导言：作为文学研究专家的特鲁别茨柯伊

民族志、民间传说和中世纪文学

在特鲁别茨柯伊的同辈人中，有几个日后成了著名的语言学家。与这些人一样，特鲁别茨柯伊最早进行的是民间传说和民族志方面的研究。早在十三岁时，特鲁别茨柯伊就对学术研究产生了浓厚兴趣，于是便拜在民族志专家S.K.库兹涅佐夫的门下（S.K. Kuznetsóv）。特鲁别茨柯伊的第一篇论文名为《作为异教仪式孑遗的芬兰歌曲“Kulto neito”》（The Finnish‘Kulto Neito’as a Survival of a Pagan Ritual,1905）。此篇论文研究的是《卡莱瓦拉》中的第37篇（Runo 37 of the Kalevala）。在第37篇中，有个叫伊尔马利宁（Ilmarinen）的鳏夫决心用金子为自己打造一位新妻。从马古恩（Magoun）的翻译来看，故事大致是这样的：

伊尔马利宁因为自己的亡妻而长时间伤心哭泣；后来他用金银为自己铸造了一位新妻。这位金银铸就的新妻虽花费了他大量精力却了无生机。夜晚降临时，他就躺在这位金子打造的新娘身边；早上醒来时才意识到新娘与自己肌肤相亲的一侧冰冷异常。他将这位金妇奉献给万纳莫宁（Väinämäinen），而万纳莫宁对此却并不欢喜，命令伊尔马利宁将其捣烂留作他用，或者将其完整地带到其他国家，送给那些喜欢金子的人。

特鲁别茨柯伊知道关于这个故事还有两个不同的版本。他在这篇论文中想说明这样一个观点：《卡莱瓦拉》中描述的故事只能与现有的宗教仪式结合起来进行理解。就在几年前，特鲁别茨柯伊也是在这本期刊上发表了关于平地切列米斯人（Meadow Cheremis）对于逝者的崇拜，文章名为《Kulto Neito》（特鲁别茨柯伊在其文章232页提到了该篇论文）。《作为异教仪式孑遗的芬兰歌曲“Kulto neito”》这篇文章，可以说是这位年轻学者的学术高峰了。在此之前，库兹涅佐夫只是让他关注第37篇，并从民族志的角度研究这个故事。文章印出来占了两页的篇幅。这篇文章丝毫没有初出道者的痕迹。特鲁别茨柯伊在文中进行了大胆假设。他在文章中指出：人们谈论的是一根木棒而不是逝者的雕像。他说：“虽然现在这根木棒并不像人，但我认为它最早是具有人的形状的。至于为什么要用一根木棒代替逝者，我认为这是受到了伊斯兰教的影响。在伊斯兰教里是不允许出现人形的”（p.232）。人们相信死去的人能看到所有的东西，会报复那些对他们不敬的人。

在最为古老的芬兰歌曲中，鳏夫自然成为实施这一仪式的人，即为亡妻造像的人。为亡妻造像只是众多情节中的一个。随着仪式的逐渐失传，有关鳏夫的歌曲不再为人们所理解。唱歌的人觉得这位鳏夫为自己造了一个真正人形的亡妻，认为他竟然以此寻求安慰，希望能够忘掉那已经死去的女人，真是太蠢了。于是这个男人成了一个技艺高超同时又愚蠢至极的匠人伊尔马利宁。这首歌原本不过是某个章节（“Kilpakosinta”?）中的一个故事，却因此发生了性质上的转变。因此仅从民族志资料上来说，我们面对的显然是某个古老的异教仪式的孑遗（p.233）。

特鲁别茨柯伊的推理和结论，对于英国的人类学派来说是一个不小的贡献。由于库兹涅佐夫的指导，他没有犯民族志中与民间传说研究有关的常见错误，即随便引用一些具有“原始民族”性质的例子去证明神话与宗教仪式上的关联。特鲁别茨柯伊专注于古西伯利亚人的习俗并据此解释芬兰歌曲，因此他的构思无论正确与否，都是很有现实意义的。

特鲁别茨柯伊的下一篇文章（1906）是《论“金女”问题》（On the Problem of“The Golden Woman”）。这篇关于古西伯利亚民族志的文章在态度上更加严谨。金女是掌管孕育的女神，深受妇女和猎手的敬畏且时常发出神谕。特鲁别茨柯伊认为金女就是神话中的卡尔蒂斯—托如姆（Kaltýs’-tórum）或者希安—托如姆（Syan’-tórum）。根据传说，这位女神被其夫逐出天堂后，来到人间掌管人类的一切生活。特鲁别茨柯伊认为，女神最初的名字是卡尔蒂—席安—托如姆（Kalty-cyan-torum），从词源上来说源于沃古尔（Vogul）语中的Küältiss-sän-trém。küältam的意思是“掌管复活、再生（？）的母亲女神”，专门负责“生育、帮助、再生、复活与增殖”；而sän的意思是“母亲”。我们知道，彼尔姆人也敬畏金女，但是关于金女的形象或传说则一直没有找到。年仅十五岁的特鲁别茨柯伊对某些学者的无知很是不齿，说了不少的难听话。然后他又转而研究沃加克人（Votyak）［或沃特人（Vote）］的女神基尔迪森—姆姆（Kyldysin-Mumu）。这位基尔迪森—姆姆的作用相当于沃古尔人的Küältiss-sän。

说两位女神在作用上完全等同有些牵强，但由于两位女神在名字上非常相似，因此我们可以这样说：沃加克人肯定是从沃古尔人那里借用了［女神］的名字；从沃古尔人的角度可以很好地解释Kiialtiss-sän，但从沃加克人的角度就解释不了这位女神。沃加克民族志围绕Kyldysin这个词进行的研究，都显得矫揉造作、可笑至极（p.56）。

特鲁别茨柯伊一边阅读这些可笑的民族志方面的文章，一边尽情地讽刺挖苦。（不过他成人后学会了如何彬彬有礼地批评别人，即使他认为自己的对手是十足的笨蛋，也不再像以前那样极尽嘲弄之能事了。他会给最好的朋友留下一些措辞严厉的话，要求进行私下讨论和通信。）特鲁别茨柯伊研究了沃加克女神的进化过程、斯拉夫女神普卢德尼察（Polúdnitsa）对于沃加克女神神话的影响，还研究了这位古西伯利亚女神与阿耳忒弥斯（Artemis）之间的相似性（他有一个观点尤其值得一提：在各国神话中，阿耳忒弥斯很容易与其他女神相混淆。）他还讨论了与沃加克女神相对应的男神，以及基督教和伊斯兰教对于沃加克女神形象的影响。

1907年，特鲁别茨柯伊只是针对曼斯卡（Mansikka）的一篇文章发表了评论。曼斯卡根据俄罗斯民间诗歌中的主线和场景，对一首古老的芬兰歌曲进行了研究。特鲁别茨柯伊对其研究大加赞赏，称其为对民歌学的一个创新性贡献。特鲁别茨柯伊指出：“神话学长期以来受到民族志的支配，现已完全崩溃，在芬兰竟然没有一个具有代表性的专家。”显然他对马克斯·缪勒（Max Müller）的理论不以为然（这一点恰恰反映了特鲁别茨柯伊对“孑遗”的同情态度），但是想揣测特鲁别茨柯伊的偏好，恐怕没有那么容易。幸好我们手中一些证据可以说明他对芬兰研究的态度。1933年，他被选为芬兰—乌戈尔协会（Suomalais-ugrilainen seura）的准会员。他得知后给芬兰的语言学家V. J.麦可拉（V. J.Mikkola）写了一封信（1933年12月19日，维也纳，原文为俄语），此信保存至今（LN，455-456）：

亲爱的同行：

数天前我接到通知，得知自己被选中成为芬兰—乌戈尔协会的准会员，对此我深感荣幸。这个消息出乎我的意料，令我欢欣不已。很早的时候，几乎是在我的童年，我就对芬兰—乌戈尔的民族、社会传统、语言和精神文化产生了浓厚的兴趣，而我的第一次专业研究就是对芬兰—乌戈尔民族志的研究（我十五岁时就发表了该领域的第一篇文章，刊登在《民族学研究杂志》（Ètnograficheskoye obozreniye）上。随着时间的推移，我将主要精力放在其他方面的研究。我开始研究印欧语系、高加索语系、突厥语族和普通语言学。但是内心对于乌戈尔—芬兰的兴趣从未泯灭且一直保留至今，可以说它是我的“学术初恋”。对于芬兰—乌戈尔协会的孜孜不倦和丰硕成果，我只能密切关注并深表赞赏与敬意。当我刚刚迈出研究脚步时，我这颗年轻的心就对该协会的工作充满了敬意。因此得知被选中成为该协会的准会员时，我感到由衷的高兴。亲爱的同行，我的入选您必定起到了很大的作用，因此请允许我向您表示衷心的感谢，感谢您给我带来如此大的快乐。不过我没有V.［J.］曼斯卡的地址。曼斯卡很早就在莫斯科与我相识，当时我还是一个五年级的年轻学生，对于《卡莱瓦拉》和乌戈尔—芬兰民族志产生了浓厚兴趣。曼斯卡对于我的入选肯定起到了很大的支持作用。请代我向他致以衷心的感谢，并感谢芬兰—乌戈尔协会的所有成员选我入会。

您真诚的
N.S.特鲁别茨柯伊公爵

一年以前（1932年12月12日），特鲁别茨柯伊在写给同一人的另一封信里，说他早在学童时期，即1905年，就开始了对摩尔多瓦语（Mordvinian）的研究（LN，455）。

在对年轻的特鲁别茨柯伊的学术兴趣形成影响的众多人物中，有一位叫作伍瑟沃罗德·米勒（Vsévolod Miller）的人，他是一位著名的民俗学者和杰出的奥塞梯语（Ossetian）专家。在米勒的影响下，特鲁别茨柯伊转向高加索语文学的研究。虽然此领域并不是他的“学术初恋”，但他一生矢志于此（实际上比对乌戈尔—芬兰的研究要长得多）。1909年，他发表了自己在该领域的第一篇文章，名为《弗里吉亚神话中生于岩石（泥土）的情节在高加索神话中的再现》（Caucasian Parallels to the Phrygian Myth of Birth from Stone（Earth），重刊于Trubetzkoy, 1987）。此篇文章正是受到了米勒研究的影响。当时米勒正在进行高加索和小亚细亚文化的比较研究。特鲁别茨柯伊从保萨尼阿斯（Pausanias）的《希腊记事》（Description of Greece）中的一个故事入手。（保萨尼亚斯对当时流行于培希努（Pessinus）的故事进行了重新加工，而库柏勒（Cybele）的主圣殿即位于培希努。）在这个故事中，宙斯在睡梦中将精液洒于大地，由此生出雌雄共体的怪物阿格狄斯提斯（Agdistis）。根据亚挪比乌（Arnobius）的描述，在弗里吉亚边境上有一列叫作阿格都斯（Agdus）的山脉，库柏勒就诞生于此处的岩石中。宙斯向库柏勒求欢不成，最终将精液洒到岩石上，而雌雄共体的怪物阿格狄斯提斯即由此石而生。而根据高加索的传说，洒下精液的是一个人类青年，从石头中生出的孩子也不是雌雄共体。但特鲁别茨柯伊指出，在高加索地区的许多语言中，“天堂 ”一词的发音与Ζευς非常相像。他认为小亚细亚那个洒下精液的青年名字与此类似，之所以会与宙斯的名字相像是由于民间词源的演化。因此他将这个故事归结为天堂与尘世结合的神话。在近期的评论中（Trubetzkoy,1987,477）维亚克·Vs.伊凡诺夫（Vyach Vs. Ivánov）追溯了西方学术上类似观点的演化过程。虽然特鲁别茨柯伊的文章发表在一家重要刊物上，但却没有引起人们的注意，这未免有些太可惜，因为他的假设（但显然不是他的词源学）相当精彩。

1911年，特鲁别茨柯伊对高加索民间传说的研究有了更深的进展。他措辞令人信服，娓娓道来：俄罗斯史诗提到的卡卓克（Kazozh）（切尔克斯）武士瑞德迪亚（Redédya），在一个关于战斗的传说中于1022年被门提斯拉夫公爵（Prince Mstislav）所杀。而高加索人对这个瑞德迪亚却一无所知，瑞德迪亚一词不过是阿迪格语（Adyge）ǔoredded（《雅歌》）的异读（——非常适合收入《霍布森—乔布森》[Hobson-Jobson]词典！）。1913年，《民族学研究杂志》最后一次刊登了特鲁别茨柯伊的文章。这是一篇关于库兹涅佐夫的讣告（1854—1913）。无论是特鲁别茨柯伊本人（至少外表如此）还是特鲁别茨柯伊后来无数的崇拜者，都没有意识到这些私人回忆（讣告的题目就是《私人回忆》）有多么情真意切。也许1913年以后就再也没有人读过这篇讣告了。1987年，特鲁别茨柯伊著作的编辑想收录一篇早期作品，于是便选中了一篇相对来说不那么重要的文章。这篇文章是关于高加索神话与库柏勒神话之间的对比，文章中没有出现对库兹涅佐夫的评论。

S.K.库兹涅佐夫一生中大部分时间在乡下度过。他只是在退休后才搬到莫斯科并开始定期发表文章。他的文章登在德国和芬兰的期刊上，但他对古西伯利亚民族志方面最为重要的文章都刊登在《民族学研究杂志》上。这些文章是典型的田野报告，抽象的理论一点都没有。特鲁别茨柯伊从未引用过这些文章中的观点。在与特鲁别茨柯伊的谈话中，库兹涅佐夫可能提示过某些东西，或者对当下的某些倾向做出了某些批评，但特鲁别茨柯伊的观点都是他自己的观点。特鲁别茨柯伊对库兹涅佐大加赞赏，称赞他对民间生活的系统描述，称赞他一针见血地指出各位专家在进行多文化对比时脱离了当地环境，称库兹涅佐夫的研究方法为民族志上的现实主义，意识到了标准与表现形式之间的差异。特鲁别茨柯伊提到的这种潜存于每个人意识当中的标准及规则与具体表现形式之间的差异，与语言和言语之间的差异非常相似。

人们在给特鲁别茨柯伊写传记时，面对这样一个神童、一个早慧的年轻人、一个不同于其他过早凋零的神童而最终发展为天才的人，常常提出这样一个问题，即特鲁别茨柯伊什么时候“变成了一位音韵学家”。我们对特鲁别茨柯伊的童年一无所知，对其学生时代也知之甚少，因此我们无法完全复原他的成长历程。特鲁别茨柯伊与他同时代的俄罗斯知识分子一样，在思想上受到了黑格尔的影响；但是他们虽然接触了德国的辩证法（Dialectics），却没有一个人系统阐述过结构主义（Structuralism）的原则。最晚是在二十岁那年（大约在1910年），特鲁别茨柯伊开始以一种固定的人生观评论重大现象，而这种人生观决定了他未来的所有学术活动。特别值得一提的是特鲁别茨柯伊在《欧洲与人类》（1920）中关于欧洲与人类的言论。在这本书中，他提出了一个全新的概念“原始思想”（primitive thoughts），指出（LN，12）整本书的设计和主题早在1909—1910年间就已形成了。俄国内战后期，特鲁别茨柯伊逃往西方，关于高加索和芬兰—乌戈尔民间传说的笔记都没有带走，再后来就散失了，于是他在维也纳期间的研究主线自然也就断了。他不断发表一些关于高加索语音学方面的文章，但关于民间传说和民歌的文章只有三篇（1930、1934b和1941）。1934年他写了一篇长文，其题目与库兹涅佐夫的文章遥相呼应：《在图阿普谢地区切尔克斯人中做客的回忆》（Recollections of a Stay Among the Cherkess of the Tuapse Region）。他在这篇回忆中主要写的是V.F.米勒（V.F. Miller）。特鲁别茨柯伊成为莫斯科大学的一名学生后曾在米勒处做客。米勒在黑海岸边有一座度夏的房子，距离图阿普谢不远。到1933年，特鲁别茨柯伊对于其中的许多细节都已遗忘（文中他也时时承认这一点），但他的回忆非同一般，记录了许多值得抢救记录的内容。在这篇文章中，特鲁别茨柯伊描述了切尔克斯人与基督教徒截然不同的一些习俗（从这一点来看，1922b中的特鲁别茨柯伊也是很值得研究的），并对他们的民俗记录用德语进行了概括，包括纳尔特（Nart）叙事诗、探源故事、童话故事、传奇文学等等。

特鲁别茨柯伊死后出版的著作中，提到了关于高加索民间传说的另一篇文章。此文在其离世前不久的1941年完成，题目是“东斯拉夫人与北高加索各民族之间在民间传说方面的互通”（Folklore Contacts between the Eastern Slaves and the Peoples of North Caucasus）。特鲁别茨柯伊与从前一样，先是重复了自己曾经提出的观点，即在高加索根本就没有叫瑞德迪亚（Rededya）的人，然后指出：rededyay这个词原本不过是切尔克斯人一个婚礼惯用词的误读，在伊凡四世（Ivan IV）与一位切尔克斯公主结婚后便“时髦”起来。但这篇文章主要研究的是一个神话故事。这个神话故事可能是北高加索人从斯拉夫人那里学来的。在纳尔特组歌（Nart cycle）中有一篇叙事诗非常有名。诗中说索兹里科（Sozrykó）遇见一位巨人，他诱骗这个巨人跳进海里并待在海底，等待海水结冰。巨人在海水中等了整整一个星期，最后出不来了。索兹里科杀掉巨人，逃过几次致命危险，最终得到了巨人的宝藏。这些冒险故事是取火故事中的一部分。特鲁别茨柯伊对巨人的奥塞梯式的名字Kucygi-fyrt（意思是“Kuchyg的儿子”，这个名字在故事中只出现了一次）进行了语源上的研究，认为这是一个阿迪格词，这个故事实际上是阿迪格人最为古老的传奇文学故事，因为在所有高加索民族中，只有阿迪格人有海水结冰的传说。在相对应的斯拉夫故事中，一个天使企图从撒旦手中夺得宝物，天使也是通过诱骗，让撒旦跳到海里，大海立即结冰，于是宝物便易了手。与索兹里科一样，天使在赢得宝物后也是死里逃生，而撒旦则设法弄跛了天使的一只脚。索兹里科的腿也受了伤。

特鲁别茨柯伊认为，这个传说之所以具有二元论的特色，是因为受到了摩尼教（Manichaean）的影响。在伊朗人关于苏摩（soma）酒的传说中，神使嘉鲁达（Garuda）［以摩诃婆罗多（Mahabharata）的身份出现］诱骗看守神酒的蛇跳入海中洗澡，趁机从蛇那里偷走了神酒。关于跛足（瘸腿）的情节出现在《梨俱吠陀》里［在《梨俱吠陀》里，神鸟俱哩舍奴（kṛśānu）偷了一些苏摩酒并被一支箭所伤］。特鲁别茨柯伊认为故事起源于伊朗，斯拉夫人加入了海水结冰的情节，又将这个故事传到高加索并首先在阿迪格人中流传开来。特鲁别茨柯伊提出了这样的奇怪观点：在伊朗故事中，偷东西的是只鸟；在高加索故事中，偷东西的是一个凡人；而在斯拉夫故事中，偷东西的是一个半人半鸟的天使。另外斯拉夫的故事更有逻辑性且保留了最初（摩尼教中的）某些二元论的特征，而在纳尔特组歌中这些特性则全无踪迹了。

1913年以后，关于民族志和民间传说的研究在特鲁别茨柯伊的研究中仅占次要地位，但如果没有这些研究，他对俄国历史和古俄国文学的研究将无从谈起。特鲁别茨柯伊的第一本书叫作《欧洲与人类》（1920；1922德语版，1926日语版，1982意大利语版），研究的是民族志中最为热门的问题（参见Trubetzkoy，未刊：完整的英语文本以及对原始文本、观念以及接受情况的讨论。）

特鲁别茨柯伊在《欧洲与人类》第二章的开头说道：民族志、人类学以及欧洲文化史充斥了种族优越感。他攻击的主要目标是历史进化论，或者说是进步肯定论。他如此说道：

这些观念的基础，是人类以前和现在的进步都是沿着所谓世界进步的轨道前进的。这个轨道是一条直线；有些民族停在了某一点，从此停滞不前，而其他民族则继续向前然后停留在下一时间点，依此类推。结果就是当我们审视当今人类时，可以看到人类进化的完整画面，因为在这条进化轨道上的任一点都有某些落后民族在“原地踏步”。当代人类的进化似乎是一条前后相接拼接起来的直线，各民族的文化处在总体进化轨道的不同阶段，或者说处在世界进步史上的不同阶段（1920，16—17）。

特鲁别茨柯伊对这种观念进行了猛烈抨击。他说，即使进步的观点没有错误，我们也无法重建人类文化的发展史，因为根本就无从确定起点和终点。我们能记录的只有各文化间的相似点和不同点。欧洲学者之所以对自己的结论如此肯定，是因为他们觉得自己很明白进化的最高点在哪里，并将这个最高点定位在某个特定文明上，特鲁别茨柯伊称之为罗马—日耳曼文明（Romano-Germanic civilization）。学术界对于这种“荒谬的循环论证”（monstrous petition pricncipii）全盘接受，并由此绘制出一幅人类进化图，把罗马—日耳曼民族置于进化的顶端。其他民族则按照距离这个顶端的远近进行划分：其文化与罗马—日耳曼文化越相像就越高级，将各民族划分成从“太古时期的开化民族”到“野蛮人”的不同档次。

对于那些频频用于证明文化进化论的观点，特鲁别茨柯伊进行了深入剖析。其中一个与历史有关：“现代欧洲人的祖先在过去虽然也曾是野蛮人，但现代野蛮人生活的地方是早被欧洲人甩在后面的地方。”特鲁别茨柯伊认为，现代观察者只能估计某种文化与自身文化间的距离；不论哪一种文化，与我们所了解的那种文化混合体的距离是相等的，正是这种混合文化产生了“野蛮人”的说法， 实际上是“外来”或者“奇怪”的同义词。特鲁别茨柯伊对历史学家的指责虽然推演巧妙，但似乎只对了一部分。他首先承认文化是发展的，然后效仿加布列尔·塔德（Gabriel Tarde）讨论文化中创新思想的出现和传播（见《欧洲与人类》第3章）。但他却忽略了这样一个问题，即在文化的进化过程中，某种现象是否通常会先于其他现象出现。石斧是否往往出现在青铜剑之前？田园诗到底出现在英雄故事之前还是之后？透视法真是近代绘画的发明吗？我们尽可以摒弃诸如“高级”、“低级”、“先进”、“原始”、“欠发达”等字眼，同时还要相信文化进化的某种顺序。特鲁别茨柯伊说“顺序”是一种视觉幻象，是欧洲优越感的结果，因此他不想对其加以讨论。

《欧洲与人类》的第一位评论者指出，特鲁别茨柯伊混淆了文化与文明的概念。这种指责在1921年非常盛行，具有一种施本格勒（Spenglerian）的调子。而特鲁别茨柯伊对这种批评却毫不在乎，这一点我们在《欧洲与人类》德语版的前言里就能看出。他在德语版正文里连一个字都没有更改。十年后，他仍持自己的观点，但再也没有对这些观点进行讨论，也再也没有为自己的观点做进一步的辩护。人们认为文化包含了心理、风俗、行为以及最为普遍的社会组织（如与定居点相对的部落），是一个过于同化的概念，无法通过这个概念对“罗马—日耳曼”历史学家进行抨击。由于特鲁别茨柯伊的东正教教养，或许再加上黑格尔学派的影响，特鲁别茨柯伊一直是一位历史决定论者，认为每一个人类群体都有其天定的目标，只有意识到这个天定目标的存在，也就是达到了这种自我意识的某个阶段，这个群体才能将其潜能发挥出来并按照这个目标的指引来生活。

特鲁别茨柯伊对芬兰—乌戈尔和高加索语文学的研究显然解决了他的“欧洲优越感”的问题。尽管他的教育都与欧洲有关（从小就接受法语、德语、意大利语、拉丁语和希腊语的教育），其专业研究也与印—欧语言学有关，但他对欧洲的一切都怀有强烈的敌意，包括俄罗斯历史上的后彼得大帝（post-Petrine）（彼得堡）时代。他最为推崇的永远是俄罗斯的中世纪——那个时期的生活方式、文学和艺术。他在评论古俄罗斯绘画时，继承了叔父叶甫根尼·尼古拉耶维奇（Yevgény Nikoláyevich）的衣钵。尼古拉耶维奇在20世纪初的公开演说和文章使俄罗斯公众开始注意到圣像中的美和含义。特鲁别茨柯伊的父亲谢尔盖·尼古拉耶维奇（Sergéy Nikoláyevich）（与叶甫根尼·尼古拉耶维奇一样），是一个杰出的哲学家，是俄罗斯第一次革命（first Russian Revolution，1905年）前最有影响的政治人物之一。特鲁别茨柯伊有幸在一个思想开放的家庭中接受教育。他的家庭对当时的保守主义和激进主义持统一的反对态度。他最近的亲戚在生活态度、伦理和思想上受到东正教教义的影响。他们并不排斥欧洲。特鲁别茨柯伊在《欧洲与人类》的前言说道：当他第一次企图阐明自己的发展观、对于欧化的看法和其他观点时，没有一个人理解他，更不用说支持他了。他的父亲死于1905年，他很有可能是向某些家庭成员提出自己的历史进化观，想必这些人对他的极端思想持反对态度。而在另一个问题上（即天主教是东正教徒的死敌），他的另一个叔父格列高利·尼古拉耶维奇（Grigóry Nikoláyevich），在二人都移民国外后甚至发表了一篇反驳性文章，驳斥特鲁别茨柯伊发展说中的某个观点。

到了保加利亚以后，特鲁别茨柯伊才有了自己的追随者和伙伴。《欧洲与人类》是欧亚主义运动（Eurasianism）的开端，在二次世界大战前很受年轻移民的推崇。特鲁别茨柯伊的文章集中起来形成了厚厚的一大本（Trubetzkoy，未刊）。他的文章五花八门，评述的题目有俄国命运、蒙古人在其发展史中的作用、彼得大帝改革对俄国上层与下层阶级的影响、布尔什维主义与革命、种族主义以及其他相关话题。在下面的第xxxix-xli页，简要论述了特鲁别茨柯伊的欧亚主义与其文学研究（尤其是对陀思妥耶夫斯基的研究）之间的关系。