在大同诗学与地方知识之间

刘小新

内容提要：在“一体化”、“大同世界”等整合性概念支撑下形成的一种世界华文文学的研究范式和路径即“大同诗学”，长期以来深刻影响着我们的世界华文文学研究。“地方性知识”研究范式的引入，有助于弥补“大同诗学”可能产生的遮蔽与忽视异质性元素的不足。大同诗学”与“地方知识”两种研究路径的整合十分重要。全球华人的“大同诗学”的理论想象或“一体化”的诗学想象必须建立在由多元“地方知识”的辩证对话所形成的交互普遍性的基础上。

关键词：华文文学；大同诗学；地方知识

2004年，周宁先生发表的《走向一体化的世界华文文学》一文引起了两岸三地及海外华文文学研究者的关注和讨论。周宁在走向一体化的的世界华文文学意义上，提出了多中心主义的、跨越国家界限、以文学想象为疆域的“文学中华”概念。从“语种的华文文学”到“文化的华文文学”，从“族性的华文文学”到“文学中华”等一系列概念的提出，都意味着作为新兴学科的“世界华文文学”的理论活力和自我阐释的焦虑。的确，许多迹象表明“世界华文文学”的学科基础理论建构越来越引起学界的重视。

以“文学中华”为基础性范畴构筑“一体化的世界华文文学”的理论体系和整体视域是一个有意义的思考方向。当然，“文学中华”概念并非一种新发明，它显然缘起于当代新儒学的“文化中国”概念，它也是华文文学研究的“中国学派”的一个基本理念。从刘登翰的“分流与整合”阐释模式到饶芃子、费勇的华文文学整体观和“美学中国”概念，从陈辽、曹惠民的“百年中华文学一体论”到黄万华“20世纪世界华文文学史”的构想……世界华文文学的整合研究在中国学界颇为兴盛，甚至成为华文文学研究的“中国学派”的一个突出特征。

“世界华文文学研究的一体化”、“美学中国”、“文学中华”以及“华文文学大同世界”和“华文文学联邦”等等整合性理念的提出，为世界华文文学学科建设提供了学理基础。但每一次“一体化”观念的提出都遭遇了相似的质疑：“一体化”与“多中心”的矛盾与悖谬。本文的意图不在于重新处理各区域华文文学的谁是中心谁处边缘以及有多少个中心的问题。我们以为今天这个问题对于华文文学的发展和研究而言，其意义已经不太重要，因为中心与边缘的二元化观念过于静态，而人们对世界华文文学几大中心的描述也往往是非历史性的。重要的是在“一体化”、“大同世界”、“文学中华”等整合性概念支撑下所形成的一种世界华文文学的研究范式和路径，它可能已经长期地左右着我们的世界华文文学研究。这一范式和路径我们姑且称之为华文文学的“大同诗学”/“共同诗学”（common poetics）。对于世界华文文学学科建设而言，反思多年来形成的“大同诗学”观念的意义、贡献与限度，以及如何重新建构更具阐释能力的“共同诗学”范式则是更重要的工作。

“大同”思想的缘起应该上溯到孔子。而文学领域的“大同诗学”也可以追溯到歌德的“世界文学”概念，19世纪的西方美学早已从许多层面阐释了“大同诗学”的理论构想。康德在其著名的《判断力批判》一书中为建立审美的普遍性理论而提出了“人类共同感觉力”概念，认为人类共同的心性/感觉结构是审美普遍性的可靠基础。之后，席勒在《美育书简》中阐发了文学之所以能够超越国家、地区和民族的界限而成为普遍的文学，是因为人类有共同的普遍的人性。当代文学理论家韦勒克和沃伦曾经指出：歌德发明“世界文学”其意在于把各国民族文学合而为一，“统起来成为一个伟大的综合体，而每个民族都将在这样一个全球性的大合奏中演奏自己的声部”。提格亨、韦勒克和沃伦在歌德“世界文学”的基础上提出“总体文学”的概念——一个与“民族文学”相对而与“比较文学”互补的用以研究超越民族界限的文学运动和文学风尚的概念，他们认为自成一体的“民族文学”概念存在明显的谬误，至少西方文学是一个统一体，因为它们继承和共享着《圣经》与希腊、罗马古典文化的伟大遗产。无疑，从19世纪“世界文学”的提出到20世纪“总体文学”观念的出场，西方的文学理论为建立文学研究的“共同诗学”而持续努力，也取得了丰富的成果。尤其在普遍的人性论和形式诗学研究以及西方文学理论向非西方世界的扩张等方面，一再显示出西方“共同诗学”的文化魅力。在经济全球化和文化的全球性蓬勃发展的语境中，作为世界主义的普适的文学理论的“共同诗学”的可能性越来越被人们所认可。

“世界华文文学”概念可以视为华人世界/华文世界的“世界文学”概念。其意也在于把散居世界各地的华文文学合而为一，统起来成为一个伟大的综合体，而不同地区不同国家的华文文学都将在这样一个全球性的大合奏中演奏自己的声部。正如周宁先生所言：它形成一个精神共同体，使用同一的语言、源于共同文学传统的审美价值，拥有共同的作者群、读者群、媒介和共同的文化价值观念。其实，这一理念在我们的华文文学研究界早已产生深刻的影响，并且深远地制约着华文文学批评和知识的生产。我们把在这一理念支撑下的世界华文文学研究称之为“共同诗学”的研究范式或路径。这一学术路径的研究重心在于阐释海外华文文学与中华文化的亲缘关系。这一重心的产生有以下几个因素：第一，无论从历史还是现实抑或未来看，海外华文文学与中华文化之间的亲缘关系都是存在的。从书写语言到文学传统，从美学趣味到文学伦理，等等，中华文化一直都是海外华人文学生产的最为重要的文化资源之一。这一判断可以直接从海外华文文学文本普遍存在的与中国文学与文化的互文性关系获得文学史的支持，这种情形也与西方文学与希波来和希腊文化的关系颇为相似；第二，从事海外华文文学研究的学者大多有中国文学尤其是中国现当代文学研究的学术背景和兴趣，因此在研究海外华文文学时往往偏重于讨论其与中国文学传统的关系。其立论自然而然地倾向于寻找和阐释海外华文/华人文学与中华文学传统的传承脉络。这种批评位置和学术视域无疑形塑了华文文学研究的“中国学派”的优势、特色、取向。我以为这可以看作周宁等学者提出“文学中华”概念的学术语境。应该说，这是一个十分合理的研究取向，因为作为华人华裔表征文化的华文文学与中国文学之间所存在的复杂的传承与变异关系有着十分丰富的研究空间。

我们就海外华文文学研究的成果作初步的观察，很容易就能发现一个高度集中的现象：许多成果都偏重于讨论华文文学的中华文化意蕴、中华人文精神、中国美学特色等华文文学的“中华性”命题。这种研究取向在华文文学研究的论文中显然占有相当高的比重。的确，“中华性”构成了华文文学研究“大同诗学”的经验和理论基础。香港学者黄维梁先生指出：“我们大可高举《文心雕龙》的大旗，以其情采、通变说为基础，建构一个宏大的文学批评理论体系。这个体系体大思精虑周，而且具开放性，可以把古今中外各种文评的主义、理论都包罗在内，成为一个‘大同诗学’（common poetics）、一个文学批评的百科全书式宏大架构。这个‘情采通变’体系足以处理、应付、研究任何语种、地域、时代的文学。冰岛之小（甚至更小如瑙鲁），以至中国之大，其文学的方方面面，我们探讨时，都可用此理论架构、此方法学。世界华文文学的方方面面自然也可用此理论架构、此方法学。”这里他直接提出了以《文心雕龙》“情采通变”体系为基础构建世界华文文学“大同诗学”的方法学构想，与周宁等提出的“文学中华”概念一样无疑对占据主流的华文文学研究范式具有总结和提升的意义。

黄维梁甚至认为所有的文学作品都可以用《文心雕龙》一网打尽，因为文学无非是一种想象和文采的表现。这种普泛的美学的研究在任何时候都是正确的，却常常忽视了特定作家和作品的历史语境与脉络。文学的确是一种想象和情感的表达，但为什么某些作家选择这种想象方式和表现形式，而另一些作家选择了另一种想象方式和美学形式？《文心雕龙》以及其他各种“大同诗学”都难以回答这一不能规避的问题。

“大同诗学”与“文学中华”概念试图建立想象的世界华文文学共同体，发现和阐释华文文学的共同性与普遍的美学规律。其研究路径近似于提格亨、韦勒克和沃伦的“总体文学”的范式。但韦勒克和沃伦并非没有意识到“总体文学”论所遭遇的困难：“全球文学史”的书写是一项十分艰难的工作，今天我们可能离开一个伟大的文学综合体更加遥远了。其实在歌德提出“世界文学”构想的时代也正是“民族文学”兴盛的时代，“世界主义”与“地方主义”的拉锯至今并没有停歇过。这种张力在全球化语境中甚至有进一步强化的趋势。当代文学理论乃至所有的人文社会科学所面临的困境正是普遍主义与特殊主义的两歧。华文文学的“大同诗学”无疑也要面对特殊主义的挑战。马来西亚学者张光达以马华作家潘雨桐小说研究为个案来说明，中国的潘雨桐研究偏重于讨论其传统意境的营造，“受到传统印象式分析法和西方的新批评方法学的局限”，没有进入作家的历史语境。的确，重要的不是分析潘雨桐小说的古典意境，而是阐释他为什么作出这种美学选择，即发现美学形式背后的意识形态和文本在世性的复杂脉络与场域。显然，我们有必要追问华文文学的“大同诗学”遮蔽了什么？“总体的世界华文文学”研究范式遗漏了什么？我们一直追求的整合研究可能忽视了什么？“大同诗学”的限度即是普遍主义的限度，普遍主义有可能遭遇特殊主义的质疑：谁的普遍主义？这些问题不能不引起华文文学研究者的重视。

应该说，华文文学界的一些学者早已意识到了这些问题。饶芃子、费勇在谈到海外华文文学的中国意识时，曾经提醒人们慎重使用“中国意识”概念，他们在强调海外华文文学整体观的同时，引入注重差异研究的比较文学方法。刘登翰的“整合与分流”的阐释框架同样对特殊性给予了充分的关注，在这个架构中，我们特别强调对不同国家、地区和个体的华人不同的“文化与生存境遇”应给予充分的理解、同情和重视。的确，在追求华文文学的整合研究的同时，有必要对文学分流及其形成分流的诸种个性化、历史性和脉络性因素予以充分的关照。唯有如此，整合研究才不至于牺牲如此复杂多元的异质性元素和独特的生命形态。

面对散居世界各地的华文文学的复杂多元的异质性元素和独特的生命形态，我们的华文文学研究在追求“大同诗学”的同时，或许还应该建立另一种研究范式——一种从特殊性、具体性和“情境论”出发的范式，即人类学家克利福德·吉尔兹所提出的“地方性知识”的研究范式，以弥补“大同诗学”可能产生的遮蔽与忽视异质性元素的缺陷。

其实，文学研究对地理性元素/地方性的重视是源远流长的学术传统。19世纪的德国批评家J.G.赫尔德，他的自然的历史主义的方法把每部作品都看作其社会环境的组成部分，他常常论及气候、风暴、种族、地理、习俗、历史事件乃至像雅典民主政体之类的政治条件对文学的深刻影响，文学的生产和繁荣发展依赖于这些社会生活条件的总和。斯达尔夫人对南方与北方文学做了有趣的比较：以德国为代表的北方文学带有忧郁和沉思的气质，这种气质是北方阴沉多雾的气候和贫瘠的土壤的产品；而以法国为代表的南方文学则耽乐少思并追求与自然的和谐一致，这也与南方的气候和风光密切相关，这里有着太多新鲜的意象、明澈的小溪和茂盛的树林。泰纳明确提出影响文学的生产与发展的社会因素有三大方面：种族、环境与时代，其中“环境”包括地理和气候条件。这种文学与地方性的关系，从中国古代文学中也可找到丰富的例证，比如《诗经》有十五国国风之分别，《楚辞》乃楚地之文学；现代文学则有“京派”与“海派”之分殊，等等。周作人在《谈龙集·地方与文艺》中曾经论及代表绍兴地缘文化的一大特色的“师爷传统”对形成文学“浙东性”的深刻作用。文艺的地方性是人们所普遍认同的研究纬度。华文文学批评存在对地方性重视不足的缺陷，但近来华文文学界已经意识到这个问题的存在，开始重视华文文学的地缘诗学研究。

但对文学地方性因素的重视还不是我们从克利福德·吉尔兹“地方性知识”概念与方法中延伸出来的华文文学“地方知识”研究路径的全部涵义。克利福德·吉尔兹的人类学理论与研究方法有三点特别值得华文文学研究者的重视：其一是“文化持有者的内部眼界”。所谓“文化持有者的内部眼界”最初来自人类学家马林若夫斯基的教诲，他主张人类学研究要用一种特别的感情方式，或几乎是一种异乎寻常的能力像真正的当地文化持有者一样去思考、去感知、去参悟。吉尔兹在此基础上有所发展，在他看来，“在不同的研究个案中，人类学家应该怎样使用原材料来创设一种与其文化持有者文化状况相吻合的确切的诠释。它既不应完全沉湎于文化持有者的心境和理解，把他的文化描写志中的巫术部分写得像是一个真正的巫师写得那样；又不能像请一个对于音色没有任何真切的聋子去鉴别音色似的，把一部文化志中的巫术部分写得像一个几何学家写的那样。”这近似于“移情的理解”或“同情的理解”。第二是“情境论”。所谓“情境论”即是回到具体，回到“对某些事务的现实解释”，其意近似于波普尔在反对总体论和历史决定论时所一再强调的“情境逻辑”。第三是“深度描写”，即对复杂的文化层次结构的揭示，是“对别人阐释的阐释”。另外，“地方知识”拒绝把特殊性上升为一般理论。

克利福德·吉尔兹的“地方性知识”理念代表了人文科学的一种新范式。当代社会学家杰夫瑞·C.亚历山大指出：“地方性知识”是对社会科学普遍化即“一般理论”的一种有力反动，是以“情境”为立场对抗普遍主义的学术倾向。我很赞同新加坡华人学者王润华的看法，华文文学研究有必要引入克利福德·吉尔兹的“地方性知识”观念和方法，以补充作为一般理论的“大同诗学”的缺陷和不足。今天的华文文学研究在建构一般理论寻找散居世界各地的华文文学的“华人性”与共同美学理想的同时，的确有必要重视“地方知识”的研究方法与路径。因为我们看到了太多的过于普适性的放之四海而皆准的论述，这些普泛的美学的研究在任何时候都是正确的，却常常忽视了特定作家和作品的历史语境、脉络。许多时候，我们甚至可能已经长久地局囿在我们自己的文化“视域”里而形成某种思维的惯习，一种特定的发言位置和学术语境影响了对研究对象“入乎其内”的理解与阐释。

这种普适性的研究在华文文学史的书写中尤其盛行，人们常常习惯于用萌芽、发展、挫折、壮大、多元化这一普泛的历史观来描述世界各国和地区的华文文学史，却不能真正进入华文文学史的内部世界，没有真正进入其历史语境，因而不能有效地阐释世界各国和地区华文文学史的内部张力及矛盾运动的规律。面对华文文学批评的当下状况，我们觉得有必要提倡一种与普遍主义的一般理论相抗衡的特殊主义路径即“地方知识”的路径。尽管这种特殊主义也可能产生走入某种偏狭的危险。

与追求普适性的“大同诗学”不同，华文文学的“地方诗学”路径有以下特点：

“大同诗学”试图建立的是全球华文文学共同的美学成规和诗学体系，它以中华性/文学中华/美学中国为基础，体现的是世界华文文学的华人文化属性。而“地方诗学”试图阐释的是不同国别、地区华文文学的差异美学和地方性色彩的知识形式。“大同诗学”的视野是全球性、一体化的，而“地方知识”则追求接近于“文学持有者的内部眼界”，它反对一体化与总体论的化约主义。“大同诗学”研究的重心在于探讨全球华文文学与中华文化的传承和变异关系，“地方知识”的研究重心则在于分析不同国别与区域的华文文学与所在国的国家文学与文化的结构关系，把华文文学放到其所在国的国家文学与文化的发展脉络中，探讨其美学取向、生命形态、演变轨迹以及文化认同的“情境性”。“大同诗学”最终成果是建立具有普遍意义的华文文学的形式诗学体系，“地方知识”则回到具体的生存现实，重视研究具体的问题，阐释特殊问题的产生与演变脉络。

“大同诗学”与“地方知识”的分歧是共同性与差异性、普遍性与特殊性的分野，这两种研究路径并没有高下之分。酒井直树指出：“某种地方主义和对普遍主义的渴望是一枚硬币的两面。特殊主义与普遍主义不是二律背反而是相辅相成的。实际上，特殊主义从来不是让普遍主义感到真正的头疼的敌手，反之亦然。”的确，在人类思维史上，普遍与特殊的冲突与辩证源远流长。华文文学研究的“大同诗学”的思维方式和“地方知识”的学术路径也不是水火不容的，两者之间同样存在冲突与辩证及互补的关系。真正具有阐释能力的“大同诗学”必须建立在全球华文文学的平等对话和相互理解的基础上，从不同国别和地区多种多样的华文文学抽象出共同的诗学规律、文化典律，从而构建华文文学的整体诗学体系。这对世界华文文学的学科建设是至关重要的，所以包括“文学中华”、“美学中国”、“语种的华文文学”以及“大同诗学”等具有统合性的基础概念的提出对新兴学科的成熟与发展都是有意义的。

但必须警惕的是任何总体化的统合视域或“普遍性知识”都可能遮蔽异质性因素，都难免遭遇“谁的普遍性知识”的质疑，也难以完全克服“同质化”的弊端。所以，“大同诗学”与“地方知识”两种研究路径的整合就十分重要了。全球华人的“共同诗学”/“大同诗学”的理论想象或“一体化”的诗学想象必须建立在由多元“地方知识”的辩证对话所形成的交互普遍性的基础上。

1. 作者简介：刘小新，两岸关系和平发展协同创新中心、福建社会科学院文学研究所研究员，主要研究方向为文艺学与世界华文文学研究。
2. ［美］韦勒克、沃伦：《文学理论》，生活·读书·新知三联书店1984年版，第43页。
3. 周宁：《走向一体化的世界华文文学》，《东南学术》2004年第2期。
4. 黄维梁：《 世界华文文学的研究如何突破？——从这个学科的方法学说起》，“第十二届世界华文文学国际研讨会论文”，2002年10月27—29日上海浦东。
5. 张光达：《小说文体/男性政体/女性身体：书写/误写VS解读/误读——潘雨桐小说评论的评论》，马来西亚《人文杂志》2002年1月号。
6. 曹惠民：《地缘诗学与华文文学研究》，《华文文学》2002年第1期。
7. ［美］克利福德·吉尔兹：《地方知识——阐释人类学论文集》，中央编译出版局2000年版，第73页。
8. ［日］酒井直树：《现代性与其批判：普遍主义和特殊主义的问题》，张京媛编：《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社1999年版，第388—389页。