《敦煌歌辭總編》佛教歌辭匡補舉例

任半塘先生的巨著《敦煌歌辭總編》（上海古籍出版社1987年出版），收辭多達一千三百餘首，合歌辭與理論於一編，是目前這一領域搜羅最廣、用力最勤的總結性著作。今後一切研究敦煌曲的學者，相信都將以《總編》所達到的成就爲立足點，由此出發去進行新的探索。

在《總編》所收録的全部歌辭中，佛教歌辭的數量占了一半以上，顯示了《總編》的一個鮮明的特色。不過《總編》所收佛教歌辭，在收録的標準、文字的校訂、義理的闡釋等方面，都還存在着許多值得商榷的問題。本文難以遍舉，僅就不知佛教典故、不通佛教義理、不明佛教觀念、不諳佛教用語等四個方面，選出三十個例子加以討論，最後附帶提出一個誤解俗語的重要例子。至於對該書較全面的補正，則筆者另有長篇論文《敦煌歌辭總編匡補》作較詳盡的討論。

一、不知佛教典故

例一、《總編》卷三《證無爲》（太子讚）〔〇三六三〕：“阿藍從城出。仙人速近前。”任氏校釋：“‘藍’原寫‘鑒’……‘阿藍’一稱‘阿羅邏，仙人’。佛出家始，就此人學。《涅槃經》二一：‘夜半逾城，至鬱陀迦阿羅邏大仙人所。’”（《總編》814頁，以下引文凡出自《總編》者，但標頁碼，不贅書名）又〔〇三六五〕：“好道變泥水。如來湧清泉。付法掩泥不將難。受記結因緣。”校釋：“首二句内‘好道’俟校。‘清’寫‘泥’，擬改。‘付法’是佛身後事，‘受記’或‘授記’更是成佛以後之事，俱不能叙在出生之前，疑錯簡……此首宜與‘生死泥’説有關，見《俱舍論》一：‘生死泥者，由彼生死，是諸衆生沉溺處故，難可出故，所以譬泥。’《變文集》（517、518頁）《維摩詰經講經文》内論之甚詳。”（815頁）

楚按：任氏校説張冠李戴，郢書燕説，無一是處。〔〇三六三〕首原寫“鑒”字非並“藍”字之誤，而是“監”字之誤。“阿監”是宫女名稱。白居易《長恨歌》：“梨園弟子白髮新，椒房阿監青娥老。”《太平廣記》卷三一〇《張無頗》（出《傳奇》）：“遂令阿監二人，引入貴主院。”王建《宫詞》：“阿監兩邊相對立，遥聞索馬一時回。”花蕊夫人《宫詞》：“阿監采菱牽錦纜，月明猶在畫船中。”又：“後宫阿監裹羅巾，出入經過苑囿頻。”原文“仙人”也不是指阿羅邏仙人，而是釋迦牟尼前身，即〔〇三六一〕所云“太子初學道，曾作忍辱仙”是也。〔〇三六五〕首所叙恰恰是釋迦牟尼出生成佛以前的本生故事，並無“錯簡”之事。原文“好道”不誤，謂乾燥平坦的道路。原寫“泥”字亦不煩改作“清”，“湧泥泉”正是“好道變泥水”的原因。原文“付法”當作“布髮”，“付”是“布”字音誤，“法”則“髮”字音誤。敦煌遺書P.3832王梵志詩：“男婚不香粉，女嫁着釵花。”“不香粉”應作“傅香粉”，“傅”音誤作“不”，正與此處“布”音誤作“付”有相似之處。“布髮掩泥”是説把頭髮鋪在泥濘的地上，以便踐髮通行。《大唐西域記》卷二《那揭羅曷國》：“編石特起，刻彫奇製，釋迦菩薩值然燈佛敷鹿皮衣布髮掩泥得受記處。”貫休《送盧舍人三首》之三，亦有“布髮掩泥非一朝”之語。《宋高僧傳》卷七《後唐定州開元寺貞辯傳》：“有婦人陳氏布髮掩地，請辯蹈之。”顯然也是摹仿“布髮掩泥”故事以表明虔誠之心。本組歌辭自〔〇三六一〕至〔〇三六五〕以及〔〇三七四〕首，皆是連續歌咏一則著名的釋迦牟尼前身故事，屢見於《太子瑞應本起經》、《過去現在因果經》等多種佛經。爲便於比較，下面先列出這六首歌辭：

太子初學道。曾作忍辱仙。五百外道廣遮攔。修道幾經年。〔〇三六一〕

金錢不自用。買花獻佛前。瓶中湧出五枝蓮。仙人生喜歡。〔〇三六二〕

阿藍（監）從城出。仙人速近前。買花設誓捨金錢。願得宿因緣。〔〇三六三〕

將花供養佛。兩枝在肘邊。光明毫相照諸天。法雨潤心田。〔〇三六四〕

好道變泥水。如來湧清（泥）泉。付法（布髮）掩泥不將難。受記結因緣。〔〇三六五〕

不念買花日。奉獻釋迦前。買花設誓捨金錢。言約過百年。〔〇三七四〕

下面再請看《過去現在因果經》卷一：

時諸外道，自共議言：“今普光如來，出興於世。”善慧仙人，聞斯語已，舉體毛竪，心大歡喜，踊躍無量。便與外道分别而去。外道問言：“師何所趣？”答言：“我今當往普光佛所，欲施供養。”……善慧即復問彼路人：“汝知何處有諸名花？”答言：“道士，燈照大王，擊鼓唱令，國内名花，皆不得賣，悉以輸王。”善慧聞已，心大懊惱，意猶不息，苦訪花所。俄爾即遇王家青衣，密持七莖青蓮花過，畏王制令，藏著瓶中。善慧至誠，感其蓮花踊出瓶外。善慧遥見，即追呼曰：“大姊且止，此花賣不？”青衣聞已，心大驚愕……善慧又言：“請以五百銀錢，雇五莖耳。”青衣意疑，復自念言：此花所直，不過數錢，而今男子，乃以銀錢五百，求買五莖。即問之言：“欲持此花，用作何等？”善慧答言：“今有如來，出興於世，燈照大王，請來入城，故須此花，欲以供養。大姊當知，諸佛如來，難可值遇，如優曇鉢花，時乃一現。”青衣又問：“供養如來，爲求何等？”善慧答曰：“爲欲成就一切種智，度脱無量苦衆生故。”爾時青衣，得聞此語，心自念言：今此男子，顔容端正，披鹿皮衣，纔蔽形體，乃爾至誠，不惜錢寶。即語之曰：“我今當以此花相與，願我生生，常爲君妻。”善慧答言：“我修梵行，求無爲道，不得相許生死之緣。”青衣即言：“若得不從我此願者，花不可得。”善慧又曰：“汝若決定不與我花，當從汝願。”……爾時如來既授記已，猶見善慧，作仙人髻，披鹿皮衣。如來欲令捨此服儀，即便化地，以爲淤泥。善慧見佛應從此行，而地濁濕，心自念言：云何乃令千輻輪足，蹈此而過？即脱皮衣，以用布地，不足掩泥，仍又解髮，亦以覆之。如來即便踐之而度，因記之曰：“汝後得佛，當於五濁惡世，度諸天人，不以爲難，必如我也。”

稍加比較，不難發現，歌辭中的“忍辱仙”和“仙人”，就是經文中的善慧仙人（或譯儒童菩薩等），亦即釋迦牟尼前身，故玄覺《永嘉證道歌》云：“我師得見然燈佛，多劫曾爲忍辱仙。”歌辭中的“佛”和“如來”，就是經文中的普光如來（或譯然燈佛、錠光佛等）。歌辭中的“阿監”，就是經文中的“王家青衣”，亦即悉達太子夫人耶輸陀羅的前身。至於把歌辭中的“泥”説成是和“生死泥”説有關，則更是牛頭不對馬嘴了。

例二、《總編》卷三失調名（須大拏太子度男女）〔〇三五〇〕：“羅一心成聖果。莫學五逆墮阿鼻。”校釋：“‘莫學’下乙衍‘善皇’二字。”（793頁）

楚按：乙本“善皇”二字並非衍文，但“皇”字是“星”字形誤，當據補“善星”二字，作“莫學善星五逆墮阿鼻”。“善星”相傳是佛爲菩薩時的兒子，以生五逆惡念故，墮落阿鼻地獄。典出北本《涅槃經》卷三三：“善星比丘是佛菩薩時子……善星比丘雖復讀誦十二部經，獲得四禪，乃至不解一偈一句一字之義，親近惡友，退失四禪。失四禪已，生惡邪見，作如是説：‘無佛無法，無有涅槃。沙門瞿曇善知相法，是故能得知他人心。’我於爾時，告善星言：‘我所説法，初中後善，其言巧妙，字義真正，所説無雜，具足成就清浄梵行。’善星比丘復作是言：‘如來雖復爲我説法，而我真實謂無因果。’善男子，汝若不信如是事者，善星比丘今者近在尼連禪河，可共往問。爾時如來即與迦葉往善星所。善星比丘遥見如來，見已即生惡邪之心，以惡心故，生身陷入，墮阿鼻獄。”玄覺《永嘉證道歌》亦云：“是則龍女頓成佛，非則善星生陷墜。”本辭所以提到“善星”，是因爲善星比丘和上句提到的“羅”，都是佛在因地中爲太子時的兒子，身份相似，所以須大拏太子以善星生陷地獄爲例，以教誡兒女也。

例三、《總編》卷四《行路難》（“無心律”）〔〇七〇〇〕：“既得幸承慈父命。那更窺覦除糞行。”校釋云：“末二句包含迦葉如何先修小乘，如何轉入大乘，如何授記與傳衣，使所謂‘窺覦除糞行’句獲得正解。”（1202頁）又云：“據上種種，可知佛將迦葉之糞掃衣，先自裁著，後又還付迦葉，再傳彌勒……從此乃成正法相傳之信物。衆菩薩苟非修道具先者，不敢窺覦此衣也。辭所謂‘除糞行’，明指佛、迦葉、彌勒三人行，而調侃之耳。由此回看第五辭内‘希承授記音’説，當益覺其不安詳。迦葉既至最後身，方得成佛，究竟尚有何禪宗頓覺可以攀附？芳考云云，無非信口開河。”（1203頁）

楚按：以“除糞行”與“糞掃衣”（袈裟）相聯繫，由此想象出佛菩薩正法相傳之重大主題，雖可聳動聽聞，同樣難辭“信口開河”之咎，根源則在不知“除糞行”之出處，因騁奇想耳。本首中段亦云：“寄語恓遑窮子輩。入於父舍直來前。勿怖威嚴便自鄙。淤泥之内乃生蓮。”校釋默焉無説。其實這段文字與此處“既得幸承慈父命”二句，皆是演繹著名的“窮子”故事，典出《妙法蓮華經·信解品》，其文頗詳悉可喜，兹删繁就簡，略云：譬若有人，年既幼稚，捨父逃逝，久住他國。年既長大，加復窮困，馳騁四方，以求衣食，遂到其父所止之城。父母念子，但自思惟，心懷悔恨，自念老朽，多有財物，金銀珍寶，倉庫盈溢，無有子息，一旦終没，財物散失，無所委付。窮子見父，有大力勢，即懷恐怖，疾走而去。時富長者，於師子座，見子便識，心大歡喜。將欲誘引其子，而設方便，密遣二人，形色憔悴，無威德者：“汝可詣彼，徐語窮子，此有作處，倍與汝直，雇汝除糞。”爾時窮子，先取其價，尋與除糞。其父見子，愍而怪之。即脱瓔珞細軟上服嚴飾之具，更著麁弊垢膩之衣，以方便故，得近其子，後復告言：“咄男子，汝常此作，勿復餘去，當加汝價。我如汝父，勿復憂慮。”爾時窮子，雖欣此遇，猶故自謂客作賤人，由是之故，於二十年中，常令除糞。爾時長者有疾，自知將死不久。爾時窮子，即受教敕，領知衆物、金銀財寶及諸庫藏，而無悕取一飡之意。然其所止，故在本處，下劣之心，亦未能捨。復經少時，父知子意，漸已通泰，成就大志，自鄙先心。臨欲終時，而命其子，並會親族、國王大臣、刹利居士，皆悉已集，即自宣言：“諸君當知，此是我子，我實其父。今我所有一切財物，皆是子有。”窮子聞父此言，即大歡喜。世尊，大富長者則是如來，我等皆似佛子，而但樂小法，若我等有樂大之心，佛則爲我説大乘法。今法王大寶，自然而至，如佛子所應得者，皆已得之。以上是《法華經》“窮子”故事大意。本辭“除糞行”云云，顯然就是使用這個典故，以勸誘信徒立志勤求大法，與傳法袈裟（糞掃衣）毫不相干。

例四、《總編》卷五釋神會《五更轉》（南宗定邪正）〔一〇三二〕：“一坐還同八萬劫。只爲擔麻不重金。”校釋：“‘擔麻不重金’出《智度論》九五，原云以金買草。意在物之貴賤，視用者所需而定，有時需麻，即不以金爲貴。喻禪者存心禪定，坐萬劫，終於得麻亡金。”（1448頁）

楚按：《智度論》之“以金買（楚按原文作貿）草”，與本首之“擔麻不重金”，顯然有别，編者未能找準典故出處，故闡釋自然會有偏差。“擔麻不重金”事見《中阿含經》卷一六《蜱肆經》：“猶如朋友二人，捨家治生，彼行道時，初見有麻，甚多無主。一人見已，便語伴曰：‘汝當知之，今此有麻，甚多無主，我欲與汝共取自重，而擔還歸，可得資用。’便取重擔。彼於道路，復見多有劫貝紗縷及劫貝衣，甚多無主；復見多銀，亦無有主。一人見已，便棄麻擔，取銀自重。復於道路，見多金聚，而無有主。時擔銀人，語擔麻者：‘汝今當知，此金極多，而無有主。汝可捨麻，我捨銀擔，我欲與汝共取此金，重擔而歸，可得供用。’彼擔麻者，語擔銀人：‘我此麻擔，已好裝治，縛束已堅，從遠擔來，我不能捨。汝且自知，勿憂我也。’於是擔銀人强奪麻擔，撲著於地，而抛壞之。彼擔麻者，語擔銀人：‘汝已如是抛壞我擔，我此麻擔縛束已堅，所來處遠，我要自欲擔此麻歸，終不捨之。汝且自知，勿憂我也。’彼擔銀人，即捨銀擔，便自取金，重擔而還。擔金人歸，父母遥見擔金來歸，見已歎曰：‘善來賢子！快來賢子！汝因是金，快得生活，供養父母，供給妻子奴婢使人，復可布施沙門梵志，作福昇上，善果善報，生天長壽。’彼擔麻者，還歸其家，父母遥見擔麻來歸，見已駡曰：‘汝罪人來！無德人來！汝因此麻，不得生活，供養父母，供給妻子奴婢使人，又亦不得布施沙門及諸梵志，作福昇上，善果善報，生天長壽。’當知蜱肆亦復如是，若汝此見欲取恚取怖取痴取終不捨者，汝便當受無量之惡，亦爲衆人之所憎惡。”《景德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《十四科頌·真俗不二》：“恰似無智愚人，棄却真金擔草。”寒山詩亦有“棄金却擔草，謾他亦自謾”之語。本辭是神會闡發禪宗南宗理論之作，“金”即指頓悟，“麻”即指漸修，故把“一坐還同八萬劫”的打坐功夫指爲“擔麻棄金”的本末倒置之舉。

例五、《總編》卷五《十二時》（勸凡夫）〔〇九四四〕：“食時辰。食時辰。六賊輪迴不識珍。”校釋：“‘識’待校，疑乃‘是’之‘入派三聲’。”（1353頁）

楚按：原文“識”字不誤，並非“是”字的“入派三聲”。這裏的“六賊”指見、聞、嗅、味、觸、思等“六識”，這裏的“珍”即是寶珠，比喻佛性，“不識珍”句是説衆生清浄心識被六識蒙蔽，不能認識自身所具有的佛性。典出《妙法蓮華經·五百弟子受記品》：“譬如貧窮人，往至親友家。其家甚大富，具設諸餚饍。以無價寶珠，繫著内衣裏，默與而捨去，時卧不覺知。是人既已起，遊行詣他國，求衣食自濟，資生甚艱難。得少便爲足，更不願好者，不覺内衣裏，有無價寶珠。與珠之親友，後見此貧人，苦切責之已，示以所繫珠。貧人見此珠，其心大歡喜，富有諸財物，五欲而自恣。我等亦如是，世尊於長夜，常愍見教化，令種無上願。我等無智故，不覺亦不知，得少涅槃分，自足不求餘。今佛覺悟我，言非實滅度，得佛無上慧，爾乃爲真滅。”本首之“珍”，即是經文之“無價寶珠”；“不識珍”，比喻衆生不悟自身所具之佛性也。

二、不通佛教義理

例六、《總編》卷五《十二時》（“佛性成就”）〔〇九六二〕：“欲除煩惱是菩提。則是火宅離生死。”校釋：“‘欲除’原寫‘若知’，乃因下一首有‘若知’二字而訛。‘菩提’見〔〇三五四〕，是智慧之道，如何能曰‘若知煩惱是菩提’？”（1365頁）

楚按：原寫“若知”極是，編者勇於改字，蓋知其淺而不知其深也。釋教自有“煩惱即菩提”之義，乃徹悟之語。《諸法無行經》卷下：“若求煩惱性，煩惱即是道。”按“道”即“菩提”之義譯。智顗説《摩訶止觀》卷一上引經言：“煩惱即是菩提，菩提即是煩惱。”寒山詩：“菩提即煩惱，盡令無有餘。”《景德傳燈録》卷三〇騰騰和尚《了元歌》：“煩惱即是菩提，浄華生於泥糞。”敦煌本《壇經》：“惠能大師曰：‘汝從彼來，應是細作。’志誠曰：‘未説時即是，説了即不是。’六祖言：‘煩惱即是菩提，亦復如是。’”又宗寶本《壇經·般若品》：“善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”蓋佛法真如，平等如一，本原無異。分别爲煩惱、菩提種種，終非究竟之論。本首下句亦云“則是火宅離生死”，“火宅”亦猶“煩惱”，“離生死”亦猶“菩提”，“火宅離生死”即是“煩惱是菩提”也。

例七、《總編》卷五《五更轉兼十二時》（“維摩託疾”）〔一〇八三〕：“呵嗔原是大菩提。何須宴坐除煩惱。”校釋：“‘呵’原寫‘貪’，擬改，詳下文。‘原’三本皆寫‘元’。”（1511頁）又云：“按‘宴坐’是坐禪，入定，應有所爲，非一般安坐。維摩於此曾連舉宴坐所爲者四義，其末爲‘不斷煩惱，而入涅槃’，乃針對舍利弗在修行上之弱點，未斷嗔恚餘習而發。但舍利弗之名位已高，列在佛下之大菩提也（詳〔〇三五四〕），因何尚有煩惱未除？林間之坐顯然不合於道，非佛所印可，故被呵。此處‘呵嗔’與下辭所有者同，上下辭意貫串。而原寫‘貪嗔’，顯爲書手之訛。”（1512頁）

楚按：此段有兩處可議。（一）三本原寫“元”字不誤，“元來”之“元”字唐人皆作如此書，明人避忌元朝，始改書作“原”。沈德符《萬曆野獲編補遺》卷一《年號别稱》：“嘗見故老云：國初曆日，自洪武以前，俱書本年支干，不用元舊號。又貿易文契，如吴元年、洪武元年，俱以原字代元字，蓋又民間追恨蒙古，不欲書其國號。”顧炎武《日知録》卷三二《元》：“元者，本也。本官曰元官，本籍曰元籍，本來曰元來，唐宋人多此語，後人以‘原’字代之，不知何解。……或以爲洪武中臣下有稱元任官者，嫌於元朝之官，故改此字。”而《總編》凡遇此等“元”字，皆改爲“原”字，失去唐人面目，亟應回改。（二）至於原寫“貪嗔”，並非書手之訛；改爲“呵嗔”，却是編者之誤，根源則在於編者對《維摩詰經》經文理解完全錯誤。維摩所云“不斷煩惱，而入涅槃”等義，並不是批判“舍利弗在修行上之弱點，未斷貪嗔餘習”，而恰恰是正面提出維摩自己的見解，即縱然不斷煩惱，也可進入涅槃境界。這種見解按照常理似乎是自相矛盾的，然而這正是維摩詰高超深邃、與衆不同之處，拘於常理的舍利弗聞所未聞，只能無言答對、甘拜下風，因而自感不任問疾了。原寫“貪嗔元是大菩提”和經文“不斷煩惱而入涅槃”的意思相同，“貪嗔”也就是“煩惱”，“大菩提”也就是“涅槃”。既然不斷煩惱也能進入涅槃，那麽坐禪以除煩惱便是不必要的事，所以下句接云“何須宴坐除煩惱”，便是順理成章的了。《諸法無行經》卷下：“菩提與貪欲，是一而非二，皆入一法門，平等無有異。”《景德傳燈録》卷二九寶誌和尚《十四科頌·斷除不二》亦有“五欲貪嗔是佛”之語，也就是“貪嗔元是大菩提”的意思。試看《維摩詰經·方便品》載維摩詰“雖爲白衣，奉持沙門清浄律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悦爲味；若至博弈戲處，輒以度人；受諸異道，不毁正信；雖明世典，常樂佛法”。這種外示貪嗔而内實無染的看似矛盾的生活態度，正可作爲他“不斷煩惱而入涅槃”，亦即“貪嗔元是大菩提”思想的注脚。

例八、《總編》卷五《五更轉》（假託“禪師各轉”）〔一〇一一〕：“未識心時除妄想。只此妄想本來真。”校釋：“妄、不妄，以心識爲界：識本心後以爲妄者，方是真妄；未識本心時亦有所妄，反而是真。”（1416頁）

楚按：編者對原文的理解是錯誤的。作者本意認爲，真和妄原無區别，也就是下首説的“真妄元來同一體”。《景德傳燈録》卷二九寶誌和尚《十四科頌·真俗不二》亦云：“真妄本來不二，凡夫棄妄覓道。”因此本首“未識心時”二句是説，未識心性的人想要除却妄想，却不知道這個妄想原本就是真如。這正是發揮“真妄不二”的思想。校釋之説與此相反，以心識作爲劃分妄與不妄的分界，目的在於區别真正的“真”和真正的“妄”，則仍未領悟“真妄不二”的妙諦，而落入作者所批判的“未識心時”的境界矣。

例九、《總編》卷五《五更轉》（南宗贊）〔一〇二五〕：“行住坐卧常作意。則知四大是佛堂。”校釋：“下片謂從自身之行、住、坐、卧中求佛，將佛堂擴大到四大界（見〔〇四七八〕），承認人當參加自然，創造物質，有唯物思想，尤可貴！”（1433頁）

楚按：校釋所云“從自身之行、住、坐、卧中求佛”，即是向自身求佛。“四大”這裏即指人身，因爲佛教認爲人身即由地水火風等“四大”因緣假合而成，本非實有。《法門名義集》：“四大，地水火風是也，和合成身。地者骨肉形體也，水者血髓潤也，火者温暖也，風者出入氣息也。”《維摩詰經講經文》：“問我身，是四大，假合因緣作依賴。究竟推尋總是真（假），人我既空無主宰。”（《變文集》610頁）因此“四大是佛堂”即佛在學人自身之中，也就是本首上片所説的“如來智慧心（《總編》誤改爲化）中藏”和“自身本是佛”。這仍然是在發揮禪宗“即身是佛”、“即心是佛”的主觀唯心主義思想，談不上什麽“參加自然、創造物質，有唯物思想”。編者所以有此誤會，是由於忘記了這裏的“四大”是指人身，而誤認爲是指地水火風等自然物質“四大界”了。

例十、《總編》卷五釋悟真《百歲篇》（“一生身”）〔〇九三二〕：“學綴五言題四句。務存篇叶一生身。”校釋：“‘篇叶’原寫‘計’。”（1341頁）

楚按：原寫“”即“遍”字，改“遍計”爲“篇叶”，毫無根據。“遍計”是佛教唯識宗所説的虚妄認識，即“遍計所執”，謂衆生由於妄想作用，對宇宙萬物周遍計度，産生種種分别之相，並用名詞各各加以區别，因而誤認爲萬物實有，實際上是以無爲有，並非實有。——唯識宗的説法如此。《成唯識論》卷八：“由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。……論曰：周遍計度，故名遍計。品類衆多，説爲彼彼。謂能遍計虚妄分别，即由彼彼虚妄分别遍計種種所遍計物。”又：“遍計所執，隨名横計，體實非有，假立義名。”敦煌本傅大士《金剛經頌》：“遍計虚分别，由來假立名，若了依他起，無别有圓成。”《維摩碎金》亦云：“執我執人緣甚事？都緣遍計忘（妄）心生。”（《敦煌變文論文録》849頁）本首的“務存遍計一生身”，是説盛年耽迷讀書綴文之事，皆屬遍計妄心，徒勞無益。這是作者悟真晚年自我反省的話。若改作“篇叶”，則似矜誇讀書綴文了，與作者原意正好相反，恐悟真在地下也不會認可的。

三、不明佛教觀念

例十一、《總編》卷四《抛暗號》（調名本意）〔〇六七八〕：“慢佛僧，輕神道，争使這身久安樂。直須折得形骸鬼不如。猶不悟無常抛暗號。”校釋：“（原本）‘久安’寫‘人愛’。”（1128頁）

楚按：原本寫“人愛”不誤。“人愛樂”謂保持青春容貌，故人愛樂之，與下句“形骸鬼不如”相對比。《維摩詰經講經文》有云：“直心人，不草草，到處能令人愛樂。”（《變文集》615頁）正有“人愛樂”之語。編者誤改原文，蓋由於不知佛教因果觀念。佛教認爲輕慢佛僧，將招致醜陋之報。《佛説業報差别經》：“復有十業，能令衆生得醜陋報……六者於賢聖所不生恭敬。”敦煌變文《醜女緣起》通篇即是闡發此義，如云：“輕慢聖賢之業，感得面皃（貌）醜陋。”又：“毁謗阿羅嘆（漢）果業，致令人貌不周旋，兩脚出來如露柱，一雙可（胳）膊似麁椽。”（《變文集》800頁）本首“慢佛僧，輕神道，争使這身人愛樂”，是説輕慢佛僧神道，將受醜陋之報，怎能令人見而愛樂之？言必不如此也。

例十二、《總編》卷三釋貫休《失調名》（贊念《法華經》僧）：“桑田變海骨爲塵，相看長似紅蓮色。”（954頁）校釋：“辭後七言末句内脱‘看’字，兹擬補，俟訂。”（955頁）

楚按：擬補“看”字非是，“相看”何以會似“紅蓮色”？殊不可解。其實此句所脱之字不是“看”字，應是“舌”字，此字應在句首，作“舌相長似紅蓮色”。“舌相”即是舌，佛教亦稱“舌根”。《佛説阿彌陀經講經文》：“虚誑能招惡業因，來生舌相不團圓。”（《變文集》₄₆₉頁）佛教相傳信徒誦念《法華經》極其虔誠勤苦者，死後舌根不化，色如紅蓮，長不腐朽。如《續高僧傳》卷二九《志湛傳》：“齊武成世，并州東看山側有人掘地，見一處土，其色黄白，與傍有異，尋見一物，狀如兩脣，其中有舌，鮮紅赤色，以事聞奏，帝問諸道人，無能知者。沙門大統法上奏曰：‘此持《法華》者六根不壞報耳，誦滿千遍，其徵驗乎？’乃勑中書舍人高珍曰：‘卿是信向之人，自往看之，必有靈異，宜遷置浄所，設齋供養。’珍奉勑至彼，集諸持《法華》沙門，執爐潔齋，遶旋而咒曰：‘菩薩涅槃，年代已遠，像法流行，幸無謬者，請現感應。’纔始發聲，此之脣舌一時鼓動，雖無響聲，而相似讀誦，諸同見者莫不毛豎。”《宋高僧傳》卷二三《洪真傳》：“師授《法華經》，隨文生解，鎧甲精進，伏其恚忿。或霑檀施，回面捨旃。誦《法華經》約一萬部……當年無疾坐滅，經數日，顔貌如生。遷就荼毗，唯舌根不壞，益更鮮紅。時衆觀之，歎希有事。”張讀《宣室志》卷七：“唐貞觀中，有玉潤山悟真寺僧，夜於藍溪，忽聞有讀《法華經》者，其聲纖遠。時星月迥臨，四望數十里，闃然無覩，其僧慘然有懼。及至寺，具白其事於群僧。明夕，俱於藍溪聽之，果聞經聲自地中發，於是以標表其所。明日窮表下，得一顱骨在積壤中，其骨槁然，獨唇吻與舌鮮而且潤。遂持歸寺，乃以石函致於千佛殿西軒下。自是每夕常有讀《法華經》聲在石函内，長安士女觀者千數。”白居易曾將此事寫入詩中，《游悟真寺詩》云：“經成號聖僧，弟子名楊難。誦此《蓮花》偈，數滿百億千。身壞口不壞，舌根如紅蓮。顱骨今不見，石函尚存焉。”白詩的“舌根如紅蓮”，即是本辭的“舌相長似紅蓮色”也。

例十三、《總編》卷六《十二時》（普勸四衆依教修行）〔一三〇四〕：“曩生曾早結緣來，此時方得相逢遇。”校釋：“後二句謂前生曾布施，結善緣，今生方有好遇。”（1652頁）

楚按：以“好遇”解釋原文之“相逢遇”，殊非歌辭本意。這一段是針對親緣關係而説的，佛教認爲親緣關係並非偶然，由於前生結下緣分，今生方得彼此生爲眷屬。《敦煌資料》第一輯《分家遺囑樣文》（斯〇三四三）：“吾與汝兒子孫姪家眷等，宿緣之會，今爲骨肉之深。”所云“宿緣之會”即是本首的“曩生曾早結緣來”，所云“今爲骨肉之深”即是本首的“此時方得相逢遇”，謂相遇合而成爲親屬也。

例十四、《總編》卷三《求因果》（“修善”）〔〇四一一〕：“無福之人被棄遺。未有出緣期。”校釋：“（原本）‘棄’寫‘’，‘隨’疑是‘遺’，待校。”（873頁）

楚按：原寫“”字並非“棄”字，而是“葉”字，蓋“世”字或體作“卋”，此處即以“卋”代“葉”字中間的“世”，而這個“葉”字又是“業”字的借字。“遺”字原卷寫“隨”，校記疑是“遺”，而正文徑改爲“遺”，其實原卷“隨”字是正確的，此句應作“無福之人被業隨”。佛教因果報應觀念認爲，罪福果報皆由業因決定，“無福之人被業隨”二句是説，無福之人被所作惡業纏縛，無法擺脱，因而永無脱離生死苦海之期。《景德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《大乘讚十首》之一：“生死業常隨身，黑闇獄中未曉。”敦煌遺書伯三四四五佚名《謁法門寺真身》：“縱饒心稍轉，又被業追隨。”《總編》〔〇九五一〕首：“善因惡業自相隨，臨渴掘井終難悔。”説的也都是這個意思。

例十五、《總編》卷五《十二時》（法體）〔〇九九六〕：“不如聞早學修行。一寶之身不空去。”校釋：“甲本寫：‘……一保之身莫空去。’……（乙本）末句‘保’寫‘報’。……（丙本）‘寶’寫‘拫’。”（1403頁）“‘一寶’謂人是有心靈之動物，人之心靈乃宇宙間之一寶，見僧肇《寶藏論》。凡夫之身亦懷此寶，不應枉生枉死，寫‘保’或‘報’，皆‘寶’之省。”（1404頁）

楚按：各本不見“寶”字，《總編》校説並誤。此字應從乙本作“報”，丙本“拫”乃“報”字形誤，甲本“保”乃“報”之音誤。佛教因果報應觀念認爲，人生壽命亦是果報之一種，故亦稱爲“報”。如《續高僧傳》卷二三《釋静靄傳》：“此報一罷，四大凋零。”《景德傳燈録》卷四《鳥窠道林禪師》：“師於長慶四年二月十日，告侍者曰：‘吾今報盡。’言訖坐亡。”《大唐西域記》卷三《迦濕彌羅國》：“吾今爲汝説本因緣：此身之前報受象身，在東印度，居王内厩。”《五燈會元》卷一《二十四祖師子尊者》：“吾前報爲僧，有童子名婆舍，吾嘗赴西海齋，受珠付之，今還吾珠，理固然矣。”“前報”即前生。而一生壽命即一期果報，故亦以“一報”指一生壽命。如《宋高僧傳》卷一四《懷素傳》：“於本寺别院忽示疾，力且薾然，告秀章曰：‘余律行多缺，一報將終。’時空中有天樂瀏亮，奄然而逝。”又卷二六《代病師傳》：“以其嘗發大願，盡一報代衆生之病，致本名不顯矣。”宋釋延壽《警世》：“一報之内，如石火風燈，逝波殘照，瞬息而已，於中少夭非横殂者，不計其數。或有得天年，壽極耳順，萬中無一。”又《全唐詩》卷八五九吕巖《漁父詞·作甚物》：“年不永，代君驚，一報身終那裏生。”吕巖雖是著名的道教人物，但“一報”的觀念却是來自佛教，而非道教本有者。本首“不如聞早學修行，一報之身莫空去”二句，是勸誡世人及早修行，以爲來生之地，切莫虚度此生也。

例十六、《總編》卷二《失調名》（“一室空”）〔〇一二五〕：“五藴山。山中一室空。來來去去不相逢。一生身。任舍住。至今不識主人翁。”校釋：“‘一生身’原寫‘一生生’，據《維摩詰經講經文》改，詳〔〇九三九〕後所校。末字不辨，從劉目補‘翁’，俟校。”（512頁）

楚按：首二句應作“五藴山中一室空”一句，末字原卷實是“公”字。這裏着重討論“一生身”，其實原寫“一生生”極確，改作“一生身”反倒錯了。“一生生”即一生又一生，説的是佛教的“多生”觀念，辭中正用此義。要加證明，先需解釋本辭大意。校釋云：“‘五藴’指色、受、想、行、識五種聚集。色藴乃物質，在身；餘四藴乃對物所有之精神作用，均在心。——合二者乃完成一有情世界。譬之以‘山’、‘宅’、‘室’、‘舍’，皆指具備五藴之小世界，聽人去止住或離易，來來去去不分主客。——佛家認識如此。”（₅₁₂頁）按這裏闡發本辭義藴尚未透徹。佛教認爲人身是由五藴聚會而成。《毗婆尸佛經》卷上：“五藴幻身，四相遷變。”本辭所説的“五藴山中一室空”，這個“室”指的就是人的軀體。以房室屋舍來比喻人的軀體，佛經習見。如《佛説七女經》記七女於冢間觀死屍，第七女曰：“一身獨居，人出，去其舍，舍中空，無有守者，今舍日壞敗。”蓋軀體爲神性（靈魂）的居所，亦猶房室爲住客的居所，神性入室則軀體生，靈魂去舍則軀體死。佛教又主張轉世之説，認爲生死輪迴，而神性不滅。本首第二句“來來去去不相逢”，正是説神性入室去室、來去不已的過程，亦即生生死死轉换不已的過程，所以才接着説“一生生”，即生生世世。如果改成“一生身”，限定在一生之内，則和作者原意大相徑庭，全辭義藴也隱晦難彰了。

四、不諳佛教用語

例十七、《總編》卷三《無相珠》（調名本意）〔〇四五三〕：“奉勸人，勤念珠，念珠非有亦非無。”校釋：“首句‘勸’下衍‘緣’字。劉目合首二句作七言一句，敢問：‘緣人’有解否？且破壞全組通格，兹故删‘緣’，仍以三言二句起。”（928頁）

楚按：劉目作“奉勸緣人勤念珠”一句是。“緣人”有解，乃佛教用語，謂有緣分之人。如《維摩詰經講經文》：“諸緣人，各有故，問得遍曾遭觸悮（忤）。”（《變文集》₆₀₂頁）敦煌寫本斯四四七二號載圓鑒大師雲辯撰《左街僧録與緣人遺書》：“比冀常敷勝義，永誘緣人。”至於説原有“緣”字破壞了“全組通格”，則更没有道理。其實本辭是一首長篇佛教詩偈，本來並不存在“全組通格”，就連是否“歌辭”亦大成問題，編者主觀設想了“全組通格”，並據此對原文加以多處改制（强删“緣”字只是其中一例），恐難辭“削足適履”之咎。

例十八、《總編》卷三《空無主》（調名本意）〔〇四八一〕：“五欲减水恒澆灌。無始已來常涸燥。”校釋：“‘减水’待校。”（961頁）

楚按：“减”當作“鹹”，“鹹水”能令土地涸燥不毛，故這裏用以譬喻“五欲”能滅清浄心識。《百喻經》卷二《飲木筩水喻》：“世間之人亦復如是，爲生死渴愛，飲五欲鹹水。”《大寶積經》卷九：“貪欲無厭，猶飲鹹水。”《增壹阿含經》卷四二：“欲還自害，如蛇懷毒；欲無厭患，如飲鹹水。”《父子合集經》卷一三：“愚癡著欲者，如渴飲鹹水。”亦作“醎水”。北本《大般涅槃經》卷一三：“是諸外道，患煩惱渴，而復反飲諸欲醎水。”

例十九、《總編》卷三《三歸依》（調名本意）〔〇四八九〕：“歸依僧。手把數珠持課。”校釋：“事態明明是民衆爲僧佛之‘衣食父母’，僧佛應以民衆爲寶，而歸依之。今乃顛之倒之，反騙民衆以佛僧爲寶，豈不令人齒冷！……下文述‘宋讚’中曾引王安石《歸依三寶讚》，獨改‘歸依僧’爲‘歸依衆’，一字破的，大義端莊；而惜其尚未發揮此字之内容。”（968頁）

楚按：校釋所論，誠然大義端莊，惜乎此義並非王安石所能喻。王《讚》所云“歸依衆”者，實際上與“歸依僧”是一回事，並無區别。“衆”即僧也，凡僧徒四人以上和合共居，即稱爲“衆”。《大智度論》卷三：“云何名僧伽？僧伽，秦言衆。多比丘一處和合，是名僧伽。”智顗説《妙法蓮華經文句》卷一上：“衆者，天竺云僧伽，此翻和合衆。一人不名和合，四人以上乃名和合。”而校釋下文又稱王辭“首章内雖已改‘歸依僧’爲‘歸依衆’，在義理上有‘石破天驚’之概，上文已褒之。惜通首文字中並未表出一毫‘歸衆’之美，仍曰‘十方賢聖不相離’，則首句中之‘衆’究字係何人所改？是問題矣。”（₉₆₉頁）按“衆”字即王安石原文，並無問題。倘以“衆”爲“民衆”，則通首文字確乎並未表出一毫“歸衆”之美；倘知“衆”即是“僧”，則通首字字是説“歸衆”之美，尚何疑乎？

例二十、《總編》卷五《五更轉》（無相）〔一〇三八〕：“了見色空圓浄體。澄如戒月瑩晴天。”校釋：“‘戒月’應指‘佛月’，以月譬佛之光明，俟考。”（1457頁）

楚按：“戒月”並非譬佛之光明，而是比喻戒行圓滿無缺，猶如滿月。《增壹阿含經》卷八：“月初生時，隨所經過日夜，光明漸增，稍稍盛滿，便於十五日具足盛滿，一切衆生靡不見者。如是婆羅門，若善知識，經歷日夜，增益信戒聞施智慧。彼以增益信戒施聞智慧，爾時善知識身壞命終，生天上善處。是故婆羅門，我今説此善知識所趣，猶月盛滿。”李白《僧伽歌》：“戒得長天秋月明，心如世上青蓮色。”《佛説阿彌陀經講經文》：“戒似天邊秋夜月，防非止惡要精持。”（《變文集》453頁）敦煌遺書伯四六四〇唐僧統《翟家碑》：“我僧統兮德彌天，戒月明兮定慧圓。”

例二一、《總編》卷五《五更轉》（假託“禪師各轉”）〔一〇一六〕：“念念精進須向前，菩提煩惱難了解。”校釋：“末‘了解’二字原與下辭之首二字合，原寫‘簡’，乃‘簡’之復文。丙本寫‘撩蕳’……佛書内用‘料簡’曰：‘言於義理，量裁簡别也，爲‘解釋’之異名。”《大部補注》曰：‘料’者，理也，量也，‘簡’與‘揀’同。按其説近於望文生義。實則‘料簡’、‘簡’、‘撩簡’均‘了解’之音異耳。”（1419頁）

楚按：《大部補注》之説不誤，此語正體作“料簡”，揀擇、甄别之義，並非“了解”之音異。校釋引《後漢書》卷一〇八《吕强傳》：“强欲先誅左右貪濁者，大赦黨人，料簡刺史二千石能否。”即甄别刺史二千石之能力强弱。玄覺《禪宗永嘉集·奢摩他頌》：“若一念相應之時，須識六種料簡：一識病，二識藥，三識對治，四識過生，五識是非，六識正助。”所謂“六種料簡”者，即指六種揀别，如下文云“第一病者有二種，一緣慮，二無記”，“第二藥者亦有二種，一寂寂，二惺惺”，如此等等。敦煌本神會《菩提達摩南宗定是非論一卷》：“普寂禪師與南宗有别。我自料簡是非，定其宗旨。”《宋高僧傳》卷三論曰：“既云西土有梵有胡，何不南北區分，是非料簡？”是知本首“菩提煩惱難料簡”者，即菩提煩惱難區别。亦即〔〇九六二〕首“煩惱是菩提”之意。同樣，下首〔一〇一七〕首句“了解煩惱是癡人”也應作“料簡煩惱是癡人”。

例二二、《總編》卷三《行路難》（“共住修道”）〔〇五〇一〕：“離散各不相知。合即五家共一。既知自身狀跡。何處更有親戚。”校釋云：“第五六句二本均顛倒，乃失一韻，饒編仍之。末二字二本同寫‘諸親’，又失韻，故訂爲‘親戚’，保存六言，俟校……‘五家共一’見《智度論》一三：‘勤苦求財，五家所共。若王，若賊，若火，若水，若不愛子用，乃至藏埋，亦失。’辭内已提出‘水火’。〔〇六九六〕亦見五家。”（994—995頁）

楚按：此段有三處可議。一、校釋對“五家共一”的解釋完全錯誤。《智度論》所説的“五家”，是破財敗家的五種災禍，與本辭内容渺不相涉。本首發揮人身虚幻不實的道理，所謂“五家”就是“五大”，即人們所熟知的“地水火風”等四大，再加上“空”大。北本《大般涅槃經》卷二五：“如世間人，説言虚空無色無礙，常不變易，是故世稱虚空之法爲第五大。”由此“五大”因緣相會，聚合爲人。窺基《成唯識論述記》卷一末：“五大者，謂地水火風空……色成於火大，火大成眼根，眼不見火而見於色。聲成於空，空成於耳，耳不聞空而聞於聲。香成於地，地成於鼻，鼻不聞地而聞於香。味成於水，水成於舌，舌不得水而嘗於味。觸成於風，風成於身，身不得風而得於觸。”又北本《大般涅槃經》卷四〇：“堅是地性，濕是水性，熱是火性，動是風性，無所罣礙是虚空性。是五大性，非因緣有。”《注維摩詰所説經·入不二法門品》肇曰：“四種，四大也；空種，空大也。此五，衆生之所由生，故名種。”至於辭内提出“水火”，並不是破財的水火之災，而是“五大”之水大、火大。事實上，本首前四句已經明確提出了“五大”，但爲編者所不悟耳。如第一句“始知虚空以爲屋宅”——提出“空”大，第二句“大地以爲牀席”——提出“地”大，第三句“水火畢竟相隨”——提出“水”大、“火”大，第四句“如風無有蹤跡”——提出“風”大，而“五家共一”就是説以上“五大”因緣聚合，以成人身耳。二、校釋説“第五、六句二本均顛倒”，又誤，應據原本回改爲“合即五家共一，離散各不相知”。上句“合即五家共一”乃總結前四句所提出的“五大”而言，自應緊接在前四句後；而作者想要强調意思却是“離散各不相知”，即“五大”一旦離散，人身復歸虚無，則此句自應居後，方合文理及邏輯。編者改移原文的動機，乃在於强求符合主觀上押韻之“定格”，實際上竄改原文之後，‘一’字是否入韻仍成問題（宅、席、跡皆爲梗攝，一獨爲臻攝），可謂進退失據，兩俱失之。三、同樣的道理，末二字原本寫“諸親”，《總編》改作“親戚”以求叶韻，亦大可不必。編者爲使原文“就範”，費盡心機裁剪，無奈原文本不押韻何！

“五家”一語還見於《總編》卷四《行路難》（無心律）〔〇六九六〕：“隨緣聚散任五家。不計彼此之差二。開門任取不爲限。緣起即住非關自。”校釋云：“中部‘五家’，指王、賊、火、水、及惡人五種掠奪人民物資之人，已見〔〇五〇一〕。《智度論》一一曰：‘富貴雖樂，一切無常，五家所供（楚按“共”之誤），令人心散，輕躁不定。’末曰‘惡人’，在‘王賊’之外，正包含一切具大小手段，以訛騙財物者，較‘王賊’甚且過之，遠遠過之，有如億萬僧衆之永恒寄生。此甕設得好！即此請君入瓮，無所逃。而芳考竟指‘五家’爲禪宗五祖弘忍，不知與辭旨‘大施’何干。原文於此雖納入問語，不敢負責，終成特大蛇足……‘緣’下‘起’字原闕，‘即’下‘住’原寫‘主’，兹循辭義擬正，俟訂。”（1182頁）

楚按：此段亦有兩處可議。一、關於“五家”，編者知芳考之誤，而不知自己亦誤。此處“五家”仍是指地、水、火、風、空等“五大”，説已見上文。由此“五大”因緣和合而爲世界，乃至人身，聚則爲人，散則身滅，故云“隨緣聚散任五家”。編者誤會了“五家”的含義，根基已錯，則由此生發的一切議論，同樣成爲“特大蛇足”，俱可廢也。二、編者擬補“起”字，可從。但原寫“主”字極是，編者改訂爲“住”，大失其義。“主”即主人或作主之義，上文既云“隨緣聚散任五家”，“緣”即此處之“緣起”，然則“五家”之聚散，人身之成壞，皆由緣起主宰，而非由吾人自己所能作主決定，故云“緣起即主非關自”也。

例二三、《總編》卷三《行路難》（“共住修道”）〔〇五〇七〕：“忽若得道果，歷劫相勞碌。”校釋：“‘勞碌’寫‘簩’。”（1001頁）

楚按：此二字並非“勞碌”，而是“簩簏”，亦寫作“撈摝”、“澇漉”等，本義爲水中撈物。就其打撈的動作而言，字從手；就其從水中打撈而言，字又從水；就其打撈器具（如籃籠等）的質地而言，字又從竹。《釋氏要覽》卷中：“云何名福？謂撈摝義也。見諸衆生没溺煩惱河中，起大悲心，摝出生死，置涅槃岸，故名福。”因此佛書中的“撈摝”，已經從一般的打撈之義，引申爲拯救衆生之義，謂將衆生從生死苦海中打撈起來，而置於涅槃彼岸。如《維摩碎金》：“汝還知菴薗有佛，撈摝衆生。”（《敦煌變文論文録》858頁）《維摩詰經講經文》：“不欲見四坐流浪，長行橯樚之心。”（《變文集》538頁）“橯樚”同“撈摝”，敦煌寫本中“”、“扌”往往不分。《八相變》：“我佛觀見閻浮提衆生，業鄣深重，苦海難離，欲擬下界勞籠，拔超生死。”（《變文集》330頁）“勞籠”也應作“撈摝”，“勞”、“撈”同音，“籠”、“摝”則一聲之轉。宋釋延壽《宗鏡録序》：“撈摝五乘機地，昇騰第一義天。”本首“忽若得道果，歷劫相簩簏”是表示弘大的誓願：倘若得道成佛，將永遠以拯救衆生爲己任。

例二四、《總編》卷六《十二時》（普勸四衆依教修行）〔一二二〇〕：“見師僧。要參問。莫慢身心須戒慎。”校釋：“第三句‘莫’原寫‘我’，意乖，又與末句‘君’之口氣不相應，擬改。”（1606頁）

楚按：原寫“我”字不誤，“我慢”乃佛教習語，謂驕傲自大，如《妙法蓮華經·方便品》：“我慢自矜高，諂曲心不實，於千萬億劫，不聞佛名字。”《維摩詰經講經文》：“令除我慢意，却作善和人。”（《變文集》573頁）又：“外意之中除我慢，在其王子孝尊親。”（同上591頁）“我慢”既然成了固定詞語，不宜將“我”字拆開單獨理解，故與末句“爲君雪出輪迴本”的“君”字口氣並無不相應之處，不必以此爲疑。

例二五、《總編》卷三釋圓鑑《十偈辭》（讚普滿塔）〔〇四九四〕：“崔嵬霄漢出金輪，雁陣衝來到此分。”校釋：“首句之意已見〔〇五九九〕校。佛家妄言世界底層爲風輪，上爲水輪，再上爲金輪，再上爲地輪。”（980頁）

楚按：〔〇五九九〕首校語所論之“金輪王”，以及此首校語所論世界底層之“金輪”，與本辭中的“金輪”字面雖同，其實風馬牛不相及。本首的“輪”指“相輪”，亦云“輪相”，即佛教寺塔建築頂端的圓盤形裝飾物，通常九輪重叠，有細竿直指雲霄。《翻譯名義集》卷七“堵波”：“言輪相者，《僧祇》云：佛造迦葉佛塔，上施盤盖，長表輪相。經中多云相輪，以人仰望而瞻相也。”《大慈恩寺三藏法師傳》卷七：“塔有五級，並相輪、霜盤凡高一百八十尺。”《佛説觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》：“竭天上之珍奇，爲人間之寶塔，可謂巍巍屹屹侵雲漢，盡眼方能見相輪。”（《變文集》649頁）“金輪”者，即金色之相輪。如武則天《從駕幸少林寺》：“金輪轉金地，香閣曳香衣。”魚玄機《題任處士創資福寺》：“百尺金輪閣，當川豁眼明。”敦煌寫本斯四四四四載《贈秀峰上人》詩：“清夜浮埃歇井廛，塔輪金洗露華鮮。”亦謂露水洗浄塔頂的金色相輪。此首之“崔嵬金輪出霄漢，雁陣衝來到此分”，是説普滿塔的金色相輪聳入雲霄，以致高空的雁陣飛來也被相輪分爲兩段。

例二六、《總編》卷五《十二時》（法體）〔〇九八七〕：“過去之佛捨輪王。妻兒眷屬何須樂。”校釋：“乙、丙‘之’寫‘諸’。”（1393頁）又云：“後二句謂捨轉輪王福大，以玉女爲寶，育子千人，可得妻兒眷屬之樂外，餘佛皆不可，何況佛徒！……既有此項神話存在，佛戒勢必全盤崩潰，佛教即‘謊教’，尚何疑！”（1394頁）

楚按：乙、丙寫“諸”字是。“之”、“諸”在敦煌寫本中通用，已成常例，“過去諸佛”指過去世之衆佛。校釋云：“捨轉輪王福大……餘佛皆不可”，則是以“輪王”爲“過去諸佛”中之最勝者，因而對原文的解釋大戾。由此指斥佛教即“謊教”，恐不能服彼教中人之心。編者顯然是把“捨輪王”理解爲“除輪王以外”，而不悟這裏的“捨輪王”是説“捨棄輪王之位”，根源則在於誤解了“輪王”的性質。道宣《釋迦方誌》卷上：“五謂人者，不出凡聖。凡人極位，名曰輪王；聖人極位，名曰法王。”故知“輪王”並非“過去諸佛”之一，乃是人間聖主，自然享受人間榮華，所謂“佛戒勢必全盤崩潰”無從説起。不過，在佛教徒看來，輪王雖是世間聖主，地位在世間最勝最尊，却遠遠不能和“佛”相比。“過去諸佛捨輪王”一句是説，過去諸佛寧願捨棄人間轉輪聖王之位，而立志修行成佛。如《長阿含經》卷一五：“沙門瞿曇，捨轉輪王位，出家爲道。”《太子成道經》：“捨却輪王七寶位，夜半逾城願出家。”（《變文集》287頁）至於“妻兒眷屬何須樂”一句，也不是針對轉輪王“以玉女爲寶，育子千人”而説，而是教化世人的話，意謂與過去諸佛捨棄至尊至貴的輪王之位相比，則世人的妻兒眷屬誠不足戀，何須愛樂不捨耶？全首大旨在勸人捨家求道也。

例二七、《總編》卷五釋悟真《百歲篇》（“一生身”）〔〇九三五〕：“衣著綺羅貪錦繡。矜裝瓌器一生身。”校釋：“（乙本）‘瓌’寫‘坯’。”（1341頁）

楚按：乙本寫“坯”字甚是，亦作“坏”，芳杯切，“坏器”即未經燒焙之陶器土坯。《四分律行事鈔資持記》中一下：“陶家謂土作家，輪即範土爲坏器之車。”宋釋贊寧《大宋高僧傳序》：“斯皆河圖作《洪範》之椎輪，土鼓爲《咸池》之坏器。”由於坏器窳陋不堅，佛教因以坏器比喻危脆不久之人身。如北本《大般涅槃經》卷二：“當觀是身，猶如芭蕉、熱時之炎、水泡幻化、乾闥婆城、坏器電光。”又卷三：“如來真身，功德如是，云何復得諸疾患苦，危脆不堅，如坏器乎？”又卷三七：“善男子，譬如坏器，即易破壞，衆生受身亦復如是，既受身已，是衆苦器，譬如大樹，花果繁茂，衆鳥能壞；如多乾草，小火能焚；衆生受身，爲苦所壞，亦復如是。”《大寶積經》卷八一：“壽命不久停，如坏器易壞，假借世不久，此亦無常定。”佛教不浄觀亦以“坏器”比喻臭穢不浄之人身。如《解脱道論》卷八：“問云：何以流修行不耐食想？答：此食煖所熟，與新故不浄和合，如酒置破坏器，如是一切身流，隨流入於脈腠面目九孔，九萬九千毛孔皆悉流滿。”本首“矜裝坏器一生身”，謂以綺羅錦綉等衣着裝飾危脆不堅、臭穢不浄之軀體也。

例二八、《總編》卷三王梵志《回波樂》（“斷惑”）〔〇五五〇·三〕：“不語諦觀如來，逍遥獨脱塵埃。”校釋：“諦觀與如來，乃二位佛祖。如來佛人所習知。《佛祖統計（楚按“紀”之誤）》第十卷記諦觀爲人，謂爲高麗國沙門，奉命迎吴越國來使之義寂。寂善講授，諦觀見心服，遂禮爲師。”（1041頁）

楚按：編者於本書523頁引用蘇聯《總目》，説明載有王梵志《回波樂》的原卷有“大曆六年（公元七七一年）五月□日”的題記，此處又説明諦觀是吴越時的高麗沙門，試問抄於大曆時的卷子，怎麽可能出現一百多年後吴越國時的人名？且“諦觀”爲何等人，豈能與“如來”並稱，同爲“佛祖”耶？其誤已不待辯。其實此首的“諦觀”並非人名，而是佛教修持的一種方式，“諦觀如來”謂在冥思中專心繫念，觀見佛的形象。《華嚴經》卷六：“諦觀如來，當願衆生，悉覩十方，端正如佛。”《觀無量壽佛經》：“汝當繫念諦觀彼國，浄業成者，我今爲汝廣説衆譬，亦令未來世一切凡夫欲修浄業者，得生西方極樂國土。”

例二九、《總編》卷三《空無主》（調名本意）〔〇四七九〕：“心願相覆慈悲網。羅取諸子集華堂。”校釋：“（原本）‘心’寫‘行’。”（960頁）

楚按：原寫“行”字不誤，云“行願”者，誓願與修行兩俱言之，改作“心願”，則有願而無行矣。《仁王護國般若波羅蜜多經·奉持品》：“一切行願，普皆修習，能爲法師，調御有情。”即以“行願”並提爲言。又原文“覆”當作“扶”，音近而誤，《總編》失校。“相扶”猶云相輔相成。如《景德傳燈録》卷二九梁寶誌和尚《大乘讚十首》之五：“未悟圓通大理，要須言行相扶。”《汾陽無德禪師語録》卷下《德學歌》：“今之重學，古之重德，德學相扶，堪爲軌則。”敦煌遺書伯二七六二號《張淮深碑》：“手足相扶，同營開闢。”《禪門諸祖師偈頌》卷下之下慈恩大師《出家箴》：“倘能行願力相扶，決定龍華親授記。”《佛説阿彌陀經講經文》：“懺悔已了，此受三歸，復持五戒，便得行願相扶，福智圓滿。”（《變文集》464頁）正有“行願相扶”之語，可證此首原寫“行願相覆”亦應作“行願相扶”，而斷非“心願相覆”也。

例三十、《總編》卷三《撥禪關》（調名本意）〔〇五〇九〕：“第二勸汝平善男。勤勤參。衆生世上有二三。一世了。莫貪婪。”校釋：“‘平善男’佛稱在家信佛之男人爲‘善男子’。參看〔一二三一〕。‘衆生世上有二三’謂‘衆生’原有‘多生’之義，生死輪迴將二三次，莫貪一世便了。”（1005、1006頁）

楚按：校釋所立二義並誤，原因却在於把一般詞語錯當作佛教用語理解了。“平善男”並非“善男子”，而是指健在之人。“平善”即平安、康健之義。如《舜子變》：“冀郡姚家人口，平善好否？”（《變文集》133頁）《八相變》：“我家有子在臨胎，千般痛苦誕嬰孩，父子嗖忙重發願，只願平善不逢災。”（同上334頁）按佛教多勸世人趁着此身健在之日，及時爲來生修福，如〔〇六〇六〕“聞身强健行檀施”之類，故此首有“勸汝平善男，勤勤參”之語。又校釋以“衆生世上有二三”與佛教“多生”之義相聯繫，又難自圓其説。“多生”其數無盡，豈是“生死輪迴將二三次”便可了事？此首之“二三”是説十分之二三，言其爲數不多也。試比較〔〇五三七〕：“三界中，難出離，出離之人無一二。”“無一二”謂不足十分之一二，猶如此首“有二三”謂只不過有十分之二三耳。白居易《不如來飲酒七首》之三：“藏鏹百千萬，沈舟十二三。”“十二三”亦即十有二三，與本首“有二三”類似。“衆生世上有二三”是説能够做到“勤勤參”的衆生，爲數不多。下文“一世了，莫貪婪”即勸人“勤勤參”之語，“一世”指今生，謂終其一生，不應貪婪也。

最後，我要格外提出一個例子，它雖然不屬於上述四類之中，却説明了一字誤解，可能造成何等重大的後果。

例三一、《總編》卷五《五更轉兼十二時》（“維摩托疾”）〔一〇九七〕：“維摩詰。問彌勒。一生受記何時得。”校釋：“變文〔卯〕（集597頁）描寫彌勒堅辭問疾一段，更示内心有説不出的苦，事到關頭，無所忌憚，乃盡情流露，似難捏造，必有所本：‘彌勒告世尊，往日遭維摩呵責事……“我思往昔，爲兜率天王及其眷屬，説不退轉地之次，忽見維摩髮籠離垢之繒，手拄弱棃之杖，謂我言道：彌勒，汝久居聖位，已出樊籠……所以世尊受仁者記，一生成佛……世尊，維摩居士説爾許多東西，我於當日，都無祗對……聞説便膽戰心驚，豈得教吾曹爲使！伏乞世尊特開慧鏡，朗鑒卑情，會中菩薩極多，且望慈悲别請。”……其時彌勒告如來，往昔遭呵不是推。我即還同鳴布鼓，維摩直似振春雷！不辭便往傳尊旨，必被他家挫辱回。’據此，維摩背後説佛‘許多東西’，已非一日。此等隱情，非俗文不吐，俗文又必不能盡吐。須知俗文是當衆公開宣唱之作品，重要内容苟無所本，當場之執事與信徒等耳目衆多，戒律甚嚴，何能容其在道場内，窮年累月，駡祖瀆宗，恣肆不止？故維摩叛佛之迹早明，折服之謀早密，心懷叵測，已無從粉飾矣。此段最露骨之真像，由彌勒於瀝血陳情中，委曲揭之，而歌辭曾無一字咏及。説明變文對於歌辭之補充亦甚要。（1547—1548頁）

楚按：校釋在概論本辭時説：“經與注每掩蓋此段故事之實相，若變文與歌辭間乃提出許多實相，從知佛教宣揚之虚僞性如何嚴重。”（1487頁）對《維摩經》及注提出“掩蓋實相”之嚴重指控。又説：“《維摩詰所説經講經文》（集592頁），此文内載有彌勒向佛告密語，使人驚心動魄！”（1491頁）任氏此一發現聞所未聞，確乎令人驚心動魄！因爲關係重大，且爲《總編》本辭長篇解説之立論基礎，故具引其説如上。按所謂“告密之語”，即是上引講經文中，彌勒告世尊云：“維摩居士説爾許多東西。”校釋解釋説，“據此，維摩背後説佛‘許多東西’，已非一日。”以“爾”爲第二人稱代詞，指佛，這是根本誤會了原意。“爾許”應該連讀，就是“如許”，是如此、這麽之義，“爾許多”就是如此多、這麽多。如《景德傳燈録》卷三〇法燈禪師《古鏡歌三首》之一：“悠悠哉，爾許多時那裏來？”變文中亦多有用例，如《藏山遠公話》：“不知甚生道安，講讚得尔許多能解？”（178頁）《金剛般若波羅蜜經講經文》：“且若非世界，焉能容爾許多微塵？且若非如來，焉能滅尔許多煩惱？”（439頁）以上“爾許多”皆是如此多之義。至於講經文中的“東西”，據潘重規《敦煌變文集新書》校記（第337頁）：“原卷‘來由’，《變文集》誤作‘東西’。”故知“東西”乃是“來由”誤録。“維摩説爾許多來由”，即是指講經文上文所引維摩詰呵責彌勒時所説的大段道理，並非是背後説佛的壞話，所謂“告密”之事，純屬子虚烏有。究其起因，實由於編者把“爾許”之“爾”誤解爲人稱代詞之“爾”，從而平地掀起了一場“維摩叛佛”、“彌勒告密”的驚心動魄的風波。差之毫釐，謬以千里，可不慎哉！

（原載《語言學問題集刊》第一輯，吉林人民出版社2001年）