《四时》《五行》《玄宫》诸篇就透露出自然天道对《管子》思想的深刻影响。又如被学界称作《管子》一书重要观点的“精气说”，也与数术方技文化密切相关。陈鼓应先生从思想史的角度论说“精气说”，认为它是对老子“道”的思想的发展，如言“稷下道家继承了老子道论中的形而上之道，并将之转化，以‘心’、‘气’为主要论述之范畴，泛见于《内业》与《心术下》，从而成就了中国哲学史上极为著名的‘精气说’。稷下道家之于老子形上之道的继承，可称之为‘创造性的继承’，将原本抽象渺远之道具象化而为精气”。但是若从“气”的角度，探讨黄老“精气说”，其中“气”的含义根本上还与自然天道相关。《老子》中的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，就包含着阴阳二气生成万物的总体认知，而《管子》一书更加丰富了这一思想。我们可以从两个方面来看《管子》精气说的特征。其一，从天道自然看，《管子》一书中强调天有阳气，地有阴气，春夏秋冬四季皆有时气，如《五行》言：“故通乎阳气，所以事天也，经纬日月，用之于民。通乎阴气，所以事地也，经纬星历，以视其离。通若道然后有行，然则神筮不灵，神龟不卜，黄帝泽参，治之至也。”《管子》认为天地有阴阳二气，对阴阳二气的理解与把握，是治理天下的关键。不仅如此，《管子》还认为对自然天道的遵奉，是破除迷信的关键。所谓“神筮不灵，神龟不卜”，体现的是对数术方技文化超越占卜的理性认知。再看《管子》论“气”对人的生命及修养的重要性，也与其对数术方技文化的重视有关，这在《管子》四篇中得到充分表现。道作为气，无处不在，作为宇宙万物的生命之源，不仅具有充盈宇宙的客观空间形态，同时还具备生命的精神空间形态。《鹖冠子》也有类似的双重空间的看法，如《度万》：“所谓天者，非是苍苍之气之谓天也。所谓地者，非是膊膊之土之谓地也。所谓天者，言其然物而无胜者也。所谓地者，言其均物而不可乱者也。”很明显，气态充盈的物理天空，同时也是化生万物的道宅其间的天体，并与地之方正均物的品性一起构筑成天道的重要内涵。《管子》中的与道“并处”的圣人，具有气充形美、得阴阳中正之道、参与天地的人格与精神气象，而这种精神气象的获得也与《管子》一书对天地精神的参照有关。如《心术下》言“气者身之充也，行者正之义也。充不美则心不得，行不正则民不服。是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也”；《宙合》亦言“所贤美于圣人者，以其与变随化也。渊泉而不尽，微约而流施。是以德之流润泽均，加于万物。故曰圣人参于天地”。杨国荣先生对《庄子·在宥》“圣人观于天而不助”与《中庸》“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”进行比较，认为“与天地参”，即人作为与天地相关的一方参与这个世界形成过程并与之共在，而庄子强调“观于天而不助”，固然含有顺乎自然法则之意，但同时似乎也忽视了现实的世界渗入了人的活动并蕴涵着人的参与。笔者认为这一分析同样也适合于《庄子》与《管子》的比较。而《管子》之后同属于黄老道家一派的《鹖冠子》，这种与天地相参的精神也非常明显，如《天权》篇言：“取法于天，四时求象：春用苍龙，夏用赤鸟，秋用白虎，冬用玄武。天地已得，何物不可宰？”取法于天、四时求象不仅可以作为社会运转的准则，同时也可以用来说明圣人人格及对人的修养的指导。

就方技中的养生神仙之术，《管子》一书中也有体现。精气因受到个体内心诸如“忧乐喜怒欲利”（《内业》）之情的影响往往不能固存于心，而在《管子》看来，这种“忧乐喜怒欲利”，有来自主观者，也有来自客观者，所谓“人迫于恶，则失其所好；怵于好，则忘其所恶；非道也”（《心术上》），无论是迫于外在还是怵于内，这些都是不符合道的。这也就造成了“邪气袭内，正色乃衰”（《形势解》）对身体的伤害。因而，就个体的修为而言，《管子》强调个体存固精气、回归道元时要虚心、执一，心形双修，指出精气存心，能使人形神产生很大的改变。《管子》将精气提到道的高度，因而认为精气的存失，也就是道的存失，所谓“忧悲喜怒，道乃无处”（《内业》），“凡道无所，善心安处。心静气理，道乃可止”（《内业》）。陈鼓应先生曾指出：“稷下道家认为心志专一和静定，可以使人得到‘道’，可以使人复性、定性，还可‘照知万物’、‘使万物得度’。这些主张又和其所说的养气论紧密地联系在一起。”故《管子》中养气得道，就个人修为而言，也是养气复性、持护精神的反映。《管子·内业》中还提到饮食之道：

凡食之道，大充，伤而形不臧；大摄，骨枯而血冱。充摄之间，此谓和成，精之所舍而知之所生。饥饱之失度，乃为之图。饱则疾动，饥则广思，老则长虑。饱不疾动，气不通于四末；饥不广思，饱而不废；老不长虑，困乃速竭。大心而敢，宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛。见利不诱，见害不惧。宽舒而仁，独乐其身，是谓云气，意行似天。

对饮食之道的辩证看法，见出《管子》一书对人体养气的思考已注重到现实生活之中，并将这种合理的饮食之道与精气联系起来，达到“意行似天”的境界。可以说，《管子》一书在个体的修为上提供了一个不同于庄子心斋坐忘的更切乎实际的养生体道途径。而养生与饮食之道也是方技文化的重要内容。从这一角度言，黄老思想对方技文化的吸纳，同时也吸取了方技中“全性保真”的对道的追求。

对这一看法，我们可以从出土文献中得到证明。20世纪70年代以后出土的一些数术方技类文献，尤其是养生医学文献，诸如1974年湖南马王堆汉墓帛书竹简、1977年出土的阜阳汉简、1984年出土的张家山汉简，这些墓葬的时间都在汉初，其中的一些文献，其年代可能早在或是在战国中前期就已存在。如张家山汉简《万物》、阜阳汉简《引书》、马王堆帛书《却谷行气》《导引图》及竹简《十问》等，在内容上主要是养生医学书，属方技类文献。与传世文献《黄帝内经》比较来看，《黄帝内经》或许在医学知识上有所扩增，但总的核心理论，则没有改变，如《素问·阴阳应象大论篇》云：“黄帝曰：阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。”《黄帝内经》始终强调人必须遵奉天地阴阳之气的运转之道，这是早期中国方技文化的核心精神。

如果说，《老子》一书吸收数术方技文化精神还不甚明显，战国中后期兴盛的黄老思想，则很显然地利用数术方技文化中对天道的信仰以及对天地阴阳二气的认知，将其转化为自己学术体系中的道的本源，其对天地精神、阴阳二气运转、四时变化等自然规律的认知，进一步纳入自己的思想体系中，作为指导社会运行与人生的准则。由此看来，《管子》一书尤其是《内业》等四篇，一方面让我们认识到精气说的提出，有着悠久的文化知识背景，精气具有与道同在的本源价值；另一方面更在于让我们认识到其精气说并不是一抽象的概念，它与个体的养生、修为乃至精神气象密切相关。可见，《管子》的精气说，其知识背景除了哲学层面的对《老子》思想的继承与发展外，其另一重要思想来源即是数术文化。

数术方技文化这一核心精神同样也是塑造屈原精神的重要文化因素。他的代表作《离骚》开篇即言“帝高阳之苗裔兮”“名余曰正则兮，字余曰灵均”；陈辞重华后曰“耿吾既得此中正”；《橘颂》“秉德无私，参天地兮”；《涉江》“与天地兮齐寿，与日月兮齐光”等。这与《管子》中对与道“并处”的圣人“法天合德，象地无亲”，与天地日月相参的精神气象的描述是一致的。这也是《远游》的天空游历，以五官星空作为书写的知识场景的重要原因。单从思想层面看，《远游》可以说是包含道家、神仙家、精气说，从作者功业无成的苦闷来看，还有儒家思想。但是在众多思想文化背景中，我们却忽视了数术方技文化这一重要的知识文化背景。姜亮夫先生曾说，《远游》中涉及三个方面：“《远游》所传，盖涉三事：思想则杂道家与阴阳；趣向则近神仙隐逸；指陈则备天文。夫三事者，正屈子本之世习，染之时好者也。”其中，神仙与天文是数术方技的重要内容，而道家与阴阳与数术方技联系亦密，但是就连姜先生本人在探讨《远游》主旨时，也未能着重从数术方技文化视角分析《远游》。

《远游》中包含着丰富的数术方技文化讯息，主要表现在天文及神仙两个方面。屈原《远游》的空间书写有着五官星空区划的天文知识场景。《远游》南宫音乐书写与南宫翼为天乐府有着关联，《咸池》等天乐作为阴阳调和的正风与正乐的象征，与现实中“楚之衰也，作为巫音”构成了反比寓意。“从颛顼乎增冰”包含诗人遵循阴阳二气盈缩化转中正之道的寓意。最后营构的虚实相生的“与道为邻”的精神空间，反映了诗人与道并处、与天地相参的精神指向。《远游》表现出“时俗迫厄”情形下的“失气—存精养气—与道为邻”的情感逻辑，也是诗人对自我理想与精神持护的精神历程的反映。可以说，《远游》中丰富的天文以及吸食吐纳、存精养气的数术方技知识，无不透露出诗人对这些知识背后阴阳之道的通晓，体现诗人超越技艺、追求与道并处的精神指向。而这一超越之所以达成，从思想层面上看，与战国中后期兴起的并成为学术主潮的黄老思想密切相关。而从数术方技文化的角度看，《远游》与《管子》中表现的对阴阳之道的遵从、精气思想的表现，也有着大致相同的知识背景，即对数术方技文化的认知。

三 数术方技文化角度切入《远游》研究的方法论及意义

从数术方技文化角度切入《远游》研究，其对我们研究《楚辞》乃至先秦文学具有一定的方法论上的启示意义，主要表现在对文献的态度、对文化的全面了解和对文本的深层解读，以及在文学研究中文献、文化与文本三者关系的思考。

从文献上说，对《远游》的否定乃至对屈原其人的否定，都与传世文献年代晚于作家作品年代密切相关。近代以来人文学科的研究受到疑古思潮、科学实证的影响甚大，而这一点对中国古代文学研究影响尤巨。对这种影响，学界也正在不断反思。从方法论的角度反思疑古派，其强调的科学实证方法所体现出的实事求是的研究态度在今天仍有其价值，但是落实到方法层面，学术研究中强调一份材料说一份话，强调材料与观点丝丝相扣，不得越雷池半步。这种科学实证方法在人文研究领域中是否适用？就先秦的学术思想而言，我们据以研究的文献资料大都出于秦汉后学者的记录与转述，对这些典籍，疑古派往往以这些材料的晚出而证明其书是古人的托古或是伪造，并证其思想产生年代亦是晚出。近年来随着出土文献的增多与研究的深入，证明了疑古思潮的方法论，即用材料的撰述年代以证以往思想产生年代，并定著作权之真伪，存在着严重的失误。

其实从古史辨派产生之初，其方法论就受到质疑。如王国维先生在《古史新证》中明确提出的二重证据法，强调“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料，由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅训之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定：可断言也”，并言“经典所记上古之事，今日虽有未得二重证明者，固未可以完全抹杀也”。如果说王国维主要是通过实践与理论的建构对疑古派思潮进行纠偏，那么，张荫麟先生于1925年4月撰文，一针见血地指出疑古派在方法论上的严重失误，即普遍采用了“默证”。何谓“默证”，张先生曰：

凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断定某时代无此观念，此种方法谓之“默证”（Argument from silence）。默证之应用及其适用之限度，西方史家早有定论。吾观顾氏之论证法几尽用默证，而什九皆违反其适用之限度。兹于讨论之前，请征法史家色诺波（Ch.Seignobos）氏论默证之成说以代吾所欲言。其说曰：

吾侪于日常生活中，每谓“此事果真，吾侪当已闻之”。默证即根此感觉而生。其中实暗藏一普遍之论据曰：倘若一假定之事实，果真有之，则必当有纪之之文籍存在。

欲使此推论不悖于理，必须所有事实均经见闻，均经记录，而所有记录均保完未失而后可。虽然，古事泰半失载，载矣而多湮灭，在大多数情形之下，默证不能有效；必根于其所涵之条件悉具时始可应用之。

现存之载籍无某事之称述，此犹未足为证也，更须从来未尝有之。倘若载籍有湮灭，则无结论可得矣。故于载籍湮灭愈多之时代，默证愈当少用，其在古史中之用处，较之在十九世纪之历史不逮远甚。（下略）

是以默证之应用，限于少数界限极清楚之情形：（一）未称述某事之载籍，其作者立意将此类之事实为有统系之记述，而于所有此类事皆习知之（例如塔克多Tacitus有意列举日耳曼各民族Notitiadignitatum，遍述国中所有行省，各有一民族一行省为二者所未举，则足以证明当时无之）。（二）某事迹足以影响作者之想象甚力，而必当入于作者观念中（例如倘法兰克Frankish民族有定期集会，则Gregory之作《法兰克族诸王传》不致不道及之）。

张先生在引用了色诺波的“默证适用之限度”后，并举例论之：

《诗经》中有若干禹，但尧舜不曾一见。《尚书》中（除了《尧典》《皋陶谟》）有若干禹，但尧舜也不曾一见。故尧舜禹的传说，禹先起，尧舜后起，是无疑义的。（见《读书》第14期）

此种推论，完全违反默证适用之限度。试问《诗》《书》（除《尧典》《皋陶谟》）是否当时历史观念之总记录，是否当时记载唐虞事迹之有统系的历史？又试问其中有无涉及尧舜事迹之需要？此稍有常识之人不难决也。呜呼，假设不幸而唐以前之载籍荡然无存，吾侪依顾氏之方法，从《唐诗三百首》《大唐创业起居注》《唐文汇选》等书中推求唐以前之史实，则文景光武之事迹其非后人“层累地造成”者几希矣！

虽然王国维与张荫麟二位先生几乎是在古史辨派兴起的同时，就指出了古史辨派方法论上的严重失误，但是他们的批评声音并没有有效地阻止挟裹在五四新文化运动思潮下疑古学派在学界扩大的范围与声势。现在对疑古学派的评价，除了强调其对建立现代新史学观的重要意义之外，对其方法论带来的学术研究上的误区尤应值得重视，这一点史学界已展开卓有成效的努力。就《楚辞》研究而论，20世纪80年代对屈原否定论及其作品真伪的讨论，就方法论上已有学者进行反思，如汤炳正先生不仅利用出土文献证明《离骚》非刘安作，同时还指出：

多少世纪以来，中国学术界的“辨伪”工作，无疑是有成绩的；尤其是“五四”以来的成就，更为显著。因为它对封建社会的盲目“信古”之风，确实起过巨大的冲击作用。但是，“辨伪”是一项具有高度科学性和极其严肃的工作，决不能草率从事。我们通观何天行氏《楚辞作于汉代考》全书，他对中国文化史的根本观点是：“凡今日所谓先秦著作，大多出于汉人之手；而一切文献之流传，亦大都起于汉代。”因此，根据这个逻辑推演下去，凡是先秦的历史典籍，都被认为是汉人的伪作；而汉人著作中所涉及的先秦历史事物，也都被说成是汉人所编造。不惜把一部中华民族的先秦史，一笔勾销。在这个大原则下，于是，屈原的历史，屈原的《离骚》等等，以及屈原《离骚》中所描写的事物、所运用的语言韵律等等，自然也就被否定得一干二净。

何天行《楚辞作于汉代考》发表于1948年4月，何氏在此书《自序》中言：“《楚辞作于汉代考》一书，原名《楚辞新考》，余十年前之旧作也。”从其自序可以看出何天行此著与疑古思潮有着关联。何著甫一问世，即引起汤炳正先生的关注，他在这篇文章的开头说道：“我第一次读到何天行的《楚辞作于汉代考》，是在四十年代末期。那时学术界对它并没有任何反应。而我也只是曾在书眉上写了一些零星的看法，并在讲课时，顺便批评了它的某些论点。不料八十年代的今天，在日本学界掀起‘屈原否定论’的高潮中，何氏的《楚辞作于汉代考》，竟被誉为‘最周密、最系统’的著述。（见日本早稻田大学中国文学会一九七七年十二月《中国文学研究》三期，稻畑耕一郎《屈原否定论系谱》）这就是我不得不旧事重提，再次评论一下这部书的原因。”可见以何天行为代表的屈原否定论思想的影响，虽然在20世纪80年代之后经过新的论争渐趋平息，但是就《远游》而言，非屈原所作的观点似仍有一定影响。从《远游》作者之争的学术史梳理，我们可以看出，对《远游》中的仙道文化背景、《远游》与《大人赋》的语词文风上的争论，这些均属于张荫麟先生曾指出的“默证”法。具体而言，从仙道文化背景来说，无论从时间上认为仙道思想产生于秦汉抑或是从地域上讲仙道思想产生于北方燕、齐，用以证明南楚不可能产生《远游》这样的诗作，显然都属于方法论上的“默证”，在逻辑上是缺少说服力的，而且这种理论被不断出土的文献所否定。李零先生在论及“数术方技之书的年代”时指出，古代的实用书籍“虽然代有散亡，可是学术传统却未必中断。比如《唐律》固然是成于唐代，但内容不但含有秦律和汉律的成分，也含有李悝《法经》的成分。还有明代的《素女妙论》，从体系到术语，仍与汉晋隋唐的房中书保持一致”。故而李零先生在他的《中国方术正考》中“尽可能把数术方技之书的著录年代或流行年代与其技术传统的年代区分开来，不简单说某书的内容只是属于某一年代”。李先生对待数术方技类文献的态度是具有参考意义的。扩大来看，这也涉及我们对文献资料的著述年代与思想年代差异的思考。再从语词等方面的比较来看，屈作派与非屈作派都可以利用语句的比较反证对方之非，其实就揭示了这一方法的局限性。出土文献一再证明了人文学科研究在方法论上走出疑古时代的必要。这种研究方法或者是对文献态度的转变，更深层次的反映了人文学科方法论的自觉，是一种努力把握人文学科性质、实现人文学科话语权独立的反映。

从文化角度看，利用出土文献，探讨中国古代的思想学术体系及其源流嬗变，显得尤为迫切。我们姑且将出土简册分作两大类，一类是经、史、子等简册类书籍，一类是数术方技类的简册。前者偏向于思想文化层面，后者着重于实用文化层面。20世纪90年代以来楚地出土了三批重要简册，即郭店简、上博简和清华简，李学勤先生言“楚国主要是少数族群聚集的地方，郭店楚简和上博简、清华简年代大约在公元前三百年左右，这个时代就是方以智所讲的‘三子会宗’的时代，孟子、庄子和屈原都生活在这个时期”。李先生并指出，与郭店简与上博简多属于儒家和道家文献相比，清华简更多属于经学文献，认为“由经学文献在楚地的大量发现，人们可以想见战国时期的楚国是怎样的一个文化面貌，楚文化与中原主流文化是怎样的一个关系。这对于整个中华民族发展史的研究都有重要的意义，而不仅仅局限于文献方面的学术研究”。而数术方技类文献，从长沙子弹库战国楚帛书、长沙马王堆帛书、睡虎地秦简日书，等等，更引起学界重写中国学术史的呼声。郭店简、上博简与清华简让我们反思楚文化与中原文化的关系，同时不得不思考数术方技文化与先秦诸子思想关系，进而对中国思想史的发展重新认知。尤其是阴阳五行思想、《黄帝四经》中的黄老思想、郭店楚简道家思想研究的加强，推进了人们对传世文献中以《管子》为代表的稷下黄老思想的认识，为我们探讨《远游》的游止与游旨搭建了新的知识背景与思想世界的平台。

目前学界对古代天文，大都是在从事古代科技史的研究视域之下进行研究的。上海交通大学科学史专家江晓原先生，1991年出版了《天学真原》，清华大学刘兵先生在为此书2004年新版序中认为，中国古代天文学史是一种“辉格”式的科学史，即用当代的意识形态研究古代的天文学。他说：“长久以来，国内对于中国古代天文学史的研究几乎一直是以发掘古代天文学的成就，为中国古代天文学发展如何领先于他人而添砖加瓦”，“其实，这种研究的一个前提，是以今天我们已知并高度认可的近现代西方天文学为标准，并以此来衡量其他文化中类似的成就……而晓原兄却在国内的研究中超前一步，更多地从中国古代的具体情况着眼，放弃了以西方标准作为唯一的衡量尺度的做法，通过具体扎实的研究，以‘天学’这种更宽泛的框架来看待那些被我们所关注的在中国古代对天文现象的观察和解释，一反传统见解，从中国古人观天、释天的社会文化功能的角度，提出了正是为王权服务，要解决现实中的决策等问题，要‘通天’，进行星占，这才是中国古代‘天学’的‘真原’”。这种“辉格式”历史是从意识形态领域角度看学术研究所受的干扰，人文学科也存在着这种情况，比如我们的文学观念与对文学史的研究，也往往陷入庸俗社会学的诠释泥潭。此外，之所以造成研究的偏离，还与学科分得过细给研究带来的缺憾有关。仅从《远游》涉及空间书写的天文知识背景来看，不仅科学史学者对古代天文“真原”不太关心，人文学者也关注不多，导致了对古人宇宙空间认知的疏离。从文化的角度看，就《远游》而论，对方技文化的贬低与想当然，认为吸食吐纳、导引飞仙之术均是迷信，这种认知上的偏颇，使我们很难深切地走近古人的情感世界，领悟作品中的精神指向。可以说，对数术方技文化的疏隔，是导致《远游》作者之争的重要因素。

此外，学界对数术方技文化的精髓的疏隔，与主流意识形态对研究者的思想制约也有关联。如新中国成立后，由于屈原伟大的“爱国主义诗人”身份的确立，阻断了学界对《远游》中的数术方技文化精神与屈原精神之间关联的深入探讨。这一点在游国恩先生的《远游》研究经历中表现尤显。游先生在1936年发表的《屈赋考源》一文，从屈原作品中提炼出“屈赋的四大观念”，即宇宙观念、神仙观念、神怪观念与历史观念。游先生从屈赋的四大观念引出的是他对《楚辞》文化渊源的探讨，文中言“古者九流之学各有所自出，辞章之学也有所自出；如果说九流出于王官，也不等于说《楚辞》必然出于王官。因为辞章之学是文学，和其他学术究竟不同，因此《汉志》（或向歆父子）也未尝明言，这是耐人寻思的。现在我们应该这样说：‘《楚辞》家者流，主要出自民间，但多少受些史官及羲和之官的影响’；但如说‘辞赋家者流，盖出于道家及阴阳家’是不正确的。如果我们认识到这一层，那么便不难探索屈赋的来源”。游先生指出《汉志》对阴阳家的定义出自《尚书·尧典》：“乃命羲、和钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”游先生在分析屈赋的宇宙观时，特别强调了屈原思想与古代天文学家的渊源。对屈原的神仙观念，言“神仙的思想就是出世之思想。屈赋中表示这种思想最明白的便是《远游》”，在论及《远游》中神仙思想与阴阳家的关系时，游先生指出：“由寥廓的宇宙观念而变为缥缈的神仙观念，不但是极可能，而且是极自然的趋势。因为阴阳家觉得宇宙广大无垠，很想推个究竟，而神仙家也是想升天入地……”游先生并举《管子·内业》中养生的理论、《管子·封禅》中所说的封禅必须要有符瑞，论证《远游》神仙思想与阴阳家的关系。游先生所提出的屈赋“四大观念”及四大观念本于道家及阴阳家的观点，从文本本身说明屈赋思想的复杂性及其文化背景。在1946年撰写的《屈原》中，游先生主要举《远游》说明屈原思想中的“道家的出世观念，换言之，就是道家的导引、炼形、轻举、游仙的观念”，同时对屈原这种出世思想做了以下解释：“入世的屈原为什么会想做神仙？这当然是厌居浊世的寓言。但为什么会作此寓言？唯一的答案便是他本有道家思想的根源。我们若要再问：他为什么会有道家思想的根源？那我就只好这样的回答：道家的思想，本来发源于南方；而道家的鼻祖老子本又是屈原的同乡哩。”1953年版《屈原》删去了对《远游》前后观点转变的说明以及为《远游》进行平反的理由文字。游先生1956年在北京教师进修学院讲学稿《屈原作品的真伪问题》中又强调了这一问题：“《远游》，我从前也怀疑过，后来我觉得我所持的理由不能成立。司马相如的《大人赋》明明是抄袭它，这一点正可以证明《远游》很早就存在。养生、炼形、服食、轻举的神仙思想，战国时也不是没有。而这种思想不是出世的思想，乃是愤世的思想；不是真要脱离开现实力求解脱的想法，乃是厌恶现实、暂时矛盾心理的反映，它与《离骚》的‘叩阍求女’和‘远逝去国’的思想是一脉相通的。不然，他又何必投到汨罗江里去自杀呢？这道理是很容易了解的。”到1963年版《屈原》对《远游》的评价更加明显：“可是我们感到奇怪，那么正视现实的爱国诗人为什么会想做神仙？我想，他自从斗争失败，看到世间现实环境的黑暗污浊，一时受了刺激，才作此愤然出世之想。《离骚》中不是好几处说到往观四荒、浮游逍遥吗？《远游》干脆来一个专题发挥。而归根到底，这只不过是暂时的矛盾心理的反映。屈原的思想是丰富复杂的，所以有时候不妨借出世的幻想抒情自遣，但不是真的想出世，如果真的想出世，他就不会自沉汨罗以身殉国了。”从三个版本的《屈原》对《远游》介绍的删改以及《屈原作品的真伪问题》一文，我们可以发现，游先生对《远游》的态度从1936年后并未改变，而且初版以出世目之，二版删去了一些辩论的文字，《屈原作品的真伪问题》一文以愤世解出世，认为其精神与《离骚》相通，再到三版认为“借出世的幻想抒情自遣，但不是真的想出世，如果真的想出世，他就不会自沉汨罗以身殉国了”。可以看到，游先生对《远游》进行平反后，对《远游》游仙出世思想与情感的评价，有着一个将其融入屈原的整体情感并力求与屈原的爱国精神取得相通解释的一个变化过程。而这一变化正是当时的主流意识形态与游先生所注意到的《远游》中术数方技思想之间的矛盾冲突的反映，它阻断了游先生对《远游》游旨的进一步探讨，而终又走上了手段与目的的阐释路径。主流意识形态对游先生《远游》研究表述的影响，还明显地表现在游先生在一些集体宣传屈原的文章或文学史著作中，对《远游》往往采用阙疑的表述方式上。如在1953年6月13日发表于《工人日报》的《伟大的诗人屈原及其文学》，其中介绍“屈原的文学及其影响”时说：“屈原的文学作品是我们最宝贵的遗产，现在保留下来的有《离骚》、《天问》、《九章》、《招魂》等篇，还有经过他加工提高的民间文学《九歌》。”比较游先生在其他文章中对屈原作品的看法，这个“等篇”显然是包括《远游》，一个“等”字，隐去了游先生对《远游》的真实看法，但也是作为保留自己意见的一种表述。而两天后发表于《光明日报》上的《屈原作品介绍——为纪念屈原作》（1953年6月15日）一文，在文章开头一段，游先生以梳理文献的方式介绍屈原作品真伪的历史状况，对《远游》未及一言，但在介绍结束时却用括号的方式写下：“以上参看拙著《楚辞概论》第三篇第二章及旧著《屈原》第八章。”以这种方式含蓄地表达了自己对《远游》作者前后态度的转变及原因。1956年7月《中国文学史教学大纲》中，则未把《远游》列入屈原的作品，在参考书目里则列有郭沫若的《屈原研究》。在他主编的《中国文学史》（1963）中又说：“至于《远游》、《卜居》以及《九章》中的《惜往日》、《悲回风》等篇，也有人认为后人所依托，但缺乏充分根据。由于年代久远，后人对于作品的理解不同，看法不同，众说分歧是不足怪的。”以上场合中游先生对《远游》的态度，或以“等”字隐括，或以括号括起，或以参考书目显示观念来源，或直陈阙疑态度，均反映了游先生处于双重话语语境下的叙事策略。而这一叙事策略，反映了新中国成立后《远游》非屈作占据学界主流的观点以及对学术研究的严重干扰。

文献与文化研究带来的偏差势必影响到我们对文本的解读。从《远游》主旨来说，无可回避的是，“非屈作派”从“情感不类”的角度，说明《远游》非屈作，在笔者看来，有一定的合理性与启发性。“非屈作派”判断作品著作权的“不类”观，从作家情感的丰富性、变化性角度看，固然显出守株胶瑟的思维，但是对我们依然有所启示。笔者以为在“道术将为天下裂”的时代，《庄子·天下》篇中所述的“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”，虽然是站在道家立场上对各派所作的批评，但正反映了战国时代各家各派的“天下多得一察焉以自好”的鲜明的学术立场与旨趣。战国末期的荀子，他的《非十二子》及《解蔽》，主要站在荀子儒学的学术立场上，对包括子思、孟子在内的诸家观点进行批评，所谓“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”，虽指出各家“皆道之一隅也”，但也反映了各家卓尔不群的学术个性。因而，在战国诸子百家争鸣的特有的历史语境下，在被后人称为思想资源与“精神原动力”的“轴心期”时代，各家各派在传承中观点或有分化和变异，在争鸣中各派学术观点互有影响或相互吸纳，但总体而论，从流传至今的自成一家的学术文本来看，总的观点上旗帜鲜明，终始捍卫，则是先秦诸子百家之所以成家的重要前提与学术品格的体现。屈原虽是诗人，但我们应该把他看作诸子百家当中的一家，他留下为数不多的诗作中，应该不存在总体观念上与情感上的抵牾。因而，这种以情感“不类”来探讨作品的归属，放在战国诸子百家争鸣的学术语境下加以观照，是有一定合理性与启示的。

其实，正如上文业已指出的《远游》这种情感主题上的仙道思想，也是“屈作派”所认同的，只不过屈作派大都视之为文学作品中情感复杂性及作为一种手段加以理解。问题在于，当我们意识到这种情感“不类”的时候，是否重新审视《远游》的文本，是否重新对我们的知识结构有所反思呢？思考我们是否尽可能地接近屈原的思想世界从而触及诗人的精神所指了呢？目前从文献与文化的角度，对古史辨派的反思及对出土文献的研究，可以帮助我们解决非屈作派的观点给认识《远游》所带来的困扰或误区；但是，从文本角度来看，长期以来，学科分类过细，一叶障目，只见细节不见整体，人文学科对文本的研究尤其是文学作品中情感与精神分析造成支离，还需要我们认真检讨。我们对《远游》南宫音乐书写寓旨、“从颛顼乎增冰”的哲学意蕴、气态虚空的天体观、与道为邻的精神指向等深层次的探讨，这一方面有传世文献作为我们的学术与思想资源，另一方面更多的是得利于出土文献给我们带来的对传统学术思想的重新审视与新的认知。出土文献不仅让我们对楚文化有了新的认知，开阔了我们的研究视域，而且对文本解读甚有助益，让我们在解读文本时，能更切近地走近作家的时代与思想世界，有助于从作品中感悟、提升作家的思想情感与精神指向。

综上，笔者以为，古代文学与史学研究的相通之处，就是要力求从文献与文化角度接近历史之真，走近古代文学作品创作的历史语境与书写场景；但是作为人类情感与灵魂追求的文学作品与历史事实相比，还存在着灵活自由的文心，因而，对文本的解读与感悟尤为必要。就文学研究而言，文本是中心，文献与文化是双翼、是基础。文献上，力求在强调实证的基础上避免“默证”的困扰，建立起人文学科既扎实又辩证的文献学观念；文化上，应该避免意识形态对古代文学研究的干扰，在文化知识结构上努力与古人接近，才能对古人有着同情之了解。只有文献与文化双重功夫做透，对文本的阐释与研究才可以尽量减少过度地“开放”，真正做到文献、文化、文本的融通。这种融通，不仅是一种研究方法的改进与完善，更是一种学术理念的追求，对我们拓展和深化《楚辞》研究无疑是有助益的。

1. 王德华，浙江大学人文学院教授。
2. 以上所引详见《楚辞新注求确》，杜松柏主编《楚辞汇编》第六册，台湾新文丰出版公司，1986，第10、319、327页。
3. 吴孟复、蒋立甫：《古文辞类纂评注》（下），安徽教育出版社，2004，第1960～1961页。
4. 廖平：《五变记》，见李耀仙主编《廖平学术论著选集》（一），巴蜀书社，1998，第609页。廖平学术五变于1918年。
5. 廖平：《楚辞讲义》，按，廖平对屈原及其作品的认识有个变化过程，具体参见黄鹄《廖季平从〈楚辞新解〉到〈楚辞讲义〉的变化》，载《重庆师院学报》1984年2期。
6. 胡适：《读楚辞》，撰于1922年8月，见胡明主编《胡适精品集》第三册，光明日报出版社，1998，第93～94页。又，刘永济认为《远游》为因袭《离骚》的后之作，其《屈赋通笺·叙论》曰：“惟《远游》一篇，有道家高举之意，不类屈子之言。且全文因袭骚辞文句，至三之一。其为后人所作，殆无可疑。”《屈赋通笺》撰写于1932～1933年间，只是略说。此后刘永济在《屈子非道家远游非屈子所作》一文中加以论证，此文收入1953年出版的《笺屈余义》中。以上所引见刘永济《笺屈余义》，中华书局，2007，第13、223～227页。
7. 陆侃如：《屈原评传》，此文撰于1923年4月，见《陆侃如古典文学论文集》，上海古籍出版社，1987，第290～296页。按文中言《远游》是“后人仿《大人赋》而作的，决不可挤入屈原集中”，“但东汉顺帝时王逸作《楚辞章句》已有此篇，故其出世也不能在此时以后。我想这大约是一个汉代的无名氏伪托的。（这汉代是一个骚赋盛行时代，而这时的人又有一种作伪书的流行病——二千年来今古文学之争即起于此——故我这假设是很可能的）”。
8. 游国恩《楚辞概论》撰成于1925年，见《游国恩楚辞论著集》第四卷，中华书局，2008，第140～147页。表现在《远游》上，游先生所论虽与陆侃如稍有不同，但其从字句与《离骚》的相似、道家思想与游仙思想出现在秦至西汉初，认定《远游》是西汉初年人仿《离骚》之作。但1931年刊载于武汉大学《文哲季刊》上《屈赋考源》一文，改变了这一看法，认为《远游》为屈原所作，详后。
9. 胡小石：《远游疏证》，此文撰于1926年，见《胡小石文史论丛》，南京大学出版社，2008，第126页。周勋初先生在导读时称：“二三十年代的辨伪学者写作有关《楚辞》的文章，采用进化的观点，涉及思想史方面的问题，旁征博引，辗转为说，借此把《楚辞》方面的文章区别出作者的不同年代。这类文章看起来论证得似乎很细致，但因多用假设、推论等手段，其不确定性也会大大增加。小石先生的这类文字，纯以排比为手段，读者自可根据材料自行推断，故颇有引而不发之势，这就会给读者留下更多思考的余地。”（第15页）
10. 何天行：《楚辞作于汉代考》，中华书局，1948，第113页。
11. 郭沫若《屈原赋今译》的后记撰写于1953年3月11日，其中云：此中《远游》一篇，结构与司马相如《大人赋》极相似，其中精粹语句甚至完全相同，基本上是一种神仙家言，与屈原思想不合。这一篇，近时学者多认为不是屈原作品。据我的推测，可能即是《大人赋》的初稿。司马相如献《大人赋》的时候，曾对汉武帝说，他“属草稿未定”。未定稿被保存了下来，以其风格类似屈原，故被人误会了。这一误会，不消说是出于汉人，而且可能就是出于王逸。因屈原的《九章》本是汉人所采辑的九篇风格相类似的屈原作品，如果《远游》早被认为屈原作品，那么会被收为“十章”而非单独成篇了。即此，已可证明《远游》被认为屈原所作是在《九章》辑成之后（《屈原赋今译》，人民文学出版社，1953，第205～206页）。
12. 《游国恩楚辞论著集》第三卷，中华书局，2008，第521页。按，本文所引游国恩《楚辞》论著皆出此版本，下不复出注。
13. 载《光明日报·文学遗产副刊》第140期，1957年1月20日。
14. 载《文史哲》1962年第6期，后来整理收入复旦大学1996年版《楚辞直解》一书，题为《〈远游〉解题》。下引此文不复出注。
15. 见姜亮夫《楚辞学论文集》，上海古籍出版社，1984。
16. 载《文学遗产》1982年第3期。下引此文不复出注。
17. 载《甘肃社会科学》1984年第3期。
18. 载《中国楚辞学》第十六辑，学林出版社，2011。
19. 载《中国楚辞学》第八辑，学林出版社，2007。
20. 汤炳正：《楚辞类稿》，巴蜀书社，1988，第395页。
21. 《游国恩楚辞论著集》，第521页。
22. 《文学遗产增刊》第八辑，中华书局，1961，第40～41页。
23. 《文史哲》1962年第6期。
24. 该文原发表于《文学遗产》1981年第3期，后作为附录收入姜亮夫先生的《楚辞学论文集》中，题名为《〈远游〉为屈子作品定疑》，上海古籍出版社，1984，第507～544页。
25. 见《游国恩楚辞论著集》第四卷，第158页。
26. 梁启超的《屈原赋二十五篇》云：“若吾所臆测不甚谬，则将旧说所谓二十五篇者删去《惜往日》，以《礼魂》分隶《东皇太一》等十篇之末，不别为篇，而补入《九辩》、《招魂》，恰符二十五之数。此二十五篇是否皆屈原作品，抑有战国末年无名氏之作而后人概归诸屈原，虽尚有研究之余地（近人胡适有此说），然而刘向、班固所谓二十五篇之屈原赋，殆即指此无可疑者。”（见陈引驰编校《梁启超国学讲录二种》，中国社会科学出版社，1997，第77页）见梁氏对《屈原赋二十五篇》的删定，可见是对胡适《读楚辞》中看法而发。《读楚辞》中胡适认为《远游》为汉人模拟《离骚》之作。
27. 《屈原研究》初发于1922年11月18日～24日《晨报副刊》，见夷夏编《梁启超讲演集》，河北人民出版社，2004，第170页。
28. 谢无量：《楚辞新论》，商务印书馆，1923，第66～68页。
29. 姜亮夫：《楚辞学论文集·楚辞通故叙录》，第449页。原文载《杭州大学学报》1977年第3期。
30. 姜亮夫：《楚辞学论文集》，第507页。
31. 潘啸龙：《〈远游〉应为汉人伪托屈原之作——〈远游真伪辨〉质疑》，《甘肃社会科学》1984年第3期。
32. 载《河北大学学报》1997年第4期。
33. 以上所引见冯友兰《中国哲学史新编》，人民出版社，1998，第558、551～552、553页。
34. 汤炳正：《楚辞类稿·〈远游〉与稷下学派》，巴蜀书社，1988，第383～385页。
35. 载《中国楚辞学》第十六辑，学林出版社，2011。
36. 载《中国楚辞学》第二十辑，学苑出版社，2013。
37. 李零：《中国方术正考》，中华书局，2012，第2～3页。
38. 具体参见李约瑟《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，科学出版社、上海古籍出版社，1990。
39. 《汉书》卷三十《艺文志》，中华书局，1962，第1768、1780页。
40. 陈鼓应：《管子四篇诠释——稷下道家代表作解析》，商务印书馆，2006，第51页。
41. 黄怀信：《鹖冠子汇校集注》，中华书局，2004，第139页。
42. 详见杨国荣《庄子的思想世界》，华东师范大学出版社，2009，第39页。
43. 黄怀信：《鹖冠子汇校集注》，中华书局，2004，第354～355页。
44. 陈鼓应：《管子四篇诠释》，商务印书馆，2006，第51页。
45. 傅景华、陈心智点校《黄帝内经素问》，中医古籍出版社，1997，第7页。
46. 具体参见王德华《屈原〈远游〉的空间书写及精神指向》，载《文学遗产》2014年第2期。
47. 王国维：《古史新证》，湖南人民出版社，2010，第2、30页。
48. 张荫麟：《评近人对于中国古史之讨论》，此文初刊于1925年4月《学衡》第四期，见《古史辨》第二册，上海古籍出版社，1982，第271～273页。
49. 关于对古史辨派“默证”方法论上的失误及争论，参看宁镇疆《“层累”说之“默证”问题再讨论》，载《学术月刊》2010年第7期。
50. 汤炳正：《〈离骚〉决不是刘安的作品——再评何天行〈楚辞作于汉代考〉》，《求索》1984年第2期。
51. 以上所引见李零《中国方术正考》，中华书局，2006，第23～24页。
52. 李学勤：《清华简的文献特色与学术价值》，《文艺研究》2013年第8期。
53. 江晓原：《天学真原·2004新版序》，译林出版社，2011，第5页。
54. 游国恩：《楚辞论文集》，台湾九思出版社，1977，第8～9页。
55. 游国恩：《楚辞论文集》，台湾九思出版社，1977，第26页。
56. 游国恩：《楚辞论文集》，第31页。
57. 郭庆藩：《庄子集释》卷十，中华书局，1982，第1065～1069页。
58. 王先谦：《荀子集解》卷十五，中华书局，1988，第392～393页。