林语堂眼中的中西文明与文化

一、人文关怀与民族立场

在林语堂看来，西方的现代文明及中国的传统文化各存精华及糟粕。作为在西方文明影响下成长的中国人，他对于这一文明中的“恶”有着较理性的认识。因此，在赞扬科学精神的同时，他对西化却持保留态度，并严厉批评西潮涌入中国并与中国传统文化中的糟粕“杂交”⁽¹⁾后所产生的恶果。简而言之，这种恶果就是“摩登”⁽²⁾，即西方现代化的表层文明经过中国本土文化的盲目模仿及肤浅演绎后所呈现的畸形状态。林语堂通过《上海之歌》（Hymn to Shanghai）表达对“摩登”所持的批判态度。作者对西化恶果的嫌恶感并不亚于其对非科学非理性的思想所造成的愚昧和落后所持的否定态度。这篇英文文章最早发表于1930年8月《中国评论》的《小评论》专栏，1933年其中文版本发表于第19期的《论语》。1936年1月他又将英文版发表在《大西洋月刊》（The Atlantic Monthly）上。由此可见，林语堂对于这篇抨击西化恶果之流弊的文章是十分欣赏的。文中，他毫不掩饰自己对上海这座代表中西文化混杂的摩登城市的厌恶之情。在他笔下，上海就像发出嘈杂声音及恶臭的怪胎。英文篇中的第一段（在中文篇中删去）将这座城市的丑陋肤浅诉诸笔端。

上海，这城之所以伟大在于其中西流俗的奇怪结合，在于其肤浅的技艺，在于其毫不掩饰对于财神的膜拜，还在于其空洞、粗俗和不堪的品位。上海，这城之所以伟大在于其做作的女人，在于其不文明的苦力，在于其没有活力的报纸，没有资金的银行及私有化的产物。上海的伟大在于其优点也在于其缺点；她的伟大在于她的巨大和丑陋，任性与愚蠢；她的伟大在于她的笑与泪，悲苦与堕落……⁽³⁾

根据作者的经历，他在上海度过了愉快的大学时光，对这座城市并不陌生。他在自传中虽然没有对这城市作任何评论，但却不掩饰对大学环境的欣赏之情：

我大二那年，圣约翰大学添置了一块刚开发完善的私产，与校园毗连，有参天的乔木和美丽的草地。我在优美的环境里度过愉快的时光。如果说圣约翰大学给了我什么，那就是健康的肺叶……⁽⁴⁾

然而，时至1927年，林语堂离开武汉政府赴沪时，对上海的人文环境及其充满自我意识⁽⁵⁾的氛围表达出明显的不满之情。当再次移居到这个城市以后，他认为这里的“文化”不仅空洞，甚至虚伪堕落。在这篇文章中，各阶层的人都成了林语堂笔诛口伐的对象：从银行家到市井小民，从吸食鸦片者到赛狗场里的西洋妇女，再到洋泾浜的英语，他对上海的摩登现象进行了无情的讽刺与抨击。林语堂此文以上海为切入点，针对的却是当时中国人在未深入了解西方文化的情况下，就不加批判地全盘接受。作者认为社会应该给予新旧思想及事物并存及竞争的时间，亦应该尊重人们选择的自由，因为自由意志可以使人避免蒙昧：

现代科学文明导致了人们的物质主义的态度。这种国际主义的发展恐在很大程度上是失衡的。现今，物质化的国际主义在很大程度上仅是富人的国际主义。很快，穷人也将面临此情况。但无论是富人还是穷人的国际主义，（人类）都迫切地需要培养自由意志，并需要更加明智的引导来控制依然存在于群体本能中的蒙昧与野蛮。⁽⁶⁾

与上海相较，林语堂更欣赏北京在面对新旧文化时所展现出的城市风貌。与北伐结束后所作的《上海之歌》比较，他作于北京沦陷后的《沦陷的北平依然保持永恒的中国精神》（Captive Peiping Holds The Soul of Ageless China）⁽⁷⁾强烈表达出对古都所蕴含的文化精神与城市特色的欣赏。他欣赏北京既不一味模仿，也不因循守旧。若一味模仿新文明，没有自己的判断与坚持，北京的城市文化只能沦为肤浅的时髦产物；若因循守旧，不能包容新事物，城市文明只能固步自封，缺乏活力。根据林语堂的观察，在中国固有文化及西潮影响下的北京仍旧坚持着永恒的中国精神，即兼容并蓄，海纳百川的气魄。

《沦陷了的北平》通过对京城里各类百姓的描写来表达新旧两种文明融合共处的现象：

时髦的年轻姑娘踩着高跟鞋与穿木屐的满族妇女擦肩而过，北平并不以为意。长着白髯的老画家住在年轻大学生公寓前的庭院里，北平并不以为意。小轿车与三轮车、驴车在街道上互不相让，北平并不以为意。……穿自己喜欢的衣服，选自己喜欢的饭店，从事自己的爱好，追随爱与美与真，练习踢毽子或者小提琴——谁会在意呢？⁽⁸⁾

不难看出林语堂的文章对新旧文化并存于北京的现象及结果表示赞赏。这种态度与革新派的看法大相径庭。李大钊发表于1918年5月15日《新的旧的》一文也展示出道上汽车与传统交通工具并行的画面，但文章作者对此持批判态度，希望北京应该尽快以新代旧，结束新旧并存的矛盾生活：

总之，中国今日生活现象矛盾的原因，全在新旧的性质相差太远，活动又相邻太近。我常走在前门一带，觉得那样狭窄的一条道路，其间竟能容纳数多时代的器物：也有骆驼轿，也有独轮车，也有骡车、马车、人力车、自行车、汽车等。推独轮车的讨厌人力车、马车、汽车，拉人力车的讨厌马车、汽车，赶马车的又讨厌汽车。……若能在北京创造一条四通八达的电车轨路，我想那时乘坐驼轿、骡车、人力车等等的人，必都舍弃这些笨拙的工具，来坐迅速便捷的电车，马路自然宽敞，不再拥挤。⁽⁹⁾

李大钊代表五四时期思想激进的青年知识分子。他们认为旧有的文明与文化都是落后腐朽，而代表新气象的现代文明与文化才是中国恢复活力并逐渐强大的良方。从历史进程及社会进步的角度来看，李大钊等人以新易旧的想法无可厚非。尤其在物质方面，林语堂与李大钊都充分肯定西方文明中的先进因素，如科学及理性，并承认新文明为生活带来很多便利。然而，与激进派不同的是，林语堂也由衷地欣赏博大精深的中华文化，并认为机械文明的进步不应成为评判社会进步的唯一标准。在他看来，一个社会的发展取决于其民众是否具有现代人文精神，缺乏现代人文精神底蕴的社会即使拥有先进的物质文明也是保守落后的。他在1935年11月4日回应姚莘农有关《吾国吾民》的质疑时，曾提到对保守与进步的看法：

中国人发电报而不用邮差，是因为方便。毕竟从北京至广东电报只需一个小时，靠邮差则要一个月的时间。所以，这与保守或进步无关。我所说的保守是指精神层面的是中国人将如何继续他们生活模式。⁽¹⁰⁾

现代精神应该以人为本，去伪存真。他认为妨碍这一进步精神发展的除了卫道的程朱理学，还有人们对机械文明的过分推崇。这两种思维在本质上都违背了人性本真，使人成为异物：程朱理学禁锢人类思想，主张去人欲；机械文明使人异化为工业链条上的一个齿轮，只重视经济效益且唯利是图。在林语堂眼中，上海盲目推崇机械文明而忽视对人的精神世界的建设，所以是中国社会现代化进程中失败的个案。中国人应该保持真诚，建立独立意识的心态才能避免上述两种思想的荼毒。他批判人们对西方文明或中华文化所持的非理性态度。对于这两种文化及文明，人们不能无条件无原则地接受或传承。如果人们仅将机械文明的先进作为社会进步的判断标准，那不仅使现代性问题简单化，而且令文化有庸俗化的趋向，譬如，摩登现象的产生。机械文明为人类物质生活提供便利与享受，但无法促进人类现代精神的建立与发展。由此可见，与革新派的思想比较，林语堂更重视民族精神的独立，选择的自由与多元文化间的互相包容与融合。正如很多同时期的知识分子和政治领袖，林语堂亦将北京视为复兴中国的载体。这座古都既是历史的亲历者，亦是革命的见证者。正因其历史及政治上的特殊性，这座古城在上世纪初不仅吸引了陈独秀、胡适、鲁迅、林语堂等进步知识分子，也容纳了满清遗贵和官僚军阀所代表的保守势力。由于国体衰败，这座城市也接纳了对中国有觊觎之心的外国列强。但无论何种势力的滋长都不影响北京超然而独立的存在。《沦陷了的北京》和《京华烟云》都充分肯定了这座城市所拥有的容纳却不盲从、包容却不妥协的自持力：

北平是巨大的，包容古老与现代，却有自己的坚持。⁽¹¹⁾

《京华烟云》也寄托着作者对北京的美好想象。中卷辟专节来描写新旧并蓄，兼容和谐的新旧文化观念汇集的场景。首先是借孔立夫的出场介绍“自从新文化运动之后，北京大学已经兼收女生，……是男女合校了”。女子接受教育，且与男子合校无疑是对中国的封建礼教与传统观念最激烈的挑战之一。北京作为历史古都，皇权与封建势力的集结地，这里的百姓却欣然接受了男女平权这一现代观念的植入。在林语堂眼中这无疑是兼容并蓄的气度。而这仅为开始，现代化的诉求对古老中国的震动愈加激烈：

语言文字上的打击还不足，因为随之还有对诗的韵律、诗的形式上的攻击，对寡妇守节的攻击，对家庭制度的攻击，以及对“两重道德标准”、祖先崇拜以及对孔教的攻击。……混在些颇为有用的进口货之中，也有不少附带而来的东西，西洋归来的留学生极力鼓吹。少年的新中国不但有权利怀抱希望，而且确是大有希望。……他们还介绍山额夫人的节育理论，介绍“民主”和“平民”文学，以及易卜生、王尔德的戏剧，杜威的哲学，自由恋爱，男女同校，离婚，提倡已经过时的天足运动，攻击纳妾制度以及扶乩等事。⁽¹²⁾

尽管林语堂并不认为上述新思潮对社会和文化都具有积极的影响，但不可否认的是，在他看来，北京的人文环境不仅造就了一个有选择的时代，还提供给人独立安居的生活空间：

（北京城）又像一棵千年老树，虫子在各枝丫上作巢居住，各自安居，对于其他各枝丫上居民的生活情况，茫然无所知。⁽¹³⁾

这一描写最接近他的好友之一老向的文章《难认识的北平》：

北平好像一棵千年的老树，百多万市民比作一个个的蚀木虫儿；树即使被钻透了，成了空壳，但是每个小虫儿所尝到的只是机会所赋予它的某一枝干上的某一小点儿。至于根干的形态脉络的关联，以及栽植的岁月，营养的来源，那就不是一个小虫儿所能了解的了。⁽¹⁴⁾

两者希望借文章表达出北京“海一般的伟大”⁽¹⁵⁾。除此以外，林语堂还关注到北京的人文环境使人有一种悠然自得、从容不迫的风度：

现在是穷冬苦寒，北京的冬季真是无与伦比，也许这个福地的其它月份，可以与之比肩。因为在北京，四季非常分明，每一季皆有其极美之处，其极美之处又互有差异之特色。在北京，人生活在文化之中，却同时又生活在大自然之内……她（曼娘）也感觉到北京冬季的魔力，干爽而寒冷的空气，璀璨晶蓝的天空，屋内御寒的舒服设备……大雪纷纷扬扬自天空飘落之时，她（曼娘）还能使秋海棠在屋里开放，因为厚厚的棉门帘，糊纸的窗子，厚厚的地毯，火势熊熊的煤炉子，使屋里温暖而舒适，人感到精神愉快，做事宁愿到深夜……⁽¹⁶⁾

这一感触与郁达夫的最为接近。后者《北平的四季》一文着重描写北京的冬天，因为“北平的冬天，冷虽则比南方要冷得多，但是北方生活的伟大悠闲，也只有在冬季，感觉得最彻底”⁽¹⁷⁾。“只教把炉子一生，电灯一点，棉门帘一挂上，在屋里住着，却一辈子总是暖炖炖像是春三四月里的样子。……一踏进屋里，就觉得一团春气，包围在你的左右四周，使你马上就忘记了屋外的一切寒冬的苦楚⁽¹⁸⁾”。

无论林语堂、郁达夫还是老向，对北京的想象或将其作为原乡文化来赞赏并非偶然的抒发，而是借书写表达自己文化上的民族立场。郁达夫在《北平的四季》一文中所表达出的情感略带几分感伤与无奈：

对于一个已经化为异物的故人，总要先想到他或她的好处，随后再慢慢地想想，则觉得当时所感到的一切坏处，也会变做很可寻味的一些纪念，在回忆里开花。关于一个曾经住过的旧地，觉得此生再也不会第二次去长住了，身处远离的一角，向这方向的云天遥望一下，回想起来的，自然也同样的只是她的好处。⁽¹⁹⁾

在林语堂笔下，这种乡愁因地理距离及战争问题而更浓郁。因此，他眼中的北京则是：

城市生活集高度之舒适与园林生活之美，融合而为一体，保存而未失，犹如在有理想的城市，头脑思想得到刺激，心灵情绪得到宁静。到底是什么神灵之手构成这种方式的生活，使人间最理想的生活得以再次实现了呢？千真万确，北京的自然就美，城里点缀着湖泊公园，城外环绕着清澈的玉泉河，远处有紫色的西山耸立于云端。天空的颜色也功劳不小。天空若不是那么晶莹深蓝，玉泉河的水就不会那么清澈翠绿，西山的山腰就不会有那么浓艳的淡紫。设计这个城市的是个巧夺天工的巨匠，造出的这个城市，普天之下，地球之上，没有别的城市可与比拟。极富有人文的精神，又富有崇高华严的气质与家居生活的舒适。人间地上，岂有他处可以与之分庭抗礼？北京城之为人类的创造，并非一人之功，是集数代生来就深知生活之美的人所共同创造的。天气、地理、历史、民风、建筑、艺术，众美具备，集合而使之成为今日之美。⁽²⁰⁾

作者称颂北京的自然宁静、海纳百川的人文精神以及深厚的历史底蕴，并将自己的理想与追求、将自己对中国文明与民族精神的想象投射在对北京及北京人的叙述之中：

在北京城的生活上，人的因素最为重要。北京的男女老幼说话的腔调儿上，都显而易见地平静安闲，就足以证明此种人文与生活的舒适愉快。因为说话的腔调儿就是全民精神上的声音。⁽²¹⁾

他认为，无论是老北京还是新北京人都从北京“学到了容忍宽大，学到了亲切和蔼，学到了温文尔雅……”⁽²²⁾，但就是这样美丽的城市与宽容平和的百姓却遭受了一场“亚洲历史上最可怕、最残忍、最不人道、破坏性最大的战争⁽²³⁾”。尽管林语堂对北京的沦陷深感悲痛，但他同样相信不可征服的民族精神将决定日本的侵略战争注定失败：

这座古城中大部的居民，真正北平土著，仍然泰然自若，在家中，在茶馆儿里，甚至心情愉快地闲谈战争的来临，预测战争的后果，个人生活一如往常。

他们厌憎入侵的外国人，不过以前早已见过别的外敌。在北平的居民是形形色色的，老年退隐的清代官吏，年轻的爱国学生、胆小怯懦的官吏、温和而出语讥诮的政客、诚实规矩的商人，以及为日本作谍报的赤贫贱民。但是一般人，因为文化教养高，都厌恶暴力和战争，不喜欢上海那种恐怖和暴乱，而是温和，节制，爱好和平，非常有耐性。⁽²⁴⁾

在林语堂笔下，即使城池陷于最危难时，中国人依然处之泰然。这并不是人民麻木的表现，而是经历了历史洗礼变迁而淬炼出的冷静态度，对异族侵略具有一种反征服的民族自信心：

在北平，真正古老文化的继承人，不介意于现代文明的侵扰。他们祖先怎么样生活，他们现在也是一成不变。他们家庭生活有满足的气氛，这显示他们对人生的看法上有无穷智慧的源泉。在生活方式上，对岁月保持达观；在谈话上，则处之以明智温和，轻松而悠闲。因为在老北京，刹那与万古没有什么分别。别处的数百年，在北平只是几段瞬息的时刻，在其间，由祖父至孙子，生活的传统绵延不断。因为在老北京，大家都能够等待，在等待中由少而老，但是百年如一日，虽说由少至老，时则从未变老。老北京遭受异族的政府很多次了，但被征服者却将入侵者征服，将敌人变通修改，使之顺乎自己的生活方式。⁽²⁵⁾

在林语堂眼中，历史长河中的任何一段时间都是刹那或瞬息的存在。无论是千年古城，还是千年延续的种族，历史和文化的积淀才是他们对付思想侵略或者战争侵略的最好武器。只要保有自己的历史和文化，民族精神就不会被征服，人民就不会被征服，种族自然也不会灭亡。外来文化以及侵略者甚至会被这种历史和文化积淀的力量内化甚至征服：

满洲人来了，去了，老北京不在乎；欧洲的白种人来了，以优势的武力洗劫过北京城，老北京不在乎；现代穿西服的留学生，现代卷曲头发的女人来了，带着新式样，带着新的消遣，老北京也不在乎；现代十层高的大饭店和北京的平房并排而立，老北京也不在乎；壮丽的现代医院和几百年的中国老药铺兼存并列，现代的女学生和赤背的老拳术师同住一个院子，老北京也不在乎；学者、哲学家、圣人、娼妓、阴险的政客、卖国贼、和尚、道士、太监，都来承受老北京的阳光，老北京对他们一律欢迎。在老北京，生活的欢乐依然继续不断。乞丐的社会、戏园子、京戏科班儿、踢毽子人的联谊会、烤鸭子蒸螃蟹的饭馆子、灯市、古玩街、庙会、婚丧的礼仪行列，依然进展，永不停息。⁽²⁶⁾

从民族立场的角度看，作者认为社会的发展不应以破旧立新、毁灭所有旧有文化为前提。《沦陷了的北平》及《京华烟云》主要展现的是林语堂从早期的北京生活中所获得的观察与体验。他想赞扬中华文化的包容性以及中国人超然的生活态度。正是这种包容、超然与独立，北京文化所代表的中华民族精神是坚不可摧的。作者通过向西方世界展示中华民族的文化底蕴与精神内涵，传达出尊重民族文化对社会发展以及对抗外来侵略所起的重要作用。

二、林语堂对白话文及白话文学的态度

鲁迅曾提出“中间物”⁽²⁷⁾来概括身处20世纪初、中西文明交汇时的中国知识分子。这类智识群“一方面在中西文化冲突过程中获得‘现代的’价值标准，另一方面又处于与这种现代意识相对立的传统文化结构中；而作为从传统文化模式中走出又生存于其中的现代意识的体现者，他们自觉或不自觉地对传统文化存在着某种‘留恋’——这种‘留恋’使得他们必须同时与社会和自我进行悲剧性抗战。”⁽²⁸⁾对传统文化的爱恨交织体现在方方面面，其中最具争议的莫过于当时中国知识分子对中国语言所进行的大刀阔斧的改革。鲁迅认为：

以文字论，就不必更在旧书里讨生活，却将活人的唇舌作为源泉，使文章更加接近语言，更加有生气。至于现在人民的语言的穷乏欠缺，如何救济，使他丰富起来，那也是一个很大的问题，或者也许在旧文中取得若干资料，以供使役，但这并不在我现在所要说的范围以内，姑且不论。⁽²⁹⁾

由此可见，对于古为今用，即使借古于现代语言改革方面，鲁迅一直持强烈的怀疑，甚至否定的态度。与“从旧垒中来”⁽³⁰⁾的“历史中间物”⁽³¹⁾不同，林语堂从小深受口岸文化及基督教教育的影响，成为从新文化彼岸走来的文化中间人。在面对中国传统文化时，他常保持强烈的好奇心及浓厚的研读兴趣。从未受困于“古老的鬼魂”⁽³²⁾亦未中过“庄周、韩非的毒”⁽³³⁾的林语堂，反而追溯中华文明的古老魂魄来完成自己对中国文化的认同。林语堂对于中国传统文化的欣赏和维护之情显而易见，但亦有别于吴宓等文化保守派。他终究是从新城中走来的人，遇到中国文化的旧鬼他亦毫不留情地鞭挞。林语堂之所以肯定并支持白话写作是因为此文体及语言形式是改造国人思想并使国家走上现代化道路的手段之一。正如周作人阐述使用白话的理由是“因为人们思想上有了很大的变动”：

由于西洋思想的输入人们对于政治、经济、道德等的观念，和对于人生、社会的见解，都和从前不同了。应用这新的观点去观察一切，遂对一切问题又都有了新的意见要说要写……新的思想必须用新的文体以传达出来，因而便非用白话不可了。⁽³⁴⁾

林语堂虽认同白话可以表达新观念，但也认为文言可使白话更加雅健，而不致使后者仅停留在沟通工具的层面上。因此，他对文言，这一丰富白话的语言资源，所表现出的不是急于摆脱的厌恶之情而是吸收兼容的宽容态度。这种对中国语言文字的欣赏与尊重贯穿林语堂的一生。

吴宓虽然轻视林语堂这个读洋书的人，但并不否认在对待西洋文明和中国传统文化等方面，后者的立场与自己有所接近。吴宓于1920年4月18日从林语堂夫妇在美国的住所回来后所写的《日记》中有一段评论：

昨晚在林君处，所谈曾及二事：（一）在国中之少年，未知外国实况，误以西洋为天堂仙景。又误以共和、社会主义、男女自由结婚等，在西洋确有其事，见之实行，而生人遂皆丰享快乐者。不知此等皆梦境，而西国社会之堕落，人心之浮动，实远甚于中国。故西洋之人，自杀者较多，则以其精神之痛苦亦较深故也……惟然，故在国中一偏而激烈之少年，留学欧美以后，大都转为和平，趋于实是。而未出茅庐者，则鼓舞諠呼，不可向迩……（二）不到欧美，则无从见中国人之好处。大率中国古来之礼教，重义务，主牺牲。西洋今日之习俗，则重权利，主快乐。中国之妇女，皆贞淑耐苦，操劳不怨……今美国之妇女，则涂脂抹粉……纵情欲，喜热闹。秉质如“绣花枕”，行事如“走马灯”。中西两两相较，中国之妇女，固可怜，然亦甚可贵可敬也。……宓按，林君本系极端新派，又约翰出身，不甚读中国书者，其所言犹如此；况以国粹为心、尊封孔教，如宓等者，感触又当如何耶？⁽³⁵⁾

此文有两点值得注意：一是林语堂从未被吴宓引为“以国粹为心”的同道中人；二是中西文明相较下，林语堂对西洋文明所显现的不足之处多有批判。若将文明分为非物质层面与物质层面，作为沟通工具的语言属于物质层面。为了沟通及生活的便利，语言应该“我手写我口”。另一方面，文言用词已不能满足中国现代化的需要，中文需要吸收大量新词汇来改变中国人的陈旧观念及旧有的思维模式。但在“以国粹为心”的保守派，如吴宓等人看来，语言是文化的载体，更是民族精神的载体。白话文取代文言文不仅是语言的衰落，更是民族精神的堕落。因此，林语堂对胡适提倡白话文运动表示理解及支持的态度使吴宓有所不满。

吴宓一方面认为林语堂激进，二者在是否应以白话取代文言文这一论述上存在分歧，另一方面却也认同林语堂对西方文明及文化抱持客观的批评态度。譬如，关系到礼教、文明等方面，与吴宓一样，林语堂对西方文明对现代社会的影响并不赞赏。另外，由于他出身基督教家庭，又多年生活在口岸文化的影响下并接受教会学校的教育。因此，他对于西方并非“天堂仙景”早有认识。他不需要出国已经对“西方社会之堕落”有了一定程度的了解。正是这种成长背景令林语堂与其他同时代在内陆接受传统孔教滋养的知识分子不同，令他对于西方器物文明是否能彻底拯救中国及中国社会保持怀疑的态度。简而言之，在林语堂看来，现代化是帮助人们发展社会、丰富物质生活的手段。现代化不仅使人们对世界的认识更趋理性及多元，也是人们对西方文明及文化保持理性批评的表现；西化则表现出人们对西方文明及文化的盲目崇拜。这不仅改造了人们的固有文明并彻底动摇固有文化的根基，使原本多元的文化及文明趋于一元，对人类的精神生活造成冲击与危害。

林语堂既不像文化保守派不加批判地连文化旧鬼都爱护有加，固步自封；也不像激进派对所有西方文明，甚至文化新魔都怀揣顶礼膜拜的感情。一方面，他积极响应白话文运动，希望让中国社会尽快步入现代化进程；另一方面，他对中国人在“中国古来之礼教”影响下所形成的思维方式及处世态度又不全盘否定。这看似矛盾的思想正是他对中国人、事、物都保持同情的理解的基础。因此，在当时的语言改革上，林语堂虽支持白话文，但与胡适的思想并不一致。他虽支持语言改革，但在对待旧语言形式的态度上，与吴宓有契合之处。

林语堂在赴美求学之前，在北京已经见到当时学成归来的胡适，且由相识很快成为相知。根据他在外国寄回的早期信件，他对胡适十分尊敬，也非常维护。这种维护主要表现在他对胡适等人所提倡的白话文的热烈回应及支持。

白话文的提倡在当时既是中国走向现代化的一种现实途径，也是进步青年对于阻碍社会发展的保守思想的一种反击手段。与当时很多归国的年轻知识分子一样，林语堂赴海外学习的理想也是为了改良中国的教育。他希望将西方语言文学的理论及研究方法输入中国，使学人的眼界得以开阔，理论得以丰富。

事果能安□，三年之后，我们可以一齐做事了（□□□□□□□□□）闲时还可以由我们改良天地宇宙，由人性以至于拼音字母。⁽³⁶⁾

虽然我新的快乐在于眼前得以放心，还有更大的，就是后来我们可以在大学一同干事，合做一起激□鼓吹本国思想文学的潮流。⁽³⁷⁾

我以为有人用西洋法子去研究中国小说，做大学一科，岂不是很有趣味吗？⁽³⁸⁾

值得注意的是，这里所谓“干事”是通过求学问、求真理并实现学术价值来达到救国的目的，而并非一般所理解的匡世救国的政治目的。

我很希望回国之后有时候用新法子专工中国文学史，十年之后，不教卢梭、托尔斯泰而教国文！！……⁽³⁹⁾

到法国去我很希望有机会研究中国文学史。我想这倒是我们正当的事业。⁽⁴⁰⁾

留学初年，对白话文学的兴趣及欣赏使曾做清华英文老师的林语堂对文学研究产生浓厚的兴趣，并希望回国能教授相关课程：

明年打算用近代小说作参考的题目（probably thesis subject to doctorant degree）。……此外像编辑一种中国文学史类于□History of the Literature或是像法国百科全书家所作的，等到那有人物办得到的时候，岂不是一个大盛事吗？⁽⁴¹⁾

弟近于文学一门，□出很深的趣味。前所说哲学的趣味已放下一边，好久没动了。文学一门以文评小说等为最趣味。回国后定拟文评为一科，□□如法国十八世纪，如小说近代与种类等是好演讲好题目。⁽⁴²⁾

由此可见，林语堂对于文学及文学评论的兴趣十分浓厚，希望借西方的相关理论丰富本国文学学科，并用科学的方法对中国文学进行梳理。然而，他的最初理想未能实现。林语堂曾在信中用“境地改人的观念，比人的观念改境地的多”⁽⁴³⁾来概括留学三四年间的变化。这一时期的转变具体表现在其学术研究兴趣的变化上，其中起决定因素的是境地的转变。由于留学津贴被取消，他从美国辗转到法国，最后在德国拿到博士学位，不同的学校和崭新的经历都影响着一个学人的学术选择。

在德国时，因为当地的语言学研究十分先进，所以林语堂在1921年2月19日的信中提出作语言学方面的研究，而他之前深感趣味的文学研究逐渐排在次要位置。

柏林大学有几位中文教授，但还没打听详细。照我来德的意思，本是要用中国金文的文法做□的题目，□□这样必须柏林，但是也须看机会，因为听说Se Grot（中文□□）有点守旧，七八十岁的老人总不能□愿□认近年来中文的改变与进步，还是尚书、书经等等。此愿不能成，就在燕拿专门小说的研究，□或可应付我的要求。⁽⁴⁴⁾

我定义的白话文法为我的Dissertation……不怕这种题目不为所许。德国于语言学上本所专长，最有实在的兴趣。⁽⁴⁵⁾（1921年8月11日）

虽然林语堂的信中并未交代最终为何没有继续白话文法的研究而转作有关声韵训诂方面的著述，但不外乎与“境地”有关。而这境地的改变最终使他回国后未能如最初所愿进行有关中国文学史及文学批评等相关的教学和研究，却使他开始了英语语言学的研究。20年代初正是中国学界推行语言改革的高峰期，这终使曾因留学在外而与国内学界有所隔膜的林语堂得以亲历此次运动，并有所贡献。

为此次往赴北大之聘名虽为英文教授，而心中很愿于语言学上Philology and linguistics特别□力，因为此两年来所研究及此次考试博士皆以此为中心。而此学之关系专研究古之经学（音声训诂）或是今之方音处处都有极重要方法上及科学上之贡献。⁽⁴⁶⁾

希望能于我未回南之先得在这儿见见你的面。我们有多少话可以谈的阿！（特别对于改用罗马字问题，我很希望你们于此次教育改进社会议能办点具体的结果出来。）⁽⁴⁷⁾

林语堂在与友人的信中表现出率性单纯的一面。在对待学术课题时，他却认真严谨。而在论学态度上，他既客观也很包容。1923年，林语堂学成归来。同年9月及12月，他发表了两篇文章——《国语罗马字拼音与科学方法》⁽⁴⁸⁾及《科学与经书》⁽⁴⁹⁾。前者大力提倡国语罗马字，后者则为科学方法研究中国经学的言论摇旗呐喊。在追求学术及真理的道路上，林语堂是一位温和但执着的战士，他的言辞并不激烈，但态度和立场则异常坚定。这种执着的精神相伴其一生，使他陷入过困境，惹来非议，也使他得以自在于天地。

林语堂向来反对缺乏理性及科学依据的思考和言论，1923年的这两篇文章是他为以科学方法改良中国文字制度及国学研究所作的辩白。早在林语堂留学美国期间，他已将自己的热情及辩论的才能投入到对白话文运动的支持。在给胡适的信中，他提到：

留美学生中间，对于白话文及白话文学的运动持反对方面的还不少。这其中的原因是因为昧于本运动的宗旨。也无怪他；他们所主张的也有一部分的是处。所以文学革命的鼓吹，决不能坚持一面的道理，必要兼容□□的文化的要端在内。白话必不是□□□□□□□。还要人去开发讲明着革命的本意给他们明白。⁽⁵⁰⁾

这次“留美学生月报”里打算汲取五六篇论要去为白话文学得留美学生界的同情，只有是light sketches。⁽⁵¹⁾

就在1920年2月19日写信前，林语堂已在美国留学生界甚有影响力的《留美学生月刊》（Chinese Students' Monthly）发表了《文学革命及何为文学》（The Literary Revolution and What is Literature），同年六月，他又发表了《文学革命、爱国主义及民主之偏差》（Literary Revolution，Patriotism，and The Democratic Bias）。这两篇文章不仅表明自己对胡适等人的支持，亦坚决地提出要“将最自然、最真诚及最强有力的反映我们思想及情感的白话引入文学作品”⁽⁵²⁾。这一举动在当时的留美学生中并不多见。但刚到美国的林语堂无惧于此。即使特立独行、支持者寡，他亦一心维护自己的价值理想和所追求的真理。

若以胡适等人大力提倡白话文的国内为第一战场，林语堂所处的留美学生界则为第二战场。与他为同学的吴宓等很多留美学生都坚决反对白话文，支持文言。当这些留学生回国后又成为一股反对白话文的势力。

近来听见上海有出一种民心，是反对新思潮的，是留美学生组织的，更是一大部分由哈佛遣出的留学生组织的。……这不知道真不真，我这边有朋友有那种印刊，我要借来看看。但是我知道哈佛是有点儿像阻止新思潮的□□。前天我的弟弟寄给我一本“新青年”里边一篇尔做的《尝试集自序》讲到尔同梅观迪等几年的笔战。⁽⁵³⁾

除了从林语堂致胡适的通信中略窥当时两股势力的较量，《吴宓日记》亦有所记载。吴宓除了激烈反对白话文学成为正统之外，对于支持白话文学的人亦抱厌恶感。在林语堂初到哈佛时，吴宓在日记中曾有如下记载：

林君（玉堂）人极聪敏，惟沉溺于白话文学一流，未能为同志也。⁽⁵⁴⁾

林君论中国近局，则又为“新文学革命”大肆鼓吹。呜呼，此等情形，宓见之已稔，更不必言感慨之深也。⁽⁵⁵⁾

由上可见，吴宓对林语堂支持白话文学的态度颇有微词。但林语堂一直义无反顾地支持胡适，提倡白话文，特别是留美初期，他的希望在与胡适的信中表露无遗：

尽我的力量做白话文，在美国时候，既然读近代文学，必定时常有论一个一个文学家的论文essays，我要试试用白话做，寄回来可以登印的登印，介绍近代文学于中国。⁽⁵⁶⁾（1919年）

然而，在美期间，林语堂与吴宓时有往来，这无疑有助于他了解文言文推崇者的思想，同时开始思考白话文体的问题。这一时期，林语堂虽依然公开撰文支持白话文学及白话文，但与其1919年刚到美国时的思想有所不同。譬如1920年2月，他在至胡适的信中提及：

我自己白话很不自由，所以不敢想有所著论，也不愿有所著论。等我古文里再去散步散步一遭儿，再到北京□同北京丫头闲谈胡说，才有一个白话文体style出来的希望！好多的材料没人去选用他。⁽⁵⁷⁾

与初时的跃跃欲试相比，林语堂此时的态度变成谨慎的“不敢”“不愿”。他本不斥古，此时更提出好好研读古文的心愿。与“我手写我口”不同，他并不认为白话文体就是口语的直接记录，而应该是与文言中优雅的表述及方言（包括北京口语）中鲜活的言词相结合的语言形式。基于这种谨慎与尊重，以及自己对于语言产生及发展规律的科学认识，林语堂得出“白话文学一个潮流不是简直到白话成立为通用而止，……照外国文学史的例应该此后有一个文学大大复兴，大大出长时代”这一具有发展观的结论。另外，他认为白话文仅达致“通用”的层次太低，而是能将文学“复兴”。由此可见，他认为白话文体之建立的终极目的应是提高而不应止于普及。基于这种认识，他在如何白话的方法上也提出了自己的见解：

我想头一个要有一个天才genius把本国的国语□□调和备为文学□□的用，缘俄国Karamzin法国□□□ □□□□□ □□□□□ □德国Gorthe．这国语弄好了，等他伸缩自在，真真有了本国的性质，那时候就有一个第二时代的文学昌盛。有一个人有一个文学的官能literary instinct他必定会一面从俗话里，一面从古文里，所有许多可以收容的材料，把他□配处理，可以操纵自如，我们看他的榜样，就知道中国的国语落他文学的正轨了。⁽⁵⁸⁾

在林语堂看来，语言具有科学属性，需要客观的标准，即他所说的“榜样”。而建立一套严谨的白话体系的元素则来自于老百姓的俗话与经典古文。这一认识在激进者看来未免保守，而在保守派看来又未免有语言堕落的倾向。他认为只有搜集到大量的语言素材才能建立白话文体，建立了文体标准才能写出白话文章。因此与身体力行的行动派不同，林语堂并不轻易尝试白话文写作。这可归因于林语堂过于严谨，亦可归因于20年代的他对自己驾驭汉语的能力还缺乏信心。正因如此，他寄望于一个类似但丁的天才来融汇古今与雅俗，开创中国的文艺复兴之路。尽管后来赴德专攻语言学，但他没有放弃寻觅白话文文体的理想。这时，他对海涅的作品产生浓厚兴趣，并认为后者诗文中的思想情感对国内白话文学创作有一定的引导作用。在他看来：

……海呐（即，海涅）这种诗家别国文学中很不容易找见。看他的□差不多无篇不有新奇意味。所以我拿定主意把他译成中文。……（《世界丛书》）这是现由你总揽，所以我先把译成的稿的一部分寄上给你裁夺，或者可合于《世界丛书》的宗旨。或者就这几篇先登新青年□□□□□海呐的先声也无不可。……况且中国读书哥还吃不消。大概有译成二百篇，就够了。……；译成必做一篇长长的序，论□国语做诗，体裁音韵一切问题。……⁽⁵⁹⁾

为继续响应胡适等人倡导的白话文运动，此时的林语堂主要希望将海涅诗文中的“新奇意味”介绍给中国青年。

1923年归国后，林语堂发现当时白话文及白话文学的创作与他在留学期间对其发展的想象截然不同：

自从白话输入以来，我正渐渐儿看见“谐摹”（拟译Humor）的著作了。上几期一篇在《努力》论坏诗，假诗……里头真有“谐摹”（或作“诙摹”），但是胡先生你未免真是太信如来佛了（即赛先生），此外你还信个文殊菩萨（即逻辑君），及一个普贤菩萨（即白话□）。这位普贤菩萨作孽最深，善男信女恭奉的也最多，只可怜亚波罗早已跑到九重霄外了……⁽⁶⁰⁾

大众对白话文的盲目推崇及不甚严谨的写作态度扼杀了语言及文学的艺术性。林语堂认为仅从工具论的观点出发来指导白话文写作是弊多于利，因此，当时所提倡的白话文并未产生出类拔萃的文学。“我手”需要在高标准的指导下“写我口”。当周作人提倡明代袁宏道等人的小品文写作时，林语堂又对明代小品文产生浓厚兴趣，并将其视为现代白话文写作的范式。

近来识得袁宏道，喜从中来乱狂呼。宛似山中遇高士，把其袂兮携其裾。

唯有了解他早期对白话文的态度，才能理解林语堂后来对小品文写作的推崇。在他与胡适的早期通信中，前者对白话文所持的态度已表现出自己对语言艺术性的追求。林语堂认为白话文不仅是沟通工具，更是具有艺术表现力、更鲜活、更美的语言，是“能生出一等文学”的基础：

白话一件，我自揣正在胎期在雏形时代。我很希望不久写出一个style来。因为白话辞语的丰富，既是无疑，而一方面，现此看得见的结果只是平淡明确的文字，还没法□□了十分流畅应用自如的白话。They can't play with it．那种play with it要玩艺的工夫，自然是旧文学过重的毛病，但新文学要成文学是不能没的。尔的意思这样吗？讲到这地方不能不想到这一两年，我们多半鼓吹同反对文学革命的人的根本误会。文学革命差不多只有□利的目的而不是□神的，原因于文学的。我想白话文学运动惟一的正义只是白话能生出一等文学来，文学革命而不能生一等文学出来，那就白话不白话，革命不革命都不相干，尔想对不对。以普及教育为白话文学惟一的目的我想是一句亵渎白话文的话。⁽⁶¹⁾

由此可见，林语堂在三十年代将语录体文言视为医治当时白话之病的良方也就不足为奇：

引车卖浆之白话可提倡，语录式文言，亦可提倡。前文谓“语录简练可如文言，质朴可如白话，有白话之爽利，无白话之噜苏”，即吾提倡语录之本旨。夫白话诚难做，病在浅易平凡，少精到语，少警惕语，令人读了索然无味。今人欲矫之，乃在白话中放入文言，使得幽深之气，而其弊反使白话成为文人特殊口语，西洋所谓academic jargon。⁽⁶²⁾

在1934年与左翼作家分别利用《论语》及《太白》等刊物在白话文、小品文、语录体、大众语等问题上展开论战⁽⁶³⁾。林语堂认为白话文是“自口语提炼出文艺语言”，而不是“人工僵硬、淡而无味的语言”，也不是“佶屈做作的欧化语法”⁽⁶⁴⁾。理想的白话文是能“传出俗话口吻”⁽⁶⁵⁾，且简练不啰嗦。

而当时左翼作家则认为“现在流行的白话文——不是蓝青官话，便是变相的八股（所谓语录体），与大众有非常大的距离”⁽⁶⁶⁾。此时所提倡的大众语可视为1931年“大众文艺”的延续。在他们看来，文学是政治诉求的工具，前者唯有大众化才能实现自己的政治理想：

只有通过大众化的路线，……才能完成我们（左翼）当前的反帝反XXX⁽⁶⁷⁾的XXX革命的任务，才能创造出真正的中国无产阶级革命文学。⁽⁶⁸⁾

由此可见，林语堂与左翼作家的根本分歧在于两者对文学与政治之间的关系持不同的态度。林语堂从语言层面，文学审美甚至人生观来提倡小品文，并坚持自己对于雅健白话文的支持。无论是白话文的书写还是小品文的写作都并非他30年代一时冲动或受政治意识的驱遣。“洗炼白话入文”⁽⁶⁹⁾这一原则早于20年代已植根于林语堂的头脑中。从20年代提倡白话文到30年代创办杂志提倡闲适、推崇小品文这一过程正是林语堂对重建民族语言形式进行执着求索的过程。直到60年代末，他依然撰文阐释30年代提倡语录体和小品文的原因“就是针对当事人的罗里罗嗦毛病”⁽⁷⁰⁾。在他看来，当时的白话“语体欧化，掉洋腔……句子极力拉长”⁽⁷¹⁾，所以既不简洁，也不“清淡自然”⁽⁷²⁾，甚至不如“当初所提倡清白的白话”⁽⁷³⁾。而针对这一现象的解药就是用雅健的国语来写作，句子取短舍长，词汇方面在吸收老百姓语言的鲜活部分的同时还保留经受时间考验而得以存留的文言词汇，做到“平淡不流于鄙俗，典雅不涉于古僻”⁽⁷⁴⁾。他对雅健的白话文的推崇始于20世纪20年代，并贯彻始终，决非投机之举。

除此以外，开放的讨论态度及得体的辩论语言亦是林语堂所坚持的。他对于人们在白话文所持的保守态度并不进行严厉的批评和讽刺，而是通过英文小品文的形式（light sketch）⁽⁷⁵⁾以求对方的理解。这种批评形式既展现出“同情的理解”这一观察视角，亦体现出“费尔泼赖”精神：

里边梅观迪君所讲……都是这边Prof．Babbitt的话。Babbitt这个人，近代的东西，……写实主义……无所不反对的。梅先生同他研究好几年，未免受他的影响，况且这其中未尝没有一部分的道理在哩。比方说一样，我们（心里想好像说）最新近的东西便是最好的，这是明白站不住的地位。但是这却何必拿他来同白话文学做反对。我也同Prof．Babbitt谈过这件事，好像他对尔的地位的主张很有误会。我碰见梅先生只有一次，不知道他到底是什么本意；看尔那一篇是他的信，摸不出来他所以反对白话文学的理由。本来我想白话文学既然有了这相配有意识的反对，必定是白话的幸福，因为这白话文文学的运动，一两个人之外，不要说，大多数人的心理，有意识中却带了许多无意识的分子，怎么都没有一个明确文学的理想。但是现在我想有意识的反对是没有的东西；所以反对的，不是言不由心，便是见地不高明，理会不透彻，问题看不到底。⁽⁷⁶⁾

这段文字除客观分析了以梅光迪为代表的保守派反对胡适等人新思潮的原因，亦认为有些反对者，譬如白璧德反对胡适的主张并不是刻意针对而是有所误解。因此，在大力提倡白话文的同时，他还对运动自身的不足进行反思，并积极通过文章以期消除误会。这种阐述风格在其《吾国吾民》及《生活的艺术》等评论性著述中得到延续。

如前文所讲，林语堂的血液中虽然流着反抗的因子，但他所采取的方式方法则倾向于西方所提倡的费尔泼赖的精神。在他看来，很多优秀的作家由于政见的不同而被排挤在外，或受到人身攻击是极不可取的。1930年至1936年，他的文章既不迎合国民党政府的宣传策略，也不支持“左联”的观点，因此，他开始小品文的创作，以期为喧闹的文坛注入一股清流，同时在不直接与当道产生冲突的情况下发出自己的声音。简而言之，林语堂于1919年至1923年在语言、文学方面主要持以下观点：

1．建立雅健的白话文；

2．先建立白话的文体，再书写白话文学；

3．白话的丰富资源是俗语及文言；

4．编辑白话词汇工具书；⁽⁷⁷⁾

5．运用西方理论及方法讲授并研究中国文学史；

6．引入文学批评。

从这些通信的内容来看，林语堂与胡适在对白话文及白话文学态度上并不完全一致。前者着重语言是否健雅，后者关注语言是否直白。从林语堂20年代执教于北京至30年代在上海创办杂志，他在早年的思想及观念上又有新的发展，并逐渐丰富自己的学识修养。在林语堂看来，白话文不仅是语言工具，更是白话文学的基础。白话文建构白话文学，并决定后者的艺术水平与精神层次。语言的发展需要各类文字材料来丰富，新文学的产生与成熟不仅需要语言为基础，还需要借助恰当的文体来承载。林语堂所订立的这一标准正体现了他崇尚科学及理性的一面。

三、从林语堂的早期科学观透视其中西文化观

相较对语言与文化的兴趣，林语堂最初对科学更为好奇，而这种好奇与热爱之情贯穿其一生。西方利用现代科学叩开中国封闭的大门。在中国近现代史的研究上，现代文明就是西方文明的同义词，因此，现代、现代化、现代性及西化、西潮成为纠结不清的一组概念。这里我们不欲讨论现代化的概念问题，但不可否认的是，代表现代化的“科学”、“民主”、“机器”及“拉丁字”等词汇冲击着抱有求变雄心的近现代知识分子，而这些词汇的对立面则是“精神”、“帝制”、“经书”及“文言文”。这种对立体现出当时知识分子对中西文化所持的不同态度。吴稚晖因为中国在甲午战争中的失败而发出将线装书都应扔入茅厕的悲愤之音，并希望中国人在放弃所谓误国误民的经典后应将精力都投入到制造坚船利炮的事业中去。知识分子对中国不幸不争的反抗与怒吼在《新青年》杂志创刊后形成一股强大的势力，直至华盛顿会议后达到了情绪爆发的顶峰。这种情绪除表现出中国人对国际社会所谓公允的失望，对于本国实力衰弱所招致的外辱的悲愤，还有对于日本所存的“‘羡憎交织’的心理”⁽⁷⁸⁾。

很多知识分子，如陈独秀、胡适、鲁迅等虽对中国的落后及受辱的地位表示悲痛，但他们并未沉浸在“羡憎”情绪之中，而是积极地为衰败的中国找病源，寻找救治的良方。在比较分析之后，他们发现中国当时的颓败是两股力量造成的，一是自己国家的老旧陈规，一是外国列强的先进武器。西方的武器是现代科学的体现，是现代文明的代表，因此，中国知识分子信服坚船利炮的威力，亦顺理成章地信服于科学带来的改变。他们坚信今日打败中国的科学与现代文明，明日同样能为中国带来美好的前景与发展的希望。这种情绪普遍存在于当时的中国知识分子群中⁽⁷⁹⁾。由此可见，现代文明不仅摧毁了中国的边界防线，更摧毁了人们对中国既有文明的尊重及信心。文言文，作为传承古老文明及文化的载体，首当其冲成为人们讨伐的对象。在现代人看来，文言文是僵死没有活力的语言。这样的语言只能传承没有活力的老旧文化，只能将人类的思维限定在僵化的过去，而无法准确传递即时的信息，更无法承载丰富多样的现代文化及文明。简而言之，在当时众多知识分子眼中，语言改革是中国实现现代化的手段之一。

白话文的使用是当时中国知识分子务实的追求，也是追求科学、崭新思维的途径。林语堂认同并支持凡事秉持科学研究的精神以及理性的态度，认为白话文应该谨慎地进行研究与改造。这正体现了他的科学观。在他看来，科学有狭义及广义之分。狭义的科学是自然科学，广义的科学则是“近世一切有系统以求真理的学术”。因此，林语堂认为西方的科学精神是研究旧有学问和文化的方法及手段，并非终极目的⁽⁸⁰⁾。这看法出自林语堂在1923年底所写的《科学与经书》，文中主要表达了对吴稚晖《箴洋八股之理学》的批评，同时也对胡适的《国学季刊》发刊词进行了积极回应。

无论那一科学在一国中要得独立生存的生命力，必定国中学者有独立研究考证的热心；所谓科学的考证不发达，那国的科学必无发育的生机，且不但如此，连要去学人家考察出来的成绩（连机关枪在内），也必定学得不好，必定有许多似是而非，似懂而实不懂的摩托精出现。⁽⁸¹⁾

林语堂认为科学的精神就是考证的精神，学界应培养考证的精神而不要靠“搬运西洋‘最新’‘最近’的发明为能事”。但这并不说明他完全认同胡适的科学观。在对待“赛先生”的态度上，犹如他对待白话文的态度，是有所保留的：

我看见你的《张君劢与孙行者》一段文字，着实有趣……但是胡先生你未免真是太信如来佛了（即赛先生），此外你还信个文殊菩萨（即逻辑君），及一个普贤菩萨（即白话□）。……⁽⁸²⁾

信中除了揶揄胡适对科学的信仰近乎迷信，林语堂还担心人们仅从功利的角度来推崇科学。当时很多激进派，如吴稚晖等已提出摒弃固有文化的口号。他们认为中国文化是落后的，而所谓国学更是羁绊社会发展的绳索，唯有挣脱这桎梏，中国才有希望。在吴稚晖看来，中国在形而下有必要向西方学习，甚至形而上也要全盘西化。在“科玄论战”中，他的《箴洋八股化之理学》主要批评了梁启超推荐国学书目毒害青年，以及胡适整理国故的主张。他认为整理国故不仅与当时要求进步的时代精神不符，甚至导致国势更加衰退。

这国故的臭东西，他本同小老婆吸鸦片相依为命。小老婆吸鸦片，又同升官发财相依为命。国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把它丢在毛厕里三十年，现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住了，再整理什么国故，毫不嫌迟。⁽⁸³⁾

由此可见，吴稚晖不仅将国故视为“老古董”，更视为荼毒人们思想的毒药。他认为向老祖宗讨药方根本不利于当时中国的发展，更不利于抵抗外来侵略，当时最实际的做法就是“师夷之所长以治夷”。师夷之所长以治夷并不是一个陌生的概念，而是清末知识分子有感于国土遭到外国势力分割，国际地位完全沦丧后，提出的救国之法。尽管有识之士对此都不存异议，但师夷二字却一直是争论的焦点，因为向外国文明学习并不是一蹴而就，其内容十分复杂。首先是学习对象，即向谁学？欧美还是日本？其次是内容和程度：是形而上？还是形而下？是全盘照搬，还是有选择地学习？最后是方法，即怎么学？由于没有历史的参照，再加上个人对西方文明不同程度的理解，因此，很多知识分子对于救国之法都有不同的认识，而对科学在救国中究竟起多重要的作用亦有不同的看法。这种认识上的不同最终导致了科玄论战。这场论战的起源是1923年2月张君劢发表在《清华周刊》上的《人生观》，张君劢认为科学是可以统一的，而人生观则不可统一。因此，在他看来：

1．科学是与人生观属于不同层次的问题；

2．科学无法支配，也无法解决人生观的问题；

同年4月，丁文江在《玄学与科学》一文中痛批张君劢的这两个观点，至此科玄论战的战火愈演愈烈，加入这场论战的人越来越多，最后，1923年底到1924年初吴稚晖的《一个新信仰的宇宙观及人生观》提出了科学的人生观而深化了科学在人类精神层面的影响。但在这场论战中，引人注意的还有另一个讨论范畴，可谓是科玄论战的具体化表现。就在张君劢发表《人生观》的同年5月，梁启超发表了《国学入门书要目》，从时间上看，吴稚晖同年7月发表在《晨报副刊》的《箴洋八股化之理学》（后简称《洋八股》）是直接针对梁胡（适）的，10月梁实秋发表的《“灰色的书目”》和12月林语堂发表的《科学与经书》都针对吴稚晖的《洋八股》而来。《科学与经书》一文主要批评了吴稚晖过分推崇现代文明的“奇技淫巧”而贬抑古典经书在人精神层面所起的作用。与吴稚晖不同，作为生长在口岸地区的林语堂，他不需要从国家战败的阴霾中才能感受到西方“奇技淫巧”所带来的震撼。他从小已看过军舰、蒸汽机等代表进步文明的机械，并对此充满好奇⁽⁸⁴⁾。这种对科学的热爱之情贯穿其一生，并促使他后来投入精力与金钱来发明中文打字机。由此可见，他不反感，甚至可以说很享受“奇技淫巧”给生活上带来的便利，并对背后的种种科学理论及知识深感兴趣。但他不认为中国的经书一无是处，在中国传统教育熏陶下的社会不会出现如西方国家的“社会之堕落，人心之浮动”，而接受过中国经书教育的人们也不会如西方人常因“精神之痛苦亦较深”而自杀⁽⁸⁵⁾。

与很多生长于内地的知识分子不同，林语堂无疑从早年就与西方有所接触。但也与海外华侨不同，他对于身份的认同以及文化归属有非常明确的倾向性。正是他早年的经历以及在北京接触中国传统文化时所获得的震撼，使他对于科学与国学、科技文明与精神文明有着与其他中国知识分子不同的认识。林语堂的《科学与经书》一文并不将科学与人生观作为一组相对概念，而是从范畴学及方法论的角度，将科学与国学对举，并将科学分为广义与狭义，前者是“指近世一切有系统以求真理的学术”，后者则是“自然科学”。他认为若拿（自然）科学的威风以吓住人家读中国书真是大可不必⁽⁸⁶⁾，因为研究国学是通过“科学的知识与方法”“帮助我们把旧有的学问整理起来做有系统的研究”。这种广义的科学与自然科学并不属于同一范畴。

为了进一步说明问题，林语堂将科学划分为“自然科学”及“精神科学”两种。从名称上看，他似乎将所有的问题纳入到科学范畴，继而在科学内部分为形而上及形而下两种。形而上的精神科学是考证的精神，而“考证的精神是科学生命所寄托，若中国科学界不能自为考证发明，而永远要靠着搬运西洋‘最新’‘最近’的发明为能事，中国将来的学术界一定是糟的”。由此可见，林语堂无疑将考证的精神作为学术态度，视为救国的基石。这一观点与同时代的知识分子诉求是一致的，但在角度与态度上却又有所差异。

陈平原《在东西方文化碰撞中》一书《自序》中云：“‘五四’一代作家的幸运之处，就在于他们亲身经历这么一场文化大碰撞，有可能冲破传统封闭的思想体系的束缚，从一个全新的角度来把握生活、认识世界。”这里所提及的“全新的角度”其实就是进化论，而所谓“碰撞”就是进化论对儒家秩序或说是中国传统价值观的冲击。本杰明·史华兹（Benjamin I．Schwartz）在《五四及其之后的思想史主题》（Themes in Intellectual History：May Fourth and After）一文中认为，中国当时的社会秩序、科举制度，甚至人际关系都建立在儒家价值体系之上。自古以来，时代的更替也好，或环境的变迁也罢，都是由非人力的力量所控制，个人的力量从来都是渺小的，而进化论所强调的乃凡人的希望⁽⁸⁷⁾。因此，若说陈独秀、胡适、吴稚晖等知识分子在东西方文化碰撞中受到的是西方文化的冲击，那林语堂则在这两种文化的碰撞中感受到了中华文化的震撼。这从根本上决定了这两类知识分子看待同一问题时不同的角度。陈独秀等人往往看到中国文化所缺乏的先进因子而能一针见血指出其不足，林语堂等人则着眼于中西文化的共同及相异处，看到各自文明中的精华之所在。但这并不是说后者的立场是模棱两可的。在《科学与经书》一文中，林语堂表达出对“科学的知识”及“科学的方法”的强烈认同感，尤其是“科学的方法”，他认为至关重要。科学的方法是由科学的思想以及科学的手段所支持的。他认为中国文明并非技不如人，而惜败于缺乏科学精神，也就是不能将具体的技能经验归纳总结并提升至理论层次，进而有助于深入研究并对相应技艺的改善作出指导。这一过程之所以得以形成，依仗的是科学精神，即考证的精神。因此，林语堂赞赏的是推动西方文化及文明不断进步自新的科学精神，而他批评最甚的是当时很多激进知识分子“凡中国古代的东西，不问是非，便加以迂腐名称，西洋学问中最迂腐的也不敢加以迂腐的罪名”的现象。对他来说，还未通过科学的方法整理中国古人的经书及学术思想，还未厘清过去的思想脉络的时候，人们怎能轻易妄言线装书都毫无价值而应丢入茅厕呢？尽管林语堂反对吴稚晖等人对于经书国学所抱的激进态度，但这并不表示他是抱残守缺的保守派，因为他最反对“以情不以理”去讨论问题。这一态度在林语堂1929年光华大学所作的演讲《机器与精神》一文中有明确的阐述，且融入其一生的评论以及政治理想之中：

近人的谈东方文明与西方文明等大题目，在这些题目的讨论之下，个人以为含有多少东方的忠臣爱子爱国的成分，暗中要拿东方文明与西方文明相抵抗。……不过爱国各有其道，而最要一件就是要把头脑弄清楚。若是爱国以情不以理，是非利害不明，对于自己与他人的文明，没有彻底地认识，反以保守为爱国，改进为媚外，那就不是我国将来之幸。⁽⁸⁸⁾

林语堂在文中探讨了物质文明、精神文明、机器文明和道德文明几个概念。他首先肯定中西方都有各自的精神文明与物质文明，而东西方的物质文明呈现不同风貌则在于机器与手艺的分别。他认为“西洋的机器文明”是与“东方的手艺文明相对”的一组概念，虽然“不能与精神文明相对”，但确是人类精神的一种外在表现。在他看来，因为有了科学的精神，才有了机器，有了“西人精益求精的商业精神”，才创造了进步的物质文明。这种科学精神正是他在1923年《科学与经书》中所提及的“考证的精神”，即，锲而不舍、精益求精的治学精神。他认为中国人的精神文明中有积极的一面，但也应该认识并摆脱其落后的一面。简而言之，在科玄论战或是文明之争中，林语堂希望将偏激的讨伐引向理性的讨论，并在保持自我精神独立的前提下说出自己的观点，对救国提出另一种看法：

至于机器文明之影响于吾人的生活范围广大，不及细谈。本篇仅就机器文明与吾国固有文明的性质大略阐说一点。希望诸位对于这个西方文明，多考虑一下，把他清楚认识，绕不会为中国文明将来发展的一种障碍，爱国心切，反而间接减少中国变法自强的勇气。我们不会学西洋人，至少也得学东洋人。中国人早肯洗心革面欢迎西欧的物质文明，也不至有今日老背龙钟的状态了。⁽⁸⁹⁾

他认为中国社会之所以落后主要是因为国人一直没有清楚认识到自己缺乏科学精神。而科学精神直接影响物质文明的发展。因此，缺乏先进的物质文明的社会不仅自身无法发展，更无力保存能提供“精神上的美致的慰安”的国粹⁽⁹⁰⁾。从1923年《科学与经书》到1929年《机器与精神》，既是林语堂对于当时国家问题的思考，也是论学态度及评论立场趋向成熟的阶段。两篇文章不仅表现出作者对科学精神的一贯推崇，也反映出当时社会风貌及学界研究风向的转变。《科学与经书》主要从论学的角度出发，将国学作为学术研究的对象，因此，科学是研究的基础与工具。而到1929年，“北伐”结束，正是建设国家的开始，科学知识及技术不只是学科供人学习与研究，更是国家建设，社会发展的基础。而建设国家需要具有科学精神的人力，所以，林语堂将科学视为激发国民理性意识，去除思想蒙昧的良方。尽管如此，他并未否定中国文化之美，否定的只是颓败僵化的封建意识，并希望恢复民族自信。《机器与精神》一文就充分体现了林语堂眼中正反两极的中国文明：

我们不得以为没有机器文明便是有精神文明之证。辜鸿铭有一句名言，说中国人之随处吐痰，不讲卫生，不常洗浴，就是中国人精神文明之证。……我们需记得辜氏所以这样说，因为他有怪癖，好闻妇人的足，恐怕卫生一讲，足上的秽气一洗，他的精神少了刺激，而他的精神文明就同女人的足气一同消灭了。⁽⁹¹⁾

这种工业的手艺文明，与政治的封建文明，自有他特殊的诗趣，也有特别精神上的美致的安慰……诵读中国的古诗，及玩赏中国的名画，的确可以使我们领悟古代生活的一种诗趣。中国的学术思想到周秦之末，已经不足道了，但是艺术上，仍然还能表现人生的美出来。少陵的诗，摩诘的画，左传的文……都经过我们的艺术家用最特殊的艺术表现出来了。⁽⁹²⁾

虽然全文主要批评中国文化的落后之处，但无法掩饰林语堂对于中国古代艺术的热爱及欣赏。他并未将这些艺术瑰宝视为阻碍社会发展的绊脚石，反将他们放置审美的高度加以称赞。作为在口岸文化熏染下的知识分子，林语堂自小耳濡目染的是西方现代文明与技能，且研读西学著述。中青年时期，他饱读中国古代经典著述，与学界友人切磋讨论，而培养出自觉独立的批判视角来审视中西文化之异同好恶。因此，他才能以同情、宽容、理性和务实的态度来判断中国传统文化在现代社会的存在价值。

在上述两篇文章中，林语堂毫不留情地批判了缺乏科学精神的国民性，不同情亦绝不容忍拖延社会进步的民族劣根性。在他看来，人格的不独立，治学缺乏钻研精神都是学术发展及社会进步的最大障碍。人们若缺乏对中国当时处境的清醒认识，那么社会永远只能止于封建时代。这不仅造成物质匮乏，而且致使国民精神更趋落后与僵化。

林语堂在《吾国吾民》⁽⁹³⁾一书对中国人的性格到社会及文艺生活均有较详尽的描述。他既介绍中国及中国人之所长，也不回避其所短。第三章《中国人的心灵》中，作者单辟一节介绍国人“缺乏科学精神”。而第六章《社会生活及政治生活》一章中对国人“缺乏公共精神”有所评论。相较于西方文化体系，林语堂细数中国文化及中国人的意识中之所缺。《缺乏科学精神》一节用非常幽默的笔调描写中国人从来不缺乏常识。对于通过常识分析即可得到的答案，中国人则不会做进一步繁冗愚笨的研究。由于中国人常止步于知其然的层面，所以缺乏知其所以然的科学精神。然而，在林语堂看来，科学之所以在当时的西方国家得以发展是与许多看似迂腐繁琐的工作密不可分的：

真正的科学工作离不开许多恼人、单调乏味的苦差。唯有真正的科学训练才能使科学家乐于研究细微之物。譬如，蚯蚓亦有一层保护性覆盖物。而正是这些积少成多的细微发现才使科学逐渐发展达至今日伟大的成就。由于（对事物）缺乏科学认识而流于幽默及常识判断，中国人势必认为观察并研究一条蚯蚓或一条金鱼有失于学者的身份。⁽⁹⁴⁾

上述这些观点与其早年在《科学与经书》及《机器与精神》所表达的思想一致，仅在行文风格上多些幽默的成分，少了直接的批评。不论这种批评是否达到作者的书写目的，但不可否认的是，林语堂是在爱国爱民的基础上来写作各种文章的。无论其观点是所谓正确抑或错误，进步抑或落后，革命抑或反动，他总在用各种方法表达自己的评判与核心观点。而对中西文化的看法正是他核心价值观的具体表现。他并不掩饰自己对机器文明的热爱，但也并不排斥对古老文明精华的欣赏。简而言之，林语堂认为中国在学习西方科学知识和技术的同时，也应保持自己兼容并蓄的务实态度。

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(1) 钱锁桥编选：《林语堂双语文选·引言》，xxxix页，香港，香港中文大学出版社，2010。

(2) 解志熙：《摩登与现代——中国现代文学的实存分析》，304～305页，北京，清华大学出版社，2006。

(3) 林语堂：《讴歌上海的一曲》（Lin，Yutang，Hymn to Shanghai，The Atlantic Monthly），载《大西洋月刊》，1936年1月，109页。

(4) 林语堂：《八十自叙》，宋碧云译，25页，台北，远景出版社，1980。

(5) 林语堂：《告别汉口》（Lin Yutang，Farewell to Hankow，Letters of a Chinese Amazon and War-time Essays，Shanghai，The Commercial Press Limited），204页，上海，商务印书馆，1930年。此书前半部为林语堂翻译谢冰莹的《女兵自传》，后半部为他在武汉政府时期发表的政评文章。

(6) 林语堂：《论自由主义》，载《中国评论周报》，1931年3月12日，253页。

(7) 林语堂：《沦陷了的北平》（Lin，Yutang，Captive Peiping Holds The Soul of Ageless China，The New York Times Magazine），载《纽约时报周刊》，1937年8月15日。

(8) 林语堂：《沦陷了的北平》（Lin，Yutang，Captive Peiping Holds The Soul of Ageless China，The New York Times Magazine），载《纽约时报周刊》，1937年8月15日，4页。

(9) 李大钊：《新的旧的》，载《新青年》，1918年5月15日，日本，东京汲古书院原刊本影印，第四卷，1970年12月，521页。

(10) 林语堂：对《一封致林语堂的公开信》的回应，载《中国评论周报》，1935年11月4日，152页。

(11) 林语堂：《沦陷了的北平》（Lin，Yutang，Captive Peiping Holds The Soul of Ageless China，The New York Times Magazine），载《纽约时报周刊》，1937年8月15日，4页。

(12) 林语堂：《京华烟云》，张振玉译，中卷，593页，香港，天地图书有限公司，2006。

(13) 同上，199页。

(14) 老向（王向辰）：《难认识的北京》，见陶亢德编辑：《北平一顾》，12页，上海，宇宙风社，1939年再版。

(15) 老向（王向辰）：《难认识的北京》，见陶亢德编辑：《北平一顾》，12页，上海，宇宙风社，1939年再版。

(16) 林语堂：《京华烟云》，上卷，198页。

(17) 郁达夫：《北平的四季》，见陶亢德编辑：《北平一顾》，55页。

(18) 郁达夫：《北平的四季》，见陶亢德编辑：《北平一顾》，55页。

(19) 同上，53页。

(20) 林语堂：《京华烟云》，上卷，198页。

(21) 林语堂：《京华烟云》，上卷，198页。

(22) 同上，199页。

(23) 林语堂：《京华烟云》，下卷，885页。

(24) 同上，888页。

(25) 同上，888页。

(26) 林语堂：《京华烟云》，下卷，888～889页。

(27) 鲁迅：《写在〈坟〉后面》，见《鲁迅全集》，第1卷，264页，北京，人民文学出版社，1981。

(28) 汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》（增订版），183页，北京，三联书店，2008。

(29) 鲁迅：《写在〈坟〉后面》，1926年11月11日，见《鲁迅全集》，第1卷，264页。

(30) 鲁迅：《写在〈坟〉后面》，1926年11月11日，见《鲁迅全集》，第1卷，264页。

(31) 汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》（增订版），181页。

(32) 鲁迅：《写在〈坟〉后面》，1926年11月11日，见《鲁迅全集》，第1卷，264页。

(33) 鲁迅：《写在〈坟〉后面》，见《鲁迅全集》，第1卷，264页。

(34) 周作人：《中国新文学的源流》，113～114页，1932年初版，香港，汇文阁书店再版，1972年2月。

(35) 吴宓：《吴宓日记》，第二册，151页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

(36) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1919年8月19日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，292～294页，合肥，黄山书社，1994。

(37) 同上，307～309页。

(38) 同上，313～317页。

(39) 同上，310～311页。

(40) 同上，320～325页。

(41) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1919年8月19日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，318页，合肥，黄山书社，1994。

(42) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1920年12月8日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，336页。

(43) 同上，331页。

(44) 同上，338页。

(45) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1920年12月8日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，346～347页。

(46) 同上，349～350页。

(47) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1923年5月31日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，35～352页。

(48) 林玉（语）堂：《国语罗马字拼音与科学方法》，见《晨报副刊》，1923年9月12日。

(49) 林玉（语）堂：《科学与经书》，见《晨报五周年纪念增刊》，1923年12月1日，21页。

(50) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1919年10月27日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，301～304页。

(51) 同上，307～309页。

(52) 林语堂：《文学革命及何为文学》（Lin Yutang，The Literary Revolution and What is Literature，Chinese Students' Monthly），载《中国留美学生月刊》，1920年15卷8期，36～41页。

(53) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1923年5月31日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，313～317页。

(54) 吴宓：《吴宓日记》，第二册，73页。

(55) 同上，80页。

(56) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1919年8月19日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，292～294页。

(57) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1920年2月19日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，307～309页。

(58) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1920年2月19日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，307～309页。

(59) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1923年5月31日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，374～375页。

(60) 同上，351～352页。

(61) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1920年6月22日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，320～325页。

(62) 林语堂：《语录体举例》，见《林语堂选集》，第6卷，152页，台北，读书出版社，1969。

(63) 当时对林语堂进行攻击的还有《芒种》等左翼杂志。本文仅根据《太白》上的批评文章进行分析。

(64) 林语堂：《五四以来的中国文学》，见刘心皇：《现代中国文学史话》，159页，台北，正中书局，1971。

(65) 林语堂：《语录体举例》，见《林语堂选集》，第6卷，151页。

(66) “《申报》读书问答栏”编者：《再谈建设大众语文学——答王省三君》，六月廿八日，见文逸编著：《语文论战的现阶段》，上海，天马书店，1934年9月，170页。

(67)  XXX原文如此。

(68) 钱杏村（阿英）：《一九三一年中国文坛的回顾》，载《北斗》1932年第2卷1期。

(69) 林语堂：《怎样洗炼白话入文》，载《人间世》1934年13期。

(70) 林语堂：《国语的将来》，载《中国语文》月刊，1967年第20卷1期，台北，中国语文月刊社。

(71) 林语堂：《国语的将来》，载《中国语文》，29～30页，1967年，第30卷，第1期，台北，中国语文月刊社。

(72) 同上，28页。

(73) 同上，30页。

(74) 同上，29页。

(75) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1920年2月19日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，307～309页。

(76) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1920年2月19日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，313～317页。

(77) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，1920年4月13日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，313～317页。

(78) 余英时认为：“‘羡憎交织’（Ressentiment）的心理状态起于企羡和憎恶的情绪受到压制，而又不可能得到满足。”（余英时：《历史人物与文化危机·自序——中国现代的文化危机与民族认同》，24页，台北，东大图书股份有限公司，1995。）

(79) 伯特兰·罗素：《中国问题》（Bertrand Russell，The Problem of China，first published in 1922，Bertrand Russell House，reprinted by UK，Nottingham），194页，1993。

(80) 林玉（语）堂：《科学与经书》，载《晨报五周年纪念增刊》。

(81) 林玉（语）堂：《科学与经书》，载《晨报五周年纪念增刊》，1923年12月1日，21页。

(82) 林语堂：《林语堂（玉堂）信二十八通》，民国12年5月31日，见耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》，第29卷，351～352页。

(83) 吴稚晖：《复蔡孑民先生书——末附〈箴洋八股化之理学〉》，见《晨报副刊》，1923年7月23日，第3版。

(84) 林语堂：《八十自叙》，载《华冈学报》，1974年9期，307页。

(85) 吴宓：《吴宓日记》，第二册，151页。

(86) 林玉（语）堂：《科学与经书》，见《晨报五周年纪念增刊》，1923年12月1日，21页。

(87) 本杰明·I．史华慈：《五四及五四之后的思想史主题》（Benjamin I．Schwartz，Themes in Intellectual History：May Fourth and After，in Hon K．Fairbank，ed．The Cambridge History of China，vol．12，Cambridge：Cambridge University Press），410页，1983。

(88) 林语堂：《机器与精神》，见胡适：《我们对于西洋近代文明的态度·附录》，《胡适文存三集》卷一，24页，上海，亚东图书馆，1930。

(89) 林语堂：《机器与精神》，见胡适：《我们对于西洋近代文明的态度·附录》，《胡适文存三集》卷一，37页。

(90) 同上，29页。

(91) 林语堂：《机器与精神》，见胡适：《我们对于西洋近代文明的态度·附录》，《胡适文存三集》卷一，28～29页。

(92) 同上，29页。

(93) 林语堂：《吾国吾民》（Lin Yutang，My Country and My People，John Day in association with Reynal ＆ Hitchcock），1935年。

(94) 林语堂：《吾国吾民》（Lin Yutang，My Country and My People，John Day in association with Reynal ＆ Hitchcock），1935年，86～87页。