第三节 兴象系统与《易》之纲《诗》之纲

弗洛伊德与荣格由于无意识的理论而相识，却由于对无意识的主要成分——力比多的认识不同而分道扬镳。在弗洛伊德看来，力比多是性欲，是性本能，无意识层次作为人的深层心理的最主要内容是被压抑了的性本能；但在荣格看来，力比多不仅仅是性本能的代称，而是指一种中性的个人身心能量，这种能量总是经过转变以象征形式表现出来，构成神话、民间传说、童话的永恒主题，成为艺术创作的根本动力。很显然，弗洛伊德是在两个层次上探讨着同一个问题。弗洛伊德所研究的是自然状态和生物状态存在的人的性。换言之，弗洛伊德是从人的生物传统出发的。但荣格却不然，他注意的是力比多转化成象征的集体无意识，而作为文化的集体无意识它也是一种传统，当原始的生命本能升华为文化的生命之后，它也就是一种存在，一种文化的存在，从而构成了人的生存传统。文化的传统一经形成，同自然生命的属性一样，它也具有相对的独立性，并不是所有的文化事实总是直接受制于自然的性本能，在这一点上荣格无疑比弗洛伊德更为深刻也更为进步。人的生命力可划分为两个层次：一是自然层次上的原始生命力，二是存在层次上的文化生命力。自然原始的生命力是本源的，文化的生命力是派生的，所以文化的生命是自然生命的象征与升华，最终受制于自然生命力。因此文化原型总体现出生命的意向。但是，这不是说文化的生命总是自然的生命，它们有一种一对一的关系，文化的生命相对于自然的生命，是升华与张扬，试图用全部性欲本能来解释文化生命并不高明，因为它忽略了文化生命升华后的力量。

中国文化的兴象系统中隐藏着深刻的生命事实，这不仅根源于人类历史发展共同的生殖崇拜基础上，还在于中国文化对世界认识的特殊手段和特殊的观察方式。中国文化的逻辑起点根源于生命本体论，中国哲学认识世界的基本符号是阴与阳，而阴阳正是由抽象的男女生殖器官的模型抽象而来的。诗是表达人的思想感情的，但人类最基本的情感还是发源于灵魂深处的生命情感，离开了生命的基础就不会有那些动人心魄的恋情，也就不会有感人至深的诗篇流传后世了。这样兴与象便又在表现生命事实这一点上取得了统一。但是兴与象既然是一种象征艺术，那么它就是象征了的思想与感情，它还是属于文化的生命层次。因此，在取象比兴人类最基本的生命思想和生命感情的时候，它都作了诗意化的处理。

《乾》《坤》两卦是《易》之总纲，故《易·系辞》云：“《乾》《坤》其《易》之门邪？”相传孔子也专门为《乾》《坤》另作《文言》之传。而乾坤的取象正是根源于男女生殖器官的特点。所谓“夫乾其动也直，其静也专；夫坤其动也辟，其静也翕”，二者都以生殖器官的动静特点来表示乾坤的特点，而这正是《易经》全书的总纲。

《周易》的《咸》卦是描写性爱生活的诗，《咸》卦卦辞作：“亨，利贞，取女吉。”其爻辞谓：“初六，咸其拇。六二，咸其腓，凶，居吉。九三，咸其股，执其随，往吝。九四，贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。九五，咸其脢，无悔。上六，咸其辅颊舌。”《荀子·大略》认为：“《易》之咸，见夫妇……，咸，感也，以高下下，以男下女。”咸字实即感之初文，咸、感一也。“感”字本身就是男女性行为的专门术语。《列子·天瑞》云：“思士不妻而感，思女不夫而孕。”蔡邕《协和婚赋》说：“乾坤和其刚柔，艮兑感其脢腓。”都是从性的角度来理解和运用感的隐义的。

《周易·咸》爻辞露骨地描绘了男女之间的性行为。《彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以‘亨，利贞’，‘取女吉’也。”咸卦的卦象作（下艮上兑）。孔颖达《正义》云：“艮刚而兑柔，若刚自在上，柔自在下，则不相交感，无由得通。今兑柔在上，而艮刚在下，是二气感应以相授与。”这是明显地用性行为来解释这一卦象的。按此卦象艮为少男，兑为少女，少男少女相感自然是与性相关之象。《咸》之《象》传曰：“山上有泽，《咸》。君子以虚受人。”《正义》云：“泽性下流，能润于下，山体上承，能受其润。以山感泽，所以为咸。”潘光旦先生在霭理士《性心理学》的译注中说：“有人说起《易经》的咸卦是中国最古老的描写性交的文字，但译者以为与其说是描写性交的本身，无宁说描写性交的准备。所谓‘咸其拇’，‘咸其腓’，‘咸其股，执其随’，‘咸其脢’，‘咸其辅颊舌’，都是一些准备性的性戏耍，并且自外而内，步骤分明。”

同《周易》对野性的生命恋情的歌颂一样，《诗经》中的许多歌谣也绝不是什么“发乎情，止乎礼义”之类的中规中矩的风化教育，而是充满了一片蛮荒的自然的生命情趣。《周易》以《乾》《坤》为纲，本于阴阳；《诗经》则以《周南》、《召南》为纲，本于男女，都反映出明显的生殖崇拜倾向。黎子耀先生说：“《诗经》之有《周南》《召南》，犹如《易经》之有《乾》《坤》二卦”。“《诗经》中周南是男婚之诗，用天干数，召南是女嫁之诗，用地支数”，这一推论是有道理的。《乾》、《坤》二卦为《易》之纲，所以孔子作《文言》独传《乾》《坤》；《周南》、《召南》为《诗》之纲，所以孔子特别强调二南诗的重要性，谓：“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”孔子之所以在三百篇中特别强调二南诗的重要，正是由于二南诗是言男婚女嫁的，而在儒家看来，男女之别、夫妇之义是人类道德的基本准则。下面让我们分析一下两首二南诗：

《诗·周南·关雎》毛传云：“《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色。哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”这是经学家的臆测。纵观《关雎》之诗，可分为三个层次：一是男子春心躁动而思窈窕淑女，所谓“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”是也；二是思淑女而不可得的苦闷，即“求之不得，寤寐思服”；三是男欢女爱终成眷属，即“窈窕淑女，琴瑟友之”。潘光旦先生说：“中国人以前说到婚姻生活的健全，最喜欢用音乐的和谐来比喻……；并且事实上也不止是一个比喻。《诗·郑风·女曰鸡鸣》篇第二章说：‘弋言加之，与子宜之，宜言饮酒，与子偕老，琴瑟在御，莫不静好。’又《小雅·常棣》第七章有句：‘妻子好合，如鼓琴瑟。’后世又每称美满婚姻为得倡和之乐或倡随之乐，也有同样的根据。”

揭示《关雎》为男婚之诗这一主题是作为整首诗意象基础的兴。《关雎》以“雎鸠”起兴，雎即雄鸟。雎字从且从隹，隹为古鸟字，且为男根之象，引申为一切雄性动物。人之雄性为祖，马之雄性为驵，鸟之雄者为雎，整首诗是以雄鸟之求偶关关而鸣而引起男子思淑女之联想，从“雎”字的破译中可以看出《关雎》言男婚之义甚明。

同《周南》相对，《召南》言女嫁之诗也是非常明确的。《召南》诗第一首《鹊巢》谓：“维鹊有巢，维鸠居之。之子于归，百两御之。”毛传谓：“《鹊巢》，夫人之德也。国君积行累功以致爵位，夫人起家而居有之，德如鳲鸠，乃可以配焉。”虽然这种解释不乏经学家的偏见，但有一点是真实的，此诗的主题是女子出嫁。理解这一主题的关键是对“鸠”鸟的破译。在这首诗里鸠为女性的象征。鸠字从九从鸟，一母九子，盖言能生殖也。鸠在整个《诗经》中都是爱情鸟的象征，所以《卫风·氓》中的弃妇警告那些沉溺爱情的女子“于嗟鸠兮，无食桑葚；于嗟女兮，无与士耽”。“鸠”与“女”是相对的，是上下互训。正因为鸠鸟是爱情鸟，是女性的象征，所以雎（雄性）和鸠（雌性）相对，构成男女的象征意义。《关雎》之“雎鸠”与此处象征女性的“鸠鸟”正好对应起来，构成了男婚女嫁的和谐曲。《易》之《乾》《坤》两卦与《诗》之二南之诗，都统一于生殖崇拜的文化原型，这样《易》与《诗》那么多对性爱的热烈颂赞便不足为怪了。

《诗·召南·草虫》诗谓：

喓喓草虫，趯趯阜螽。

未见君子，忧心忡忡。

亦既见止，亦既觏止，

我心则降。

陟彼南山，言采其蕨。

未见君子，忧心惙惙。

亦既见止，亦既觏止，

我心则说。

陟彼南山，言采其薇。

未见君子，我心伤悲。

亦既见止，亦既觏止，

我心则夷。

依闻一多先生解，此诗是赋性交合感受的作品，潘光旦先生也谓：“各句中的‘降’‘说’‘夷’等字样确乎能表示女子在交合后的心理状态。王实甫《西厢记》上‘浑身通泰’的说法也很近情。”

《易》与《诗》的时代，中国文化还呈现出一片生命盎然的世界，它们从不遮掩人类最神圣最庄严的生命感情，但这并不是说它们不升华，《易》之象与《诗》之兴在转述这种盎然的生命力时，采用了象征的手法，从而把原始野性的生命力纳入了审美的文化层次。

1. 霭理士：《性心理学》，潘光旦译，北京：三联书店1987年版，第469页。
2. 黎子耀：《〈易经〉与〈诗经〉的关系》，载《文史哲》1987年第2期。
3. 《论语·阳货》。
4. 霭理士：《性心理学》，潘光旦译，北京：三联书店1987年版，第9页。
5. 霭理士：《性心理学》，潘光旦译，北京：三联书店1987年版，第83页。