绪论

一 现状与评述

乔治·赫伯特（1593—1633）是英国16世纪末17世纪初著名诗人，其诗作主要包括拉丁语诗集《忆伟大的母亲》（Memoriae Matris Sacrum）、十四行诗、英语诗集《圣殿》（The Temple）、诗篇《致波西米亚女王》（To the Queen of Bohemia）、《致大法官》（To the Right Hon.the L.Chancellor）；此外，赫伯特还著有散文集《乡村牧师》（The Country Parson），又名《圣殿之牧师》（A Priest To the Temple）、《信件》（Letters）、拉丁语散文集《演说》（Orations）以及《异国他乡之谚语》（Outlandish Proverbs），并翻译了威尼斯贵族路易吉·科纳诺（Luigi Cornaro）的散文《关于节制与戒酒的论文》（A Treatise of Temperance and Sobrietie）。赫伯特的众多作品以诗集《圣殿》最负盛名。由于创作风格与约翰·多恩（John Donne）有颇多相似之处，学界通常将赫伯特视为追随多恩的玄学派诗人之一。实际上，赫伯特早已被视为英国重要的虔诚宗教诗人，在我们理解英国诗歌发展的历史上占据了一个永恒的中心位置。^[1]赫伯特经常被同时期的诗人颂扬和模仿，因为他开启了一种创作宗教诗歌的新模式。^[2]艾兹拉·庞德（Ezra Pound）称赞赫伯特，对其诗歌创造的语言感到颇为惊叹。^[3]艾略特亦指出：“《圣殿》记录了一个有知识力量与情感强度之人的精神斗争。作为此种记录，他引起意欲了解同类作家之人的兴趣与好奇；并且，我认为《圣殿》的重要性远胜于多恩所有宗教诗歌的重要性。”^[4]彼得·萨克斯（Peter Sacks）更是认为赫伯特为20世纪作家提供了“基督献身主题的模板”^[5]。

正因认识到了赫伯特的重要性，当代欧美学术界频频举办与赫伯特相关的学术活动：《乔治·赫伯特期刊》（George Herbert Journal）于1977年4月创刊；1978年10月20～21日，迪尔伯恩密歇根大学召开了两年一度的文艺复兴第三届会议，此次会议以赫伯特及其作品为议题展开研讨；1993年，在洛杉矶举行了赫伯特诞辰400周年纪念会；同年11月，在克拉克图书馆召开了为期两天的“十七、十八世纪研究中心”会议，会议主题为“90年代的乔治·赫伯特研究”（“George Herbert in the Nineties”）；2007年10月，在索尔兹伯里和比麦顿召开了“乔治·赫伯特的田园文学作品”会议（“George Herbert's Pastoral”）；2008年9月，蒙哥马利庆祝了“乔治·赫伯特节日”（George Herbert Festival），并同时举办了乔治·赫伯特诗歌竞赛；同年10月9日至11日，北卡罗来纳大学格林斯波罗召开了“乔治·赫伯特的旅程：国际印刷与文化遗产”会议（“George Herbert's Travel：International Print and Cultural Legacies”）；2011年10月13日，为期四天的“寻找乔治·赫伯特”（“Locating George Herbert”）会议在蒙哥马利拉开帷幕。此外，学术界还成立了乔治·赫伯特协会；该协会由2005年成立的文艺复兴协会专家构成，其主要成员包括保罗·迪克（Paul Dyck）、西德尼·戈特利布（Sidney Gottlieb）、昌西·伍德（Chauncey Wood）、海伦·威尔科克斯（Helen Wilcox）、伊丽莎白·克拉克（Elizabeth Clarke）、约翰·赫伯特（John Herbert）、克里斯蒂娜·马尔科姆森（Cristina Malcolmson）、肖恩·麦克道尔（Sean McDowell）、乔纳森·波斯特（Jonathan F.S.Post）、朱迪·里斯（Judy Rees）、维克拉姆·塞斯（Vikram Seth）以及艾米·查尔斯（Amy M.Charles）。这些学者可谓欧美学术界赫伯特研究的领军人物。除欧美学者之外，部分东亚学者也对赫伯特及其作品给予了高度关注。渡边捷昭（Kenichiro Watanabe）著有《碎片中的〈圣殿〉：二十世纪日本对乔治·赫伯特的接受》（“The Temple in Fragments：The Reception of George Herbert in 20^th-Century Japan”），该文对1914年以来日本学界赫伯特研究进行了综述；鬼冢圭一（Keiichi Onizuka）于1986年翻译了《教堂》的部分诗篇，并于1997年完成了《圣殿》整部诗集的翻译，让日本读者得见赫伯特诗歌全貌。

本书选取赫伯特的诗集《圣殿》为研究对象。《圣殿》诗集共由三部分组成，分别为《教堂柱廊》（The Church-Porch）、《教堂》（The Church）和《战斗教会》（The Church-Militant）。诗集中部分诗篇的具体创作时间现已经无法考证，但其诗篇主要有以下两个来源。一是威廉姆斯手稿（the Williams Manuscript），其中包含了77首诗，大多诗篇创作于1615～1625年。^[6]该手稿虽然并未收录现今《圣殿》诗集中的所有诗篇，却构建了《教堂柱廊》、《教堂》和《战斗教会》三部分的基本结构。二是牛津大学图书馆手稿（the Bodleian Manscript）。该手稿包含了赫伯特《圣殿》诗集中的165首诗，它在安排和顺序上比威廉姆斯手稿更为细致。许多学者认为这便是赫伯特在临终前委托爱德蒙·邓肯（Edmund Duncon）转交给其好友尼古拉斯·费拉尔（Nicholas Ferrar）的小册子。赫伯特去世不久，费拉尔于1633年将《圣殿》出版。在同一年，《圣殿》的第二个版本也问世。随后，《圣殿》分别于1634年、1635年、1638年、1641年、1656年、1660年、1667年、1674年和1678年出版，并且在1647年还出现过《圣殿》的仿版；而在1695年，1678年版的《圣殿》又得以重新出版。^[7]根据艾萨克·沃尔顿（Izaak Walton）所说，在1633～1675年，《圣殿》的销售量达20000本，而当时约翰·弥尔顿（John Milton）所著的《失乐园》（Paradise Lost）的销售量仅有3000本。^[8]据此，我们可以断定赫伯特在17世纪颇受欢迎。实际上，在《圣殿》出版之后便有许多诗人对赫伯特的诗歌创作进行模仿；对《圣殿》的选读以及阐释使该诗集如同圣经一般，丰富了宗教诗歌的创作。^[9]17世纪受赫伯特影响的著名诗人包括克里斯多夫·哈维（Christopher Harvey）、理查德·克拉肖（Richard Crashaw）、亨利·沃恩（Henry Vaughan）。

除了模仿赫伯特的诗歌创作之外，17世纪的文人已经开始了对赫伯特诗歌的批评。较为著名的批评家包括多恩、约翰·费拉尔（John Ferrar）、哈维、克拉肖、沃恩、托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）、巴克斯特、约瑟夫·博蒙特（Joseph Beaumount）、沃尔顿、约翰·德莱顿（John Dryden）等人。虽然该时期的赫伯特评论颇多，却并不及现当代赫伯特评论那么系统，其中，描写赫伯特人生经历以及对世俗权力和神职追求的传记批评占很大的比例。较具代表性的作品包括沃尔顿的《乔治·赫伯特先生的生平》（The Life of Mr.George Herbert）、巴纳巴斯·奥利（Barnabas Oley）的《乔治·赫伯特先生生平的序言性评价》（“A Prefatory View of the Life of Mr.Geo.Herbert”）。此外，也有文人将赫伯特作为虔诚宗教诗人进行研究，指出其宗教诗歌创作风格对同时代许多宗教诗人产生了重大影响，可谓形成了独具一格的创作风格。

对赫伯特及其作品的评价在18世纪发生了变化。虽然该时期也有吉尔斯·雅各布（Giles Jacob）、约翰·惠尔登（John Wheeldon）以及约翰·卫斯理（John Wesley）等人高度称赞赫伯特的作品，甚至对其作品进行模仿，但在《观察者》（The Spectator）第58期中，约瑟夫·艾迪森（Joseph Addison）对赫伯特的评论确定了18世纪赫伯特批评的基调。艾迪森认为像赫伯特图解诗歌的形式，消解了其意义，因此展现的只是一种虚假的才智（false wit）。^[10]威廉·柯珀（William Cowper）认为赫伯特的诗歌是“哥特式的、笨拙的”^[11]；其诗歌并不能纾解，反倒会加深人的忧郁情绪。

到19世纪，赫伯特批评的总趋势又发生了变化。塞缪尔·泰勒·柯勒律治（Samuel Talyor Coleridge）对赫伯特的《启应轮流吟唱》（“Antiphon”）、《花》（“The Flower”）等诗篇进行了详细的分析，指出赫伯特思想的怪异性蒙蔽了现代读者的眼睛，让读者忽视了赫伯特诗歌的优点，他认为赫伯特是一个“真正的、独具一格的诗人”^[12]。拉尔夫·W.爱默生（Ralph Waldo Emerson）称赞赫伯特为英国天才中最具代表性的人物。^[13]他认为赫伯特将崇高的思想融入诗歌创作之中，并且能用恰当的语言表达这种思想。该时期对赫伯特评价最高的可能是塞缪尔·布朗（Samuel Brown）。布朗指出赫伯特的诗篇与纯正的音乐产生共鸣，于感官、灵魂均是如此；其诗歌展现出的天赋超过众多诗人，并且呈现了令人无法匹敌的诗学品味。^[14]另一匿名作者撰写了《乔治·赫伯特与他的时代，基督徒的纪念》（George Herbert and His times，in the Christian Remebrance）。作者在该书结尾总结道：“像乔治·赫伯特一样的诗人很罕见。让他与众不同的并非广博的学识，或高雅的品位；也不是崇高的精神，或和蔼可亲的性格，甚至不是他那严谨的生活，而是这些特点的融合让他如此出众。他是‘学识、人与神的大师’。”^[15]19世纪受到赫伯特影响而进行创作的文人包括乔治·艾略特（George Eliot）、艾米莉·狄更森（Emily Dickinson）、克里斯蒂娜·罗塞蒂（Chistina Rossetti）、杰拉尔德·M.霍普金斯（Gerard Manley Hopkins）等。虽然该时期赫伯特评论以颂扬为主，但也不乏批判之声。其中，约翰·尼科尔（John Nichol）认为赫伯特创作具有以下缺点：不凝练，在不同诗篇或同一诗篇中重复某种观点；偏爱运用奇怪的寓言；运用奇喻，且措辞中表现出矫饰主义；缺乏幽默因素。

20世纪赫伯特批评以乔治·赫伯特·帕尔默（George Herbert Palmer）的《赫伯特英文诗集》（The English Poems of George Herbert）（1905年）为滥觞。帕尔默编辑的赫伯特诗集至关重要，因为他肯定了赫伯特是一个有洞察力的艺术家，且唤起了同时代人对赫伯特诗歌的热情。随后，在《英语诗歌的构造类型》（“Formative Types in English Poetry”）一文中，帕尔默重申了《赫伯特英文诗集》中表达的观点，并在该文章中对赫伯特诗歌的形式进行了分析；他指出，与当时的许多诗人不同，赫伯特的作品结构统一，他知道何时停止；每一首诗都表达了一种心情，描述了人神关系，或论及了神圣之爱，并在结尾都将之进行了清晰的阐述。^[16]海德（A.G.Hyde）撰写的《乔治·赫伯特与他的时代》（George Herbert and His Times）以沃尔顿的《乔治·赫伯特先生的生平》为基础，对赫伯特的许多诗篇进行了详尽分析，并将赫伯特的人生、创作与其生活历史加以联系。爱德华·B.里德（Edward Bliss Reed）认为赫伯特的宗教诗歌创作不同于早期的宗教诗歌，他采用的风格和主题都是前所未有的，创造了一种新的诗歌流派。赫伯特·约翰·C.格里尔逊（Herbert John Clifford Grierson）在早期的评论中对赫伯特的评价颇高，认为赫伯特诗歌中“怪异的修辞有效地得以控制”（are managed with great rhetorical effectiveness）^[17]，但他对赫伯特的评价自1906年便有所改变，并在1921年出版的《玄学派诗人与十七世纪诗歌》（“Metaphysical Lyrics and Poems of The Seventeenth Century”）中指出赫伯特是隶属于多恩的玄学派诗人，但是与多恩相比，赫伯特总是逊色许多，他虽然思想敏锐，却“不深邃”，诗歌也不够有想象力。艾略特最初也赞同格里尔逊的观点。但在1932年《观察者》上发表的文章中，艾略特重新审视了赫伯特，并对他给予了高度评价，认为“我们应当将《圣殿》作为一个整体进行研究，因为赫伯特是一位重要的诗人”^[18]。

20世纪至今，赫伯特研究在广度上已经覆盖了他创作的所有作品，包括拉丁诗集、散文集《乡村牧师》以及诗集《圣殿》，甚至涵括了赫伯特的书信研究。从深度上看，赫伯特研究已经涉及历史、宗教、哲学、政治、艺术、语言学、文体学等各个领域。20世纪的各种文学研究流派也纷纷卷入了赫伯特研究热潮中。

纵观17世纪至今，赫伯特研究大致可以归纳为九个方面：传记研究；赫伯特与其他诗人的对比研究；赫伯特的宗教信仰探析；赫伯特诗歌的象征艺术；赫伯特诗歌创作艺术；赫伯特是否为神秘主义诗人；赫伯特诗歌主题研究；某一诗篇或某一部作品的研究以及赫伯特批评现状研究。此外，还有学者将赫伯特文本与宗教经典书目关联研究以及从教学角度研究赫伯特的作品。随着现当代各种文艺理论的出现，也有学者从后结构主义、读者批评、文化研究、新历史主义、空间理论等角度解读赫伯特的作品。

迄今为止，中国虽然尚未出现赫伯特作品的完整译本，但是部分学者对赫伯特及其作品亦十分关注。一些介绍英国文学史的书籍时常提及赫伯特，例如刘炳善编写的《英国文学简史》、陈嘉编写的《英国文学史》、王佐良的《英国文学史》以及梁实秋先生所著的《英国文学史》等。另外，国内的一些专著也将赫伯特的部分诗篇收录其中，进行分析、评介。胡家峦先生编撰的《英美诗歌》将赫伯特的诗篇《美德》（“Vertue”）收录其中，这也是国内学者介绍赫伯特时引介最为频繁的诗篇；此外，其专著《文艺复兴时期英国诗歌与园林传统》对《乐园》（“Paradise”）第1、2节进行了翻译，并分析了诗篇呈现的“封锁的园”（“enclosed garden”）之意象；王佐良的《英国诗选》收录、翻译了《美德》、《约旦》（“Jordan”）以及《苦难》（“Affliction”）第一首的部分内容；黄杲炘著有《从柔巴依到坎特伯雷——英语诗汉译研究》，其中《从英语“形象诗”的翻译谈格律诗的图形美问题》一章对赫伯特的《复活节之翼》（“Easter Wings”）以及《祭坛》（“The Altar”）进行了翻译；由阿利斯特·麦格拉斯（Alister McGrath）编辑、苏欲晓等人翻译的《基督教文学经典选读》第五十章专门介绍了赫伯特及其作品。在与赫伯特研究相关的著作中，最具代表性的是学者吴笛撰写的《英国玄学派诗歌研究》。该著作对以多恩为首的玄学派诗人诗作进行了分析；其主体部分由上篇、中篇与下篇三部分构成，分别探析了玄学派诗歌的主题与思想、诗艺与意象以及比较与影响；第二章《玄学派诗歌的宗教主题研究》分析了赫伯特的诗篇《滑轮》（“The Pulley”）、《美德》、《点金仙丹》（“The Elixer”）、《爱》（“Love”）第三首、《约旦》第二首以及《复活节之翼》，进而探析赫伯特诗歌中的神人关系主题。此外，沈弘先生与江先春先生于1989年译介了海伦·加德纳（Helen Gardner）所著的《宗教与文学》，该书第二部分“宗教诗歌”第三讲介绍了17世纪宗教诗歌，重点分析了赫伯特的《基督的献身》（“The Sacrifice”）、《阴郁》（“Sorrow”）、《对话》（“Dialogue”）、《赎罪》（“Redemption”）以及《否认》（“The Denial”）等诗篇。

近年来，国内学者对赫伯特及其作品越来越关注，并且相关研究在广度与深度上均有所发展。刑锋萍发表了《乔治·赫伯特其人》（2012年）和《乔治·赫伯特诗歌国外研究概述》（2013年），这两篇文章对赫伯特个人以及国外赫伯特研究现状进行了综述性介绍；苏晓军的《〈复活节翅膀〉的认知符号分析》（2007年）与陈建生发表的《理想化认知模型与诗歌语篇连贯》（2009年）从认知语言学角度出发，对赫伯特的诗篇进行了分析；楼育萍的《矛盾与升华——乔治·赫伯特〈正义〉一诗的文体学赏析》（2009年）与崔波的《语篇衔接之于诗歌主题的表达——对乔治·赫伯特诗作〈美德〉的文体学分析》（2011年）从文体学角度着手，分析了赫伯特的诗篇。此外，亦有学者关注赫伯特诗集表现的主题：杜一鸣的《对乔治·赫伯特诗歌中人神关系的解析》（2006年）与王卓的《别样的人生历程，不同的情感诉求——解读赫伯特诗歌中上帝与人之间的情人关系》（2011年）分析了人神关系主题；王卓的《赫伯特诗歌〈美德〉的基督教寓意及道德启示作用》（2012年）与吴虹的《论赫伯特宗教诗的美德主题》（2014年）分析了美德主题；王卓的《乔治·赫伯特宗教抒情诗歌的复活模式解读》（2014年）分析了“复活”主题。再者，赫伯特诗篇呈现的意象也引起了学者关注：王卓的《论乔治·赫伯特宗教诗歌中的园林意象》（2013年）、秦宏展的《乔治·赫伯特诗歌中的生态园林之美》（2015）以及吴虹的《浅论〈圣殿〉中的宇宙意象》（2012年）分别研究了赫伯特诗集中的园林意象与宇宙意象。还有部分赫伯特研究难以系统归类，其中包括：黄杲炘在《外国语》发表的《从英语“象形诗”的翻译谈格律诗的图形美问题》（1991年），该文章表明诗歌翻译既可以表现出象形诗的图形美，还能够将诗歌原文的格律体现出来；黄慧强的《乔治·赫伯特的宗教诗〈复活的翅膀〉解读》（2007年）与党元明的《美德不朽 诗作长存——读赫伯特的〈美德〉》（2010年）分别对赫伯特的代表性诗篇进行了解读；胡英发表的《伊丽莎白·毕晓普与其“文学教父”乔治·赫伯特》（2014年）则是研究了赫伯特对诗人毕晓普的影响；此外，王卓发表的《乔治·赫伯特宗教抒情诗歌的音乐性探微》（2015年）与《“陌生化”与西方宗教诗歌的文化性——以乔治·赫伯特诗歌为例》（2016年）观照了赫伯特诗篇中体现出的音乐性与文化性。除了上述期刊论文之外，在2002年到2017年，国内出现了八篇研究赫伯特作品的硕士学位论文。

国内外的种种学术研究活动都表明赫伯特及其作品颇受学术界的关注，这样的研究氛围亦引起了本书作者对赫伯特及其作品的兴趣。

二 方法与重点

本书将文本细读与文化研究结合，对赫伯特的诗集《圣殿》进行研究。新批评倡导的细读是将阅读聚焦于文本之上所进行的精密的、封闭的、忠实于原作的阅读。艾伦·泰特（Allen Tate）说：一首诗的文字提供了所有的外延（extension）和内涵（intension）。其中，外延是指在科学阐释下指示的一系列物体，而内涵则是与这些物体相关的品质、属性与态度。^[19]文本，尤其是经典诗歌文本是有机统一的；新批评追求的目标是文本内部，或是文本以下的。然而，文本以下的信息是多元的，新批评又为自己设定了一个禁区，那就是不能涉及情感。这种解读方式无疑会忽视社会生活对文学创作的影响，忽略作者、读者的主体精神。因此，到20世纪60年代，以雅克·德里达（Jacques Derrida）为首的解构主义批评家以及其他的一些后现代主义作家、学者，如斯坦利·费希（Stanley Fish）、希利斯·米勒（J.Hillis Miller）及米歇尔·福柯（Michel Foucault），他们反对新批评只重视文本价值，否认了新批评提出的文学语言与科学及日常用语不同的观点；他们认为文本语言与用来分析文本的语言并无差别，对他们而言，所有的语言都是话语，都可以纳入分析的领域。基于此，本书所采用的细读法已经突破了新批评所倡导的狭义细读法之“内部研究”的局限，而是将文本细读视为一种文本阐释方法，根据意义生成的不同模式，从不同角度去寻找文本的意义，并且在文本细读的过程中结合文化研究进行文本分析与阐释。

文化研究是20世纪50年代英美学术界兴起的学术思潮。雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）在《文化分析》（“The Analysis of Culture”）一文中对文化做出了如下的分析与界定：

文化一般有三种定义。首先是“理想的”（ideal）文化定义，根据这个定义，就某些绝对或普遍价值而言，文化是人类完善的一种状态或过程。如果这个定义能被接受，文化分析在本质上就是对生活或作品中被认为构成一种永恒秩序，或与普遍的人类状况有永久关联的发现和描写。其次是“文献式”（documentary）文化定义，根据这个定义，文化是知性和想象作品的整体，这些作品以不同的方式记录了人类的思想和经验。从这个定义出发，文化分析是批评活动，借助这种批评活动，思想和体验的性质、语言的细节，以及它们活动的形式和惯例，都得到描写和评价。……最后，是文化的“社会”（social）定义，根据这个定义，文化是对一种特殊生活方式的描述，这种描述不仅表现艺术和学问中的某些价值和意义，而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值。从这样一种定义出发，文化分析就是阐明一种特殊生活方式、一种特殊文化隐含或外显的意义和价值。^[20]

从威廉斯对文化的定义可以看出，文化研究将语言作为一种社会互动媒介，它重视语言与社会环境的关系。为此，研究者提倡把文本与其蕴含的历史、政治、经济和文化内容联系起来，用社会批评方法判别正确与错误、道德与不道德等各种关系。在文化研究中，文本不仅包含文字书写、印刷符号等传统文本，也包含了社会文本。换言之，文化批评应当将作品与其他写作、经济背景或更为广阔的社会话语联系起来，唯有在这些背景中，作品的意义才能凸显。^[21]因此在文学研究的过程中，文学文本并不是与历史、社会、文化无涉的独立净土，它与社会文本相互联系、相互作用。而文学研究首先是对文本的理解，无论是作者内心世界的所谓私人写作，还是对社会现象或历史进程进行的总体的艺术再现，从广义上说，文学研究是一种社会性和文化性的理解，亦是一种历史性的理解。^[22]与此同时，由于文学是作者在某一历史时段中，通过自己生活的体验、内心的感受、想象力和语言的艺术编码，对外在于他或她的世界所进行的独特的、不可复制的表述，人们往往可以通过这种文本，在获得艺术享受、间接地获得生命体验的同时，或充实自己，或宣泄情感，或对生活世界拥有了别种认识，因此文化与作者之间的关系也是不可忽视的。^[23]为了更好地理解文本，倡导文化研究的学者提出了“始终不离语境”（always contextual）的阅读方法，从三个层面上分析词语：第一，语言符号层面——词语（文本）有着语音构成的特征；第二，语法符号层面——根据语法和语义系统，词语与这个系统具有相关的共同的语义特征；第三，语义符号层面——词语或文本在不同的语境下有着不同的含义，应该根据语境对文本进行分析，突出文本的社会意义和政治意义。^[24]

从文化研究内涵可见，文化研究将创作主体、文本、社会以及历史有机联系，为文本阐释提供了一个更为广阔的视角。而文化研究与现代性研究具有重叠、相似之处，抑或说现代性研究从属于文化研究，这可以从现代性的概念取证。学术界对于“现代性”的阐释莫衷一是，马泰·卡林内斯库（Matei Calinescu）认为：现代性总是意味着一种“反传统的传统”^[25]。奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz）说：现代性是一种“反对自身的传统”^[26]。福柯认为：现代性应该被理解为“一种态度”，“所谓态度，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所做的志愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式……无疑，它有点像希腊人所称的社会的精神气质（ethos）”^[27]。康德把现代性确定为理性和主体性的胜利，他确立了以理性为根据的主体性，即人具有主体的思考能力，可以为自然立法；人具有自由的意志能力，可以为道德立法；人具有主观的、现实的和目的性的能力，可以为趣味立法。^[28]马克斯·韦伯（Max Weber）认为：现代性是“祛魅”，即神圣的世俗化过程，“那些终极的、最高的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中”^[29]。泰瑞·伊格尔顿（Terry Eagleton）在《后现代主义的幻象》（The Illusions of Postmodernism）中认为：现代性一般可以分为四种不同的概念：历史分期的概念、社会学概念、文化或美学概念、心理学概念。^[30]马歇尔·伯曼（Marshall Berman）注意到现代性与心理的关联，指出：在反思和自反意识的基础上，现代性特指那些“无数‘必须绝对地现代’的男男女女对这一巨变的特定体验”^[31]。伊格尔顿与伯曼对现代性的理解与格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）和伊夫·瓦岱（Yves Vade）具有相似之处。齐美尔认为，“现代性的本质是心理主义，是根据我们内在生活的反映（甚至当作一个内心世界）来体验和解释世界，是固定内容在易变的心灵成分中的消解，一切实质性的东西都被心灵过滤掉，而心灵形式只不过是变动的形式而已。”^[32]瓦岱则是将现代性与心理及时间体验结合，认为现代性是一种“时间职能”，是一种新的时间意识，一种新的感受和思考时间价值的方式。^[33]

以上不同学者对现代性的阐释可总结归纳如下：现代性可以理解为一种历史范畴，较之于传统，它是动态的，展示了某一时期发展与变化的过程，并在整个过程中出现了新的历史文化语境；此外，现代性与主体具有密切关系，因为新的历史文化语境促使了主体对传统的反思，甚至是反叛；在这种反叛的过程中，主体凭借新的思想和感觉，行为与举止，将经历一种新的体验，形成一种新的态度，这一切促使主体对世界、对自我都有了新的认识，这就促使主体获得了一种现代性体验，“一种永恒与瞬间、历史感与现时感、向前的现代与向后的反思之间的张力心理意识”^[34]。由此可见，现代性在任何历史时期都有可能出现，但在新旧冲突、动荡巨变的时代尤为明显。

让我们回到赫伯特生活的那个时代。杨周翰先生指出，“英国历史上的十七世纪，尤其是前60年，是一个伟大的时代，动荡的时代”。^[35]这是因为该时期在政治、经济、宗教改革以及科学等方面都出现了重大的发展变化；换言之，该时期的社会文本丰富且颇具张力。在政治方面，封建主义与资本主义之间的矛盾达到了顶峰，君主专制丧失其统治地位。“议会作为领导革命的核心力量，发动了推翻君主专制的斗争，将国王送上了断头台，建立了没有国王、上议院，由人民选举产生的下议院掌握最高权力的共和国。”^[36]此外，经历了圈地运动，殖民扩张的英国在经济上已经有了长足的发展。与殖民扩张密切相关的地理大发现拓宽了人们的视野，使人们对宇宙的认识发生了变化，思想观念也随之发生转变。宗教改革是该时期另一个重要的时代特征：罗马天主教的影响力并未消退，与之对立的新教业已出现。在新教内部也出现了相互纷争、冲突的信义宗、加尔文派、茨温利派、劳德主义等不同的派别。同时，16～17世纪的政治与宗教密不可分，这在英国的宗教改革运动中表现得尤为明显：亨利八世推行了自上而下的宗教改革，其目的是夺取罗马教皇对英国的控制权；伊丽莎白一世与詹姆斯一世相继推行的宗教政策则是为了维持国家的和平与稳定。由此可见，英国推行的宗教政策与实现政治目的具有密切关系。此外，不可否认的是，宗教改革也促进了该时期人们对个人的追求，增强了个人自我意识。“由于宗教改革家认同‘所有信徒都是牧师’这一教义，宗教改革促进了一种新的自我：个人救赎成为了自己的事情，跟信仰相关，而非通过牧师或是贿赂得以实现。”^[37]宗教关怀不再是对他人的关怀，它也不要求为他人、庙宇境况或是额外的善功祷告，它只关注个人自己的救赎。^[38]以托马斯·闵采尔（Thomas Müntzer）以及卡斯珀·史文克斐（Casper Schwenkfeld）为代表的宗教改革极端派指出：每个人都有权在圣灵的带领下自行解释圣经。这种做法将个人私下的判断置于教会整体判断之上，从而开启了个人主义的道路；换言之，新教主义迫使信徒进行灵魂探索，这种对灵魂的探索开启了一种新的自我关注形式。最后，以哥白尼（Copernicus）“日心说”为代表的科学革命与自然科学的发展使人的思想从神学桎梏中解放出来，并促使该时期的人重新审视自己在宇宙中的位置，审视人与上帝之间的关系。“在这样的思潮中，人的活动应当以其自身价值而受到重视，科学的探索因此也已开始新的惊人步伐向前迈进。”^[39]这种动态的历史文化语境无疑会促使生活在该时期的人对政治、经济、宗教、宇宙、自我等各方面产生一种新的体验，形成新的态度与认知。

实际上，如此复杂、动荡的社会语境让该时期的文人发现“自己身处一种环境之中，这种环境允许我们去历险、去获得权力、快乐和成长，去改变我们自己和世界，但与此同时它又威胁要摧毁我们拥有的一切，摧毁我们所知的一切，摧毁我们表现出来的一切”^[40]。他们越来越感觉到自己所能探讨和揭示的唯一现实就是自己的心灵和思想的现实。因此，许多文人开始执着地追求一个永恒不变的世界。^[41]这个永恒不变的世界也可称为是抽象、永恒的“理式世界”^[42]。通过对“理式世界”的关注，巴罗克文人可以摆脱“现实世界”欺骗的假象，实现对内心世界的审视。正因如此，与文艺复兴初期文学相比，文艺复兴后期或巴罗克时期文学作品的一个重要特点便是视线内在化，对内在的、个人体验的关注。这种对个人内在体验的关注实际上表明自我意识开始萌发，人们对自我或主体有了一定的意识，人以及人性逐渐得到了重视，因此可以被视为西方个人主义萌芽时期。这主要通过部分文人开始重新审视个人身份、注重个人追求、自我^[43]以及自我意识的增强得以体现。这种萌芽的个人主义、增强的自我意识呈现在多个领域：在宗教方面，人们开始重新审视自我与上帝之间的关系；在绘画方面，肖像，尤其是自画像变得颇受欢迎；在哲学方面，勒内·笛卡尔（Rene Descartes）提出的“我思，故我在”强调自我意识是人能够确定的；自我，有意识的自我，才是了解其他一切事物的根源，并非上帝或自然使然；^[44]在文学方面，出现了以探讨自我为中心的文学作品，其中包括许多文人撰写的日记、回忆录、信件、游记等形式的自传或随笔、诗歌以及戏剧等，这些文学作品都或多或少地表现出了对个人体验、自我或个人主义的关注，如托马斯·布朗（Sir Thomas Browne）^[45]、罗伯特·伯顿（Robert Burton）以及蒙田（Montaigne）的散文描述了个人感受。多恩、安德鲁·马维尔（Andrew Marvell）以及克拉肖将个人体验融入诗篇创作之中；莎士比亚、克里斯多夫·马洛（Christopher Marlowe）等剧作家的戏剧以及诗人弥尔顿的长诗都将个人主义融入作品之中。然而，值得注意的是，与个人主义相关的自由“不仅是一种反对政府的权力，也是反对社会本身的，不仅反对国王也反对民主。个人必须能够面对众人的专政，面对主导文化的歧视，面对该时代主导的精神”^[46]。换言之，个人主义虽然已经萌芽，但此时的社会主导意识仍然是集体主义；过强的自我意识、过于明显的个人主义仍然会受到谴责，这在该时期众多文学作品的人物塑造中颇有表现：弥尔顿《失乐园》中叛逆的撒旦，马洛笔下的铁木尔大帝（Tamburlaine）与浮士德（Doctor Faustus），莎士比亚塑造的约翰·福斯塔夫（John Falstaff），以及托马斯·米德尔顿（Thomas Middleton）与威廉·罗利（William Rowley）在《变节者》（The Changeling）中塑造的德福洛斯（De Flores）和比阿特丽斯·乔安娜（Beatrice Joanna）等，他们都因表现出强烈的个人主义而受到谴责。因此，生活在该时期的人必须考虑如何在集体主义主导的文化之下，以适当的方式表达自我、关注自我意识。

一方面要观照以集体主义为主导的文化，另一方面要背离主导文化，实现自我的关注，表达自我意识，这在宗教诗歌创作中尤为困难。《圣经》中亚当与夏娃因违背上帝禁令而受到惩罚，不得不经历死亡的痛苦；路西法（Lucifier）也因反叛上帝而坠入地狱。由此可见传统基督教认为自我否定是至善的，基督徒应当泯灭自我。所有基督徒都应当通过顺服、无私地为基督服务，成为虔诚信徒，与每个人在各等级中安排的位置达成和谐，并且集体总是比个人、整体总是比部分重要。正因如此，人“受到了宗教的抑制，因为所有的宗教（不仅仅是基督教）都宣称，‘自我是可憎的’，并且要求我们进行某些否定自我或超越自我的尝试”^[47]。“诗人所表述的是他作为基督徒所应该感受到的东西，而并不是他作为个人、自身所感受到的东西。”^[48]然而，不同于传统基督教，早期现代新教强调的是“内在的体验”，与加尔文主义相关联的“内在焦虑”，对“内在动机”不信任，但是同时又对良心发出的“内在”声音着迷。^[49]因此，弗兰克·J.沃恩克（Frank J.Warnke）表明巴罗克时期的文学艺术家，不论是剧作家还是抒情诗人，都极为笃定自我身份，他们经常用自我身份耍花招——将自己分散在性格的多个方面；将自我与其最为直接的抱负与欲望拉开距离，同时又表达出那些欲望的力量，看似从中解脱，但实际未然；如此，呈现出一个非自我，却又以某种奇特的方式呈现的自我。^[50]这种自我探索在巴罗克时期的宗教诗歌中屡见不鲜。宗教诗歌的创作可谓冥想活动的结果，而据路易斯·L.马茨（Louis L.Martz）所言：“冥想的中心活动由内心戏剧组成，在这个内心戏剧中，个人将自我投射于精神舞台之上，并且借着神的在场来了解自我。”^[51]具体而言，该时期宗教诗人以冥想活动为基础，在宗教诗歌创作中对自我、自我本质，自我与上帝之间的关系进行了无休止的探索。由于自我意识的增强，即便描述共同的主题，“十七世纪诗人对于那些共同的主题进行了个性化的处理，所以说他们的诗歌糅合了‘传统和个人才能’”^[52]。他们的诗歌“露出了强烈的个性化人格和发展了强烈的个性化风格”^[53]。

在这种传统宗教精神与现代新教宗教精神相交的巴罗克文化语境之下，诗人赫伯特是如何通过建构人物发出的不同声音实现对自我的关注，完成自我的现代性书写呢？这就是本书研究的重点。

三 内容、价值与创新

现当代学者对文艺复兴时期的“自我”持有不同的观点。布克哈特认为：在文艺复兴之前，人只意识到自己是一个种族、民族、家族或者团体的一员，直到文艺复兴时期，人开始认识到自己是一个“精神的个体”^[54]。该个体是相对自足的、具有自我意识并且能够根据外在世界的情况做出对自己有利的选择。格林布莱特对文艺复兴自我的观点主要通过对“自我塑形”（self-fashioning）的论述得以体现；他将自我塑形定义为“早期现代的文本与文化对自我的控制”，认为自我塑形是“将一种形状强加于自我的一种权力”^[55]。在讨论自我塑形的时候，他还指出在16～17世纪，“人的自我意识增强，人的身份塑造成为一个可控的、巧妙的过程”^[56]。他将该时期对自我的关注视为对自主性之探索，即自主性在身份建构过程中发挥的作用之探索，并且认为“自我塑造与文化机构（家庭、宗教、国家）塑造是相互关联、不可分割的”^[57]。实际上，格林布莱特的论述涉及了自我意识与集体主义文化之间的冲突，并认为集体主义在自我塑造中发挥着更为重要的作用；文艺复兴自我只是一个去中心、碎片化、临时、多变的自我，这样的自我无法拥有统一的主体性；自我是由相互竞争的历史力量尤其是各种意识形态以及权力形式建构。布克哈特过于强调自我的独立、自主性；格林布莱特则过于强调外界因素，尤其是权力机构对自我塑造的影响。而约翰·J.马丁（John Jeffries Martin）与特里·G.舍伍德（Terry G.Sherwood）融合了布克哈特与格林布莱特的观点，他们认为自我是由内在维度（internal/inward dimension）与外在维度（external/outward dimension）构成，是内外因素结合作用的体现。

无论学者对文艺复兴时期自我持何种观点，不可否认的是“文艺复兴时期首先让个性得到高度发展，随后便引导个人在任何条件下，以各种形式对自我进行狂热的、彻底的研究”^[58]。赫伯特经历了伊丽莎白一世时期、詹姆斯一世时期以及查理一世时期，可以说他短暂的一生都在复杂、动荡的文艺复兴后期或巴罗克时期度过。在这样的文化语境之下，赫伯特无法摆脱这种自我意识增强、个人主义萌发与占主导地位的集体主义两者的影响。那么，在抒发内心虔诚情感之时，赫伯特是否也涵括了对自我的关注？如果是，赫伯特的自我是布克哈特描述的自足的自我还是格林布莱特所谓的去中心、碎片化的自我，抑或是表现出内在维度与外在维度的自我呢？在表述虔诚情感的同时，赫伯特如何实现对自我的关注？又关注了自我的哪些方面呢？基于对这些问题的思考，本书作者以阅读的文献为基础，以赫伯特在《圣殿》中建构人物所发出的不同声音为切入点，研究了赫伯特在创作诗歌的过程中如何实现了自我的现代性书写。

实际上，学界已经关注到了赫伯特诗集中的自我呈现。在格林布拉特“自我塑造”观点之后，学者芭芭拉·L.哈曼（Barbara Leah Harman）与迈克尔·C.舍恩菲尔德特（Michael C.Schoenfeldt）从不同角度出发，论述了社会文化语境对赫伯特以及诗歌创作产生的影响。在《高贵的丰碑：乔治·赫伯特诗歌中的自我呈现》（Costly Monuments：Representations of the Self in George Herbert's Poetry）中，哈曼关注了赫伯特诗歌中呈现的一个“成形的、变形的、塑形的以及‘塑造的’自我”（the self is formed，deformed，shaped，and “fashioned”）^[59]。自我呈现被证明是一种“棘手的事业”（vexed enterprise），它不仅仅是一种强烈的冲动，还一直在“通过极端复杂的方式被阻挠，并被重新调适，以适应阻挠自我呈现的事物”^[60]。这实际上揭示了当时的社会文化语境对赫伯特自我呈现的约束。在《祷告与权力：乔治·赫伯特与文艺复兴奉承之术》（Prayer and Power：George Herbert and Renaissance Courtship ）一书中，舍恩菲尔德特指出，赫伯特在诗歌中运用的修辞策略与他身为公共演说家时应对詹姆斯一世以及其他宫廷要人采用的策略相似；由此，他得出结论：赫伯特的诗歌创作力量源于他对社会权力的熟悉，并且詹姆斯一世宫廷便是赫伯特诗歌创作与修辞的语境。^[61]埃尔科·埃斯（Eelco van Es）从认知学角度出发，对赫伯特的诗歌进行了阐释。在专著《调适自我：作为认知行为的乔治·赫伯特诗歌》（Tuning the Self：George Herbert’Poetry as Cognitive Behaviour）中，他首先援引了梅林·唐纳德（Merlin Donald）的认知学观点，指出文化可以分为模仿文化（mimetic culture）、神话文化（mythic culture）以及理论文化（theoretical culture）。并谈及了模仿认知（mimetic cognition）、神话认知（mythic cognition）以及元认知（meta-cognition）；基于此，他将阅读赫伯特诗歌的过程解读为读者与赫伯特认知等同的过程。在《类型学与乔治·赫伯特 〈受难〉 组诗中的自我》（Typology and the Self in George Herbert's “Affliction”Poems）一文中，沃特金斯（A.E.Watkins）将赫伯特在《受难》组诗中的自我与类型学进行比较研究；他将说话者的身体与伊甸园、亚当以及基督进行了分析，论证了神学对自我呈现的影响，表明精神的发展与自我呈现是并列同步的，最终强调了神学对早期现代自我呈现的重要性。上述研究尽管视角不同，但可以看出赫伯特诗集中的自我呈现极具张力，值得深究。

此外，也有一些学者已经关注赫伯特诗集中建构的人物或是人物发出的声音。其中，与《圣殿》诗集建构人物相关的研究如下：在《乔治·赫伯特的〈圣殿〉：设计与方法论》（“George Herbert's The Temple：Design and Methodology”）中，约翰·R.马尔德（John R.Mudler）指出在力图了解上帝和人类经验的过程中，《圣殿》中的“人物角色”（“persona”）经历了精神与情感上一系列戏剧性的变化。^[62]在《作为孩子的诗人：赫伯特，赫里克与克拉肖》（“The Poet as Child：Herbert，Herrick，and Crashaw”）一文中，利亚·S.马库斯（Leah Sinagolou Marcus）论及了赫伯特对“孩子”人物形象的运用；他指出赫伯特“在诗中非常老练地运用了‘孩子’这一人物角色，展现了一位虔诚的基督徒形象”^[63]。此外，埃德蒙·米勒（Edmund Miller）的专著《神圣的贱役：乔治·赫伯特作品中神与人的修辞》（Drudgerie Divine：The Rhetoric of God and Man in George Herbert）研究了《圣殿》第二部分《教堂》中的人物，并指出《教堂》“虔诚地、戏剧化地”反映了“单个人物的精神冲突”^[64]。在比较毕晓普与赫伯特时，约瑟夫·萨默斯（Joseph Summers）也提到“自我之间的对话频繁出现在两位诗人的诗篇中”^[65]。理查德·斯特里尔（Richard Strier）在《是什么让他如此伟大》（“What Makes Him So Great？”）一文中也写道：“值得一提的，这也是我以前暗示过的，就是赫伯特在其创作的诗歌中所运用的第一人称叙述者不是一个自传式的自我，而是一个人物角色，通常是喜剧式的人物角色。”^[66]芭芭拉·K.莱瓦斯基（Barbara Kiefer Lewalski）指出赫伯特的《圣殿》是源于圣经或是与圣经相对应的多种声音的混合；赫伯特的说话者通常将自己展示为各种圣经诗人：《教堂柱廊》中的说话者如同《箴言》中的所罗门或是《传道书》中的传道士，他是劝诫年轻人的老师和父亲；在《战斗教会》中说话者变成了见证、叙述教会发展历史之人；《教会》中的许多诗歌都采用了对话形式，包含了寻求拯救之声。其中诗篇《献祭》中的说话者又变成了基督。除了独立的声音之外，《圣殿》还传递出不同说话者之间的对话之声。^[67]在文章《〈圣殿〉中的说话者与听话人》（“Speakers and Hearers in The Temple”）中，马里恩·麦拉恩德（Marion Meilaender）指出赫伯特在诗歌中经常运用人物角色和人物对话传达真理。^[68]值得注意的是，上述学者只是在撰写论文时提及“人物角色”（dramatis personae）、人物的某单一身份，但并未对其进行系统的研究。真正从“人物角色”着手分析赫伯特诗集的是莉莎·尼兹（Lisa Diane Needs）撰写的博士学位论文《证明一位上帝，一种和谐：乔治·赫伯特的〈圣殿〉中的人物与其诗学传统》（Proving One God，One Harmonie：The Persona of George Herbert's The Temple and Its Poetic Legacy）（1983）。该论文第一、二章节讨论了赫伯特诗集中建构的“赞美诗人”这一人物及其发出的不同声音；第三章到第五章着重探析的是赫伯特对哈维、克拉肖、沃恩在诗作中构建人物的影响；第六章分析了《圣殿》在17世纪的影响，尤其是对诗人卡德尔·古德曼（Cardell Goodman）、拉尔夫·内维特（Ralph Knevett）、约翰·科洛普（John Collop）以及埃尔德雷德·莱维特（Eldred Revett）的影响；第七章探析赫伯特对赞美诗人的影响；第八章分析了《圣殿》对19世纪诗人约翰·纽曼（John Newman）、约翰·基布尔（John Keble）、艾萨克·威廉姆斯（Isaac Williams）、罗塞蒂（Christina Rossetti）以及霍普金斯的影响。由此可见，尼兹实际上只是以《圣殿》中的人物角色为论文撰写引子，重点研究赫伯特对其他诗人创作的影响。

此外，也有学者关注到诗集中的不同声音。安妮·C.富勒（Anne C.Fowler）对赫伯特《受难》组诗中的虚构声音运用有所研究。^[69]希瑟·阿萨尔斯（Heather Asals）撰写了《乔治·赫伯特〈教堂〉中的声音》（“The Voice of George Herbert's ‘The Church’”），该文章主要分析了《圣殿》诗集《教堂》的部分诗篇，包括《基督的献身》、《受难》（“Affliction”）五首以及《爱》第三首，指出《教堂》中第一人称“我”的声音与赞美诗人的声音相呼应，《教堂》中发出的声音实际上是基督的声音。在另一篇文章《圣礼的声音：与距离相关》（“The Sacramental Voice：Distance Related”）中，阿萨尔斯指出《圣殿》中与上帝对话的声音与《诗篇》中大卫的声音相似。马丁·埃尔斯基（Martin Elsky）撰写的《复调的诗篇背景与乔治·赫伯特〈圣殿〉中的声音》（“Polyphonic Psalm Settings and The Voice of George Herbert's The Temple”）从复调音乐出发，讨论了《圣殿》中的赞美之声。在比较罗伯特·福洛斯特（Robert Frost）与赫伯特时，詹姆斯·B.怀特（James Boyd White）指出赫伯特的部分诗篇出现了“布道的声音”^[70]。哈罗德·菲什（Harold Fisch）在《希伯来诗歌》（“Hebraic Poetry”）一文中指出，《圣经》的《诗篇》如同由两个对话的声音组成的歌曲，而赫伯特的冥想诗歌以《诗篇》为蓝本，在其诗歌创作中运用了不同声音对话的形式，因此将他称为“对话”诗人更为贴切。^[71]

上述学者关注到了赫伯特诗集中建构的“人物”、人物的单一身份或是人物发出的某一种声音，但应当注意的是，他们还没有关注这些声音所构建出来的戏剧效果，也没有将这些声音系统归类，思考各种声音之间是否有关联，是否进行了某种对话，是否揭示了某一主题，更没有将人物声音与赫伯特的自我或自我意识联系起来。沃恩克指出，我们应当特别注意冥想采用的戏剧形式，这有赖于冥想者将自我建构成一种内心舞台上的戏剧化人物，“所有真正冥想诗歌的本质过程依赖一个投射的、戏剧化的自我与一个冥想之人的大脑进行的互动”^[72]。赫伯特诗集中的人物角色（dramatis personae）建构与其诗篇中的戏剧因素具有密切关系。^[73]不论学界如何界定赫伯特的身份，他们得出的一致结论是赫伯特的诗歌表现出了“戏剧因素”（dramatic elements），“赫伯特建构了一个‘虚构的语境’，这种虚构语境的作用是将‘文本从冥想的层面转移到戏剧层面’”^[74]。阿诺德·斯坦（Arnold Stein）也指出：“对于许多现代读者而言，赫伯特诗歌最为显著的成就在于他在诗篇中平衡直接与超然之时，又将其相互冲突的思想与感情戏剧化地展现出来。”^[75]仔细阅读多恩、赫伯特、康斯坦丁·惠更斯（Constantijn Huygens）以及弗朗西斯科·克维多（Francisco de Quevedo）的作品，就会发现诗人一直在运用一个人物作为面具，这个面具投射了诗人自己性格的各个方面，而这些性格的各个方面是在具体的语境之下被挑选出来并结合在一起的，所以沃恩克认为《圣殿》中的主人翁展现出了赫伯特这个人的许多特点，例如他贵族的品位、他的雄心壮志、他对音乐的热爱以及对精美服饰的热爱等。^[76]基于此，诗人通过具有戏剧效果的对话体形式建构不同人物身份，这实际上可视为一种表演（performance），他们的表演主要通过不同声音实现。笔者赞同上述学者的观点，认为戏剧因素确实存在于赫伯特的诗集中，并且这种戏剧因素主要是通过“对话体”的形式体现出来的。

那么，究竟什么是对话体呢？对话体是冥想诗歌经常运用的一种形式。圣依纳爵（St.Ignatius）认为在冥想诗歌中，“这些对话可能是与圣父、圣子或是圣母进行的对话——或者是与这三者一一进行的对话——是通过一个朋友与另一个朋友说话的方式展开，或是通过仆人与主人对话的方式展开；有时乞求恩惠，有时谴责自己所犯之错”^[77]。圣依纳爵的追随者朋地（Puente）丰富了对话体的内涵，其阐释如下：

有时我们像孩子与父亲对话一般与他对话；有时像一个贫穷可怜的人与一个富有、充满怜悯之心的人对话，乞求他的施舍；有时又像病人与医生对话，或是像罪人与审判官之间的对话；或是像一名学者与其老师之间的对话，希望能得到启示；或是像一个朋友与另一个朋友之间的对话；有时候，如果信心十足，在爱的驱使之下，灵魂与上帝之间的对话像是新郎与新娘之间的对话一样；……有时我们自己还会劝解我们自己，自我与自我之间进行对话。^[78]

圣弗朗索瓦（St.Francois de Sales）将对话体的各种可能性进行了总结，他指出，“运用对话体是非常恰当的，这种对话可能是与上帝、圣母或天使的对话，也可能是与天堂圣人之间的对话，也可能是与我们自己、我们的心、与罪恶之人以及与创造力之间的对话”。^[79]这就表明在对话体中，可能会实实在在地涉及说话者，“但同时说话者也可能是一种灵感，一种激情——虽然说话者有时并未直接与某人进行对话，他们都成为戏剧化的人物”^[80]。

这种涉及多个说话者的对话体与巴赫金讨论的对话性相似。巴赫金在不同作品中用多音部（polyphony）、杂语（heteroglossia）和狂欢（carnival）这三个不同术语对对话性进行了讨论；虽然这三者都与对话性相关，但是巴赫金所讨论对话性的侧重点并不相同。笔者认为巴赫金通过杂语讨论的对话性与对话体最为相似。杂语是比多音部更为广泛的概念，它描述了语言中不同言语风格，尤其体现在小说的语言风格中，但同时也明显地体现在其他文类的语言之中。巴赫金在讨论长篇小说时指出，长篇小说是用艺术方法组织起来的社会性杂语现象，这种杂语既可以是多语种现象，也可以是单个人独特的多声现象。小说是通过社会性杂语以及以此为基础的个人独特的多声现象来驾驭所有的题材，描绘以及表现整个实物和文意世界。^[81]这样的杂语形成了话语。话语在同一语言范围内与他人表述之间，在同一民族语言范围与其他“社会语言”之间，在同一文化、同一社会思想观念范围内与其他民族语言之间，都存在对话性。^[82]在讨论小说的对话性之后巴赫金指出，诗歌题材不利用话语的内在对话性达到目的，因为诗歌的话语在自足的语境之内不需要任何别的东西。然而，巴赫金随后又纠正了这一观点，认为纯粹的诗歌体裁也可能引进杂语，这主要通过人物的话语得以实现。他指出声音的发出者占据了一个主动的位置，这是与他的话题或主题相关的位置；此外，话语还能表达对某一主题的评价态度，作者建构的话语不仅是作为对一个主题的反映，同样是对其他观点、世界观、倾向、理论等的反映。^[83]这些话语的组成因素并非独立存在，而是相互关联形成对话关联。^[84]