思想变革:中国文化的三次转型与鲁迅文化观的确立

在文化思想上,鲁迅是早熟的。从中国文化发展史的大背景下看,鲁迅的文化选择发生在中国文化系统现代化转型的关键时刻。西方现代文化的冲击与接受,使鲁迅确立了自己一生文化选择的基本价值尺度。这是时代为鲁迅及其同代人所提供的一次历史机遇。

一、中国文化的三次转型:鲁迅文化选择的历史情境

中国文化作为世界上最古老的文化之一,有着完整的生命历程,先后经历了三次转型。中国文化的第一次转型发生在春秋战国到秦汉时期。春秋时代,礼崩乐坏,固有的大一统的西周文化受到地方文化的强烈挑战,所谓贵族化的“天朝文化”逐渐丧失了其正统性,而由世俗化的“豪强文化”所取代。这是一次由下到上的文化变革,变革的主要路向是以世俗的或平民的文化代替贵族的文化。政治上,中央权力衰弱,分封制的政体崩溃,地方实力政治日渐独立运作;经济上,原有“井田制”在“私田”的冲击下迅速解体,社会的经济结构发生变化,新兴的地主阶级得以确立;思想上,由于政治和经济上的变化,从贵族阶级脱离出来的士族阶层,逐渐成为一个独立的社会群体——知识分子。这些人在一统政治崩溃的情况下,纵谈天下大事,著书立说,招收门徒,并且相互论辩,形成了“百家争鸣”的活跃局面。经过长期的纷争,儒法两家的正统地位随着新的一统政治的建立而被确立。因为“孔子于其生存时代之社会,确足为其社会之中枢,确足为其时代之经哲。其说亦足以代表其社会其时代之道德”⁽¹⁾。

在这次转型过程中,中国文化完成了一次较大规模的整合,其文化转型或整合的价值取向主要包括两个方向。第一是上下移动,以地缘政治为界限,发生着下对上的刺激;第二是南北移动,以地域文化为界限发生南与北即中原文化与荆楚文化的交流。必须看到,中国文化的这次转型仍然是在同一大文化(汉文化)框架下发生的,异民族的外来文化的成分极少,属于同一文化背景下的不同区域、不同等级的文化调整。因此,严格说来,这次变革不是完整意义上的文化转型。

中国文化的第二次转型发生在南北朝及隋唐时期,这是中国文化的第一次真正意义的转型。这次转型可分为前后两个时期。南北朝时期是转型的前期,亦是变化最为激烈的时期。经过第一次转型之后形成的大一统的秦汉文化伴随着政权的更替而崩溃了。而直接的文化冲击来自两个方面。第一是历史上被称做胡狄的北方少数民族文化对大一统的汉文化的冲击,“胡服骑射”,移风易俗,中国文化由北向南出现最初的融合。第二是佛教文化对中国文化的冲击,这也是这次文化转型中的最大特征。佛教传入中国,虽说在汉代已经开始,但到了唐代才达到高潮并获得了“国教”的地位。佛教文化之于中国文化,不仅是一种宗教文化对世俗文化的冲击,更重要的是外来文化对本土文化的冲击,这是中国文化发展过程中前所未有的。它对后来中国文化的发展产生了巨大的影响。此后,它与传统的儒教、道教一起成为中国思想文化的主体。

第二次转型之后,中国文化经历了一个长期的发展阶段。到了19世纪,终于开始了第三次也是最为激烈、痛苦和漫长的一次转型。这次转型与前两次相比,具有显著不同的时代特征,其变革的价值取向既不是文化有机体内部上与下之间的层次变化,也并非东方各民族文化之间的地域性移动,而是东西方两种不同文化系统之间的全方位交汇。这次变革不仅是中国文化自身的一次转型,也是世界范围的东西方两大文化系统的世纪性交流,在人类文化史上具有重要的意义。就文化交流的总体倾向来说,这是一次不平衡的交流,基本上是单向的“西学东渐”的过程,是中国文化也是东方文化对西方文化的主动与被动相纠葛的受容过程。

“观今日之世变,盖自秦以来,未有若斯之亟也”⁽²⁾。这样一次前所未有的文化动荡,给中国人心理上带来的最大影响莫过于文化价值观的动摇与混乱。近代以前中国文化两次转型的价值取向,主要是以固有文化同化外来(异地域、异民族)文化为主。也就是说,以中国文化为本位,吸收某些外来文化因素,并未改变中国文化的主体性质,因为当时中国文化居于世界文化的前列,远远高于周边文化,也高于伴随着武力而强行进入中国的外族文化。按照文化传播的价值规律,低级文化向高级文化认同,中国文化对周边文化的同化是必然的。所以当蒙古族和满族依赖强悍的武力而在政治上长期统治汉民族时,在文化上却同时被汉文化同化了,虽然其统治者曾采取许多措施强制地排斥汉文化以保持自己固有文化的特征。究其原因,就在于蒙、满文化与汉文化之间的巨大差距。结果,蒙满文化最后被汉文化所同化,成为中华文明的一个组成部分,而自身的特性则明显淡化。然而,在第三次转型中,中国文化乃至中华文明的处境则与以往截然不同。此次中国文化所面对的是另一个更加强势的西洋文化,这无论是在生活上还是在心理上,都给中国文化带来一种前所未有的强烈冲击。在这种反差明显的文明对比中,西方文化作为一种优势文化所具有的冲击力,远在中国文化的原有同化力之上。因此,“西学东渐”,外来文化与传统文化的矛盾才成为20世纪前后中国文明史上的重大课题。

中国传统社会和传统文化作为一个同质性高、同化力强、稳定性大的文明系统,在漫长的历史中,一次又一次地重建和强化固有的文化模式和文化功能,并由此给中国人以恒定的价值意义和长久的心理支持。然而,终于有一天,中国人千百年来沉睡其中的那个传统的价值世界被打破了。马克思指出:

英国的大炮破坏了中国皇帝的威权,迫使天朝帝国与地上的世界接触。与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件,而当这种隔绝状态在英国的努力之下被暴力所打破的时候,接踵而至的必然是解体的过程,正如小心保存在密闭棺木里的木乃伊一接触新鲜空气便必然要解体一样。⁽³⁾

对于以传统文化为价值意义和心理支持的近代中国人来说,这是难以承受的现实失败和精神失落。然而,这又正如马克思所说的那样,在这种失败和失落中,“会看到世界上最古老的帝国作垂死的挣扎,同时我们也会看到整个亚洲新纪元的曙光”⁽⁴⁾。也许鲁迅后来所称的“进向‘大时代’的时代”,就是从这一天开始的。他认为,这个“所谓大,并不一定指可以由此得生,而也可以由此得死”⁽⁵⁾。

这“进向‘大时代’的时代”,最先给予鲁迅和中国近代知识分子的是强烈的危机感。梁启超曾深感中国正如“一羊处群虎之间”,而自身文明又有如“更历千岁,瓦墁毁坏,榱栋崩折”的“巨厦”即将倾倒⁽⁶⁾。也有人形容中国处于“猛虎斗我前,群魑瞰我后;上有危石之颠坠,下有熔岩之喷涌”⁽⁷⁾的危急状态。

危急的现实处境对于国家、民族来说,实在不是一件好事,但心理上的危机意识则又不能不说是一件幸事。危机意识产生的心理机制往往包含有两种意义:一是正视现实,一是渴望发展。处于危急状态而全然不觉或觉而讳言,甚而粉饰太平,则至少说明其没有正视严酷现实的勇气,是掩盖矛盾,积累问题,最终恶性膨胀,社会以极端的方式发生激变。而当时清王朝便是沿着这一思路走向灭亡的。安于现状、不思进取,也不会产生危机感。中国历史上民族危机感有之,国家危机感有之,而独缺少文化上的危机感。说到底,中国在近代以前作为文化意义上的存在,要远比作为国家意义上的存在来得重要。它经历数千年民族和国家的分合变故,最终仍作为统一的文化系统而长存,并在文化的统一之上建立了统一的国家。这种事实在使中华民族屹立于世界民族之林的同时,也使一些人形成了一种“天不变,道亦不变”的“天朝”文化心态,使人相信普天之下除了那些被中华文明被动同化或主动归化的“四夷”之外,根本不存在能与中华文明抗衡的其他文明。至于“以夷变夏”的大势更不过是危言耸听而已。直到清政府在中日甲午战争失败之后,一些做着文化白日梦的士大夫们还坚信“中国之道,如洪炉鼓铸,万物都归一冶,若五胡,若元魏,若辽金,若金元,今皆与吾不可分辩也,他时(洋人)终必如此”⁽⁸⁾。

在这种心理的支配下,封建士大夫们重温当年同化异族、融合佛、道的旧梦,幻想洋人也会像四方蛮夷那样仰慕中国文化,被中国文明所教化、同化。曾国藩的幕僚李元度曾写过一篇《国朝柔远记序》,希望像当年孔子说的那样“柔远人,则四方归之”,无知地认为,“目下泰西诸国皆能识华方,仿中制译读四子五经书,丕变其陋俗”。在强力角逐的世界舞台上,在西方列强已是刀俎而我为鱼肉的紧急关头,封建士大夫们仍然幻想用中国传统文化的伦理价值和道德意义去规范列强,德服洋人,认为西方文化同样会把其所有心智用在所谓用人道变其陋俗上,迂腐地认为只有中国文化才是道德文章,西方世界只不过是一群蛮人⁽⁹⁾。无独有偶,半个世纪后的1935年即又一次中日战争即将开始的时候,身为国民党显贵的陈立夫还津津乐道于中华民族的“至大”:“惟其伟大,故能容化,什么文物到中华来,我们都能融化它。元清以塞外悍族入主中原,都给汉族同化了;就是外国的东西到中国来,也能将它融化掉”⁽¹⁰⁾。这种文化的痴迷只能表示这样一种意义:中国的传统文化是人类最高文明的标志,它为世界文化确立唯一的价值尺度。其实,这个文化白日梦很长,许多人直到今天还未曾醒来。

但是,无论如何,在进入近代之后,随着西学东渐的步步深入,文化的危机感在国家、民族危机感发生之后发生了。然而,与国家、民族危机感的普遍救亡意识的一致有所不同,文化的危机感所表现出来的价值判断和价值重构的取向则不相同。“梦者自梦,觉者是之”⁽¹¹⁾。“梦者”的焦虑来自于对传统文化的价值失落,危机之后的奋起变成了保护固有文化价值体系的努力,而这努力越执着便使中国距离世界越远,这是一个反现代化或曲解现代化的努力。究其根本,就是因为他们对于中西方文化价值判断的失误。

从鸦片战争的炮声响起,一种对中国民族与文化困境根源的探求便从未停止过。“梦者”从坚信和维护传统文化的价值体系出发,自然认定中国文化的危机主要源于外部,即西方现代文化的冲击。他们认为中国文化的困境就在于未能保卫和强化传统自身,而中国社会和中国文化的出路就在于采用防御战略,拒敌于国门之外。于是,当世界市场已经形成,西方资本主义“列国经济竞争之中心点,一转而至于太平洋,注乎中国”⁽¹²⁾时,人们不是抛却“重义轻利”、“重本抑末”的价值观念,而是拼命去抵制“日货”、“美货”。这是在民族精神感召下所发生的一种正义之举,但也是在用一种伦理行为去抵抗一种经济行为。事实的结局可想而知,而抵制者所追求的亦主要是实现一种伦理价值和心理平衡。

应该说,西方列强的殖民主义侵略、掠夺和压迫,是近代中国落后的外部原因,但就中国传统文化和社会的命运来说,其整体性衰落的根本原因还在于其内部,在于其文化价值体系的总体功能和传统的社会结构与世界现代化趋势的不适应。外来文化的威胁不过是使长期以来被“永恒”和“完美”所遮蔽的内部腐朽暴露出来、加速其腐朽而已,它使中国这个“老大帝国”由封闭的“幼稚时代”进入到世界近代化大系统之中。因此,就这一意义来说,外来威胁对于文化和社会变革来说实在又是一件幸事、一个契机。谭嗣同在甲午之战刚败之际便称“向令战胜日本,于中国全局无裨益,转恐因以骄贪,而人心之疵疠永远于深痛。故败者未必非幸”⁽¹³⁾。孙中山亦认为中华民族“沉梦不起,万事堕坏,幸为风潮所激,醒其渴睡,旦夕之间,奋发振强,励精不已”⁽¹⁴⁾。从政治学角度看,这无疑是中华民族屈辱历史的开始,但从文化学角度来说,又是中国进入世界、走上现代化的开始。因此后来便有了维新变法、有了辛亥革命、有了“五四”运动。

鲁迅的文化选择就在这一历史情境中形成。最初,同一般中国近代知识分子一样,鲁迅的危机感亦是来自于对国家和民族命运的焦虑。但是,鲁迅通过对中西方文化的对比,很快把这种危机感扩大为一种文化的危机感。而且和那些同样抱有中国文化危机感的保守者截然不同,鲁迅的文化危机感来自于对中国文化的非现代化特征,即滞后于世界文化发展的焦虑。这样一种危机感已经不再是对个别事实的认识,而是对历史整体价值的判断,并由此带来对传统文化心理的批判和文化重构的欲望。他在《忽然想到》中指出:

中国的精神文明,早被枪炮打败了,经过了许多经验,已经要证明所有的还是一无所有。讳言这“一无所有”,自然可以聊以自慰;倘更铺排得好听一点,还可以寒天烘火炉一样,使人舒服得要打盹儿。但那报应是永远无药可医,一切牺牲全都白费,因为在大家打着盹儿的时候,狐鬼反将牺牲吃尽,更加肥胖了。⁽¹⁵⁾

鲁迅认为文化自崇心理是中国人缺少危机感的根本原因。而这一自崇心理形成于中国过去文化的过于早熟、过于辉煌的历史:

中国之在天下,见夫四夷之则效上国,革面来宾者有之;或野心怒发,狡焉思逞者有之;若其文化昭明,诚足以相上下者,盖未之有也。屹然出中央而无校雠,则其益自尊大,宝自有而傲睨万物,固人情所宜然,亦非甚背于理极者矣。虽然,惟无校雠故,则宴安日久,苓落以胎,迫拶不来,上征亦辍,使人苶,使人屯,其极为见善而不思式。有新国林起于西,以其殊异之方术来向,一施吹拂,块然踣傹,人心始自危。⁽¹⁶⁾

对于近代的中国人来说,一般存在着两个世界。一个是现实的世界:在列强的强权政治入侵和经济掠夺之下,“天朝”大国地位丧失,中国处于刀俎之下任人宰割。这个世界的存在,使一般中国人忧愤不平而又伤心不已,遂起救亡图存之心。另一个是意义的世界:面对西方文化的冲击,中国固有的文化体系受到挑战。但辉煌的历史构成对传统文化自崇心理最有力的支持,从而坚信中国的精神文明“世界第一”,坚信在现实世界之外有一个永恒的意义世界。如果仅把这一意义世界,作为失望的传统中国人现实世界之外的精神家园的话,倒也是一种思想逃亡和心理寄托。但是,如果把后一个世界作为前一个世界即现实世界存在之上的真实存在、本质存在的话,则会带来无穷的灾难。用意义世界代替现实世界,必然造成人们不肯正视现实,甚至出现将虚幻当作真实,而把真实视为假象的可怕局面。鲁迅的文化危机感可以说是从现实世界中深入下去,构成了对意义世界的颠覆,从而把握住近代中国在现实世界里衰败的精神根源。

由于现实衰败的内在原因来自于传统文化的自崇心理,因此,外来冲击的连带结果有可能促使人们从自崇和自迷之中醒觉过来。近代杰出的革命家陈天华在蹈海前,曾针对中国衰败的内部根源,作出如此明确的推论:中国“自有可亡之道,岂能怨人之亡我?吾无可亡之道,彼能亡我乎?”⁽¹⁷⁾与鲁迅同时代的觉醒者们也大都持有同样的观点,认为中国之亡“无天可怨,无人可忧,我中国之自取也”。而所谓“自亡之道”、“中国之自取”者有“远因”、“近因”各一。“中国二千年之学术、政治、法律及一切,一人一家之私教养成之者也,此为自取之远因”;“举物质之文明而津津乐道之,于精神之文明固未尝梦见也。……不敢复一言及于民权。……民权之集,是为国权;民而无权,国权何有?此为自取之因”⁽¹⁸⁾。作为近代中国思想先驱者之一的梁启超则以进化论为原理,以变法为目的,指出中国政治体制落后、衰败的原因:“法行十年,或数十年,或百年而必敝”。⁽¹⁹⁾应该看到,近代中国的落后和文化的困境既有外在原因,又有内在原因。但对于两种原因的不同强调却表现出两种完全不同的文化价值观,开放与封闭、变革与保守的区别,一目了然。

作为近代中国思想界的后来者,鲁迅的文化危机感不仅来自于中国文化自身的困境,更进一步来自于对人们为摆脱困境所作出的文化选择的超前性忧虑。他在1908年所作的重要论文《破恶声论》中写到“洎夫今兹,大势复变,殊异之思,肕诡之物,渐渐入中国,志士多危心,亦相率赴欧墨,欲采掇其文化,而纳之宗邦”。⁽²⁰⁾他早期关于中西方文化价值判断和价值重构的思考,包含了复杂的因素。

二、“大时代”之前的思考:浓缩文化时代

20世纪初的中国,处于一个被浓缩了的思想时代。正如鲁迅所言,“中国社会上的状态,简直是将几十世纪缩在一时:自油松片以至电灯,自独轮车以至飞机,自镖枪以至机关炮,自不许‘妄谈法理’以至护法,自‘食肉寝皮’的吃人思想以至人道主义,自迎尸拜蛇以至美育代宗教,都摩肩挨背的存在”⁽²¹⁾。前面说过,中国文化经历了三次转型,而近代开始的以“西学东渐”为中心的第三次转型又经历了三个阶段,即物质变革、制度变革、观念变革阶段。

第一个阶段,物质文化的变革。这一层次的变革之中以“洋务运动”为主要过程,其基本思想框架是“中学为体,西学为用”。面对前所未有的“西学东渐”热潮,当时居于领导地位的士大夫们对于固有文化在“保”的前提下,实行小“变”,以应付“三千年未有之大变局。”“体用”之说虽然承认中国固有文明亦有不足之处,需要西洋文化来补充,较之那种“自命正人者……动以不谈洋务为高,见有讲求西学者,则斥之曰名教罪人”⁽²²⁾的极端保守派有所进步。但是,无论是对中国文化还是对西方文化,他们的认识都是十分肤浅和片面的。他们认为“中国学术精微,纲常名教,以及经世大法无不具备,但取西人制造之长,补我不逮足矣”⁽²³⁾。而且这种对文化有机体“体”与“用”的认识本身即是悖逻辑的。究其根本,这种文化观是通过对西方近代发达的器物文化“外壳”的优势认识而产生的。因此是一种被迫的、有限的摄取,而其效力与作用也必然是有限的、短暂的。当这种“变器不变道”的物质层次的文化变革被现实推入困境之后,中国文化第三次转型也就进入了一个新的阶段。

第二个阶段,制度文化的变革。这一层次的变革以“维新变法”和“辛亥革命”为主要过程,其基本思想框架是“要救国,只有维新,要维新,只有学外国”⁽²⁴⁾。初期为引入西方政体,变法图强。后期则融进民族革命因素,激变为“辛亥革命”。与第一阶段中“物”的变革有根本的不同,这次变革以变“法”为目的,把文化转型推进到一个新的也是一个更根本的层次。如果说前一阶段对于西方文化的摄取还限于外在的“用”的层面,那么此时则开始向“体”的方面转换,因此也遭到保守派愈来愈激烈的反对。他们不仅在言论上提出一些如“宁可亡国,不可变法”⁽²⁵⁾之类的极端口号,而且利用固有的专制政体使用极端的政治手段来防止“体”的变革。然而中国文化最终还是通过“辛亥革命”在制度层面上进行了变革。也正是由于这一层面的变革,才为下一阶段的变革提供了可能。

第三个阶段,观念文化的变革。这一层次的变革以“五四”新文化运动为主要过程,其基本思想框架是“科学”“民主”、“个性解放”。“辛亥革命”完成了制度层面上的变革,使传统的观念文化或精神文化失去了最重要的保护层,封建伦理道德因此“受到了致命的打击”。“五四”新文化运动便是在这样一种政治前提下发生的。因此,这一变革实质上是文化转型中必不可少的关键性环节。物质文化、制度文化、观念文化是按照循序渐进的逻辑顺序来依次变化的。“五四”的观念文化变革直接受西方人道主义、个性主义的影响,对传统的封建礼法进行全面否定,意欲从根本精神上改造国民性。这被当时的新文化运动的先驱者们称为“吾人最后觉悟之最后觉悟”⁽²⁶⁾,赋之以极为崇高的地位。

鲁迅的早期文化选择主要发生在第三次转型过程中第二阶段尚未结束、第三阶段尚未开始之际。前人文化选择的意义积累和鲁迅卓越的思想能力,为其早期文化价值判断和价值重构提供了历史机遇,为其铺垫了一个思想基础,使其具有超越前人即近代的可能。“以是为二十世纪文化始基,虽云早计,然其为将来新思想之朕兆,亦新生活之先驱”⁽²⁷⁾。于是,鲁迅将近代文化转型中已经开始和尚未开始的三个阶段,浓缩为一个存在整体,将过去、现在和未来联结为一个连续的思想过程,从而完成了对近代的超越,成为20世纪中国现代化进程的一个伟大预言。然而,他早期文化选择的全部复杂性就体现于其所谓的“早计”,即对中国社会和文化变革的超前设计中。

鲁迅早期文化选择具有时代的超前性。

文化、社会改造和精神变革,一般都存在着两种路向,即求新向前的与复古向后的。而在向前的路向中,又有适时批判和超前批判两个阶段。适时表现为现实性,超前带来预见性。适时批判需要正视现实的勇气,而超前批判还要再加上透视未来的思想能力。适时批判只有一个敌人,那便是复古路向;而超前批判往往有两个敌人,除复古向后者之外还有适时批判者。所以,超前批判者的精神孤独往往是必然的。

鲁迅生活于一个“被浓缩”的思想时代,他吸收了20世纪西方最新也是最激烈的思想——现代主义哲学,首先使自己完成一种思想和人格上的认同,然后进一步为自己的思想赋形,确立为中国文化与社会转型的超前性标准,并以此来批判中国近代一般求新之士这些所谓的适时批判者。认为这些“号称识时之士”,以“物质”、“众数”为“圭臬”,“崇奉逾度,倾向偏趋”,“终致被所谓新文明者,举而纳之中国,而此迁流偏至之物,已陈旧于殊方者,馨香顶礼”。认为“诚若为今立计,所当稽求既往,相度方来,掊物质而张灵明,任个人而排众数。人既发扬踔厉矣,则邦国亦以兴起。奚事抱枝拾叶,徒金铁国会立宪之云乎?夫势利之念昌狂于中,则是非之辨为之昧,措置张主,辄失其宜,况乎志行污下,将借新文明之名,以大遂其私欲者乎?”⁽²⁸⁾在与众不同的认识中,我们惊叹鲁迅文化选择的先锋性,他是最先介绍并深刻理解西方现代主义哲学的少数中国知识分子中的一位,而将其运用于中国文化和社会的变革实践中,鲁迅更是先行者!他引入西方最前沿的思想,确立了自己早期的文化选择。这使鲁迅与中国文化和社会变革的进程拉大了距离,使他超越了近代一般思想先驱者,成为中国最前沿的思想家。

超前与错位:“众治”的批判与鲁迅个性本位意识的强化

鲁迅文化选择超越近代的一个最突出的特征,就是预告了中国近代文化转型中最后一个阶段的到来。他不仅把物质变革、制度变革、观念变革浓缩为一个过程,而且在这一过程中尤其注重观念变革这一主题。观念变革包含有两种意义,一种是思想意识的变革,一种是道德人格的变革,二者共同构成了鲁迅思想启蒙和道德救赎的完整人学理论。

一、思想的超前:现代个性意识对近代政治哲学的否定

思想启蒙是鲁迅文化选择的主要价值取向,也是中国新文化运动的基本方向。应该说,鲁迅早期文化选择中的思想变革意识要比道德变革意识来得强烈,他不仅以现代个性意识来批判传统道德体系,而且以现代个性意识来批判近代政治哲学。引人注目而又让人费解,他对于当时在中国尚未实现的议会政体“众治”,表示了明确的否定。

辛亥革命前的1907年,鲁迅在《文化偏至论》中针对时人“姑拾他人之绪余,思鸠大群以抗御”的主张,明确指出“托言众治,压制乃尤烈于暴君”。⁽²⁹⁾从而对近代以来维新人士和革命党的政治理想作了一个否定判断,并给后人留下一个辨析鲁迅早期文化选择与时代关系的难题。

其实,鲁迅与时代的关系主要表现为一种思想对现实的超前关系。

如果把鲁迅早期文化选择的价值判断置于20世纪中国社会的思想环境之中,就会发现,鲁迅对“众治”的批判与一般时论不合,他对一般反对专制,要求政治变革的适时批判者作了大胆的思想批判。而就思想批判而言,表明了二者之间在同一时间内,同一问题上的不同“时代”的思想差异,表明了鲁迅在思想上的超前性。

“众治”作为代议制政体是西方近代经验理性的产物,是人类社会历史的一种积累。然而,鲁迅等人则从历史行为之中寻找到否定的口实:形式的合理性下掩盖着实质的不合理性。当时中国一般“识时之士”适应中国社会的政治现实需要,以西方18世纪、19世纪理性主义思潮为中国社会和文化变革的思想武器,以西方现代社会政治、经济和文化发展的实际状态为社会楷模。而鲁迅之所以“不合众嚣”、“力抗时俗”,成为一般“识时之士”中的独出者即先觉者,就在于他所使用的思想武器来自于另外一个思想时代——20世纪西方唯意志论和生命哲学的思想时代。

鲁迅最早接受的西方外来思想,无疑是以进化论为核心的西方近代理性主义。达尔文的进化论、海克尔的生物哲学一元论、约翰·穆勒和斯宾塞以及梅契尼珂夫的人类文明进化观等,都对鲁迅早期文化选择中的人类文明整体观提供了强有力的思想支持。但几乎与此同时,他又接受了叔本华、尼采、施蒂纳以及克尔凯郭尔的现代主义哲学的思想影响。从批判的武器的掌握上,鲁迅比一般的维新人士、革命人士多了一些,先行了一步。他不仅能够使近现代西方理性主义和非理性主义两大思想体系同时并存于自己早期的精神世界,而且能够运用后者来批判前者,批判中国一般“识时之士”,亦批判自己。

这一批判不只是针对中国一般时论和西方社会现状的,实质上是在文明的大视野下以一种文化时代代替另外一种文化时代,以一种思想反思另外一种思想。从西方社会文明进程的得失评价中,鲁迅有了如下的发现:

欧洲十九世纪之文明,其度越前古,凌驾亚东,诚不俟明察而见矣。然既以改革而胎,反抗为本,则偏于一极,固理势所必然。洎夫末流,弊乃自显。于是新宗蹶起,特反其初,复以热烈之情,勇猛之行,起大波而加之涤荡。直至今日,益复浩然。其将来之结果若何,盖未可以率测。然作旧弊之药石,造新生之津梁,流衍方长,曼不遽已,则相其本质,察其精神,有可得而征信者。意者文化常进于幽深,人心不安于固定,二十世纪之文明,当必沉邃庄严,至与十九世纪之文明异趣。⁽³⁰⁾

这样,在鲁迅早期的文化选择中便出现了这样一种复杂的构图:生存在前近代的“老大帝国”里,使用了西方现代文化中最前沿的思想武器,在批判“老大帝国”的同时,更批判那些批判“老大帝国”者。最终,鲁迅出于“任个人而排众数”的思想认识,超越中国社会具体进程而否定“众治”的主张。

二、近代政治思想史回顾:对“众治”的第五种批判

议会政治作为“西体”在中国的倡议,始于1883年进士崔国因的一份奏折。他认为设立上下议院,“因势利导而为自强之关键也”⁽³¹⁾。经何启、胡礼垣、郑观应、张树声等人的继续倡导,至康梁维新派大力宣传、筹划,逐渐成为20世纪中国社会变革的热点与难点。对于议会政治的否定力量在绝大多数的时间里远远大于肯定力量,但反对者们的价值标准和目的设想又不尽相同。其中有政治层面的反对派:保皇派与革命派;有精神层面的反对派:思想论者和道德论者。在不同的时间里,对于议会政治的否定,中国先后存在过这样四种思想层次和步骤。

政治上反共和的保皇派以后期的康梁为代表,梁启超反对共和,主张君主立宪,由“开民智”、“兴民权”,最后走向“开官智”和“保吾皇”,虽然其中包含有封建宗法社会中所谓“知遇之恩”等道德性因素,但主要反对依据还是政治社会学性的。他认为,“今日中国国民非有可以为共和国民之资格”⁽³²⁾,不仅不能建立民主共和,而且连君主立宪亦难:

问今日欲强中国,宜莫亟于复议院?曰:未也。凡国必风气已开,文学已盛,民智已成,乃可设议院。今日而开议院,取乱之道也。⁽³³⁾

梁启超反对“众治”,主张“开明专制论”。其理论依据主要来自于波伦哈克的国家客体论。波伦哈克在《国家论》中提出,国土国民为国家之客体,而君主为国家之主体。认为所谓“共和国者,于人民之上,别无独立之国权者也。故调和各种利害之责任,不得求之于人民自己之中”。而人民利益竞争,自己之外无他人能调和之,因此国家必破坏纷扰,而不得不复归于专制,即所谓“议会专制”或“民主专制”。梁启超依此而反对共和,主张君主立宪。认为“经开明专制后十年,乃开议院,可不至有此”。因为以政府形式实行开明专制,可以十年见效。相反,靠国民自觉,则数十年、数百年而犹未有成绩⁽³⁴⁾。应该说,在近代思想史上梁启超和鲁迅是两位独特的伟大思想家,其思想的深邃独到是无人企及的,但两人的思想路向却大不一致。

从反对“众治”到肯定“众治”,再到反对“众治”,鲁迅比梁启超等政治上的保皇派对待共和政体的观点要快了两拍。而且,他反对“众治”的思想立场又与激进的革命派和道德派有所不同,存在着明显的思想差异。鲁迅通过对“众治”的否定而表现出来的时代超越性,除了来自于西方现代主义思潮的影响之外,亦有中国当时的政治革命先驱者孙中山的直接影响。在鲁迅集中阐述自己早期这一文化选择的前两年,革命先驱者孙中山曾在为《民报》创刊周年所发表的演说中,先后两次提出变革中国的整体性、连续性构想,并表现出对西方社会弊端给予中国影响的忧虑:

欧美所虑积重难返者,中国独受病未深,而去之易,是故或于人为既往之陈迹,或于我为方来之大患,要为缮吾群所有事,则不可不并时而弛张之。嗟夫!所陟卑者其所视不远,游五都之市,见美服而求之,忘其身之末称也,又但以当前者至美。近时志士舌敝唇枯,惟企强中国以比欧美。然而欧美强矣,其民实困,观大同盟罢工与无政府党、社会党之日炽,社会革命其将不远。吾国纵能媲迹欧美,犹不能免于第二次之革命,而况追逐于人已然之末轨者之终无成耶。夫欧美社会之祸,伏之数十年,及今而后发见之,又不能使之遽去。吾国民生主义者,发达最先,睹其祸害于未萌,诚可举政治革命、社会革命毕其功于一役。

而且,与鲁迅一样,孙中山亦将此希望和责任寄托于少数“英士”:“惟夫一群之中,有少数最良在心理,能策其群而进之,使最宜之治法适应于吾群,吾群之进步适应于世界,此先知先觉之天职。”⁽³⁵⁾

《民报》是孙中山流亡日本期间于1905年11月26日创办于东京的。作为同盟会的机关刊物,在与以梁启超为首的维新派报纸《新民丛报》的论战中,成为留日学生的必读报刊。而此时,鲁迅正在东京。他曾数次听过孙中山的演讲,《民报》是他最爱看的报刊之一。后来,他还曾到章太炎的寓所东京《民报》社听其讲课。1921年,鲁迅曾用反讽的语气谈到自己所受孙中山革命派和《民报》的影响:“大约十五六年以前,我竟受了革命党的骗了。”⁽³⁶⁾但是,正像当时鲁迅对西方现代主义思想没有像王国维那样作纯哲学的接受一样,他对于近代中国变革历程的浓缩设想,也未像孙中山那样做纯政治学的理解。孙中山所谓“毕其功于一役”者,主要还是指近代中国具体的民族复兴、政治革命和经济改良。“我们革命的目的,是为中国谋幸福……因不愿少数富人专利,故要社会革命。这三样有一样做不到,也不是我们的本意。达到了这三样目的之后,我们中国当成为至完美的国家。”⁽³⁷⁾

孙中山通过对西方资本主义社会,特别是他原先所崇拜的美国社会的深入分析,从阶级压迫的角度对原来的共和理想作出否定:“夫美洲之不自由,更甚于专制国。”⁽³⁸⁾这和鲁迅的“托言众治,压制乃尤烈于暴君”之说具有极其接近的言语表述,但在思考角度和目的上则有大的差异。鲁迅以西方现代主义唯意志论和生命哲学为思想来源,反对“同是者是,独是者非,以多数临天下而暴独特者”⁽³⁹⁾的思想评价尺度。而孙中山等所关注的还是政体的阶级基础:

欧美各国,善果被富人享尽,贫民反食恶果,总有少数人把持文明幸福,故成此不平等的世界。⁽⁴⁰⁾

孙中山主要还是以平等为政体变革的最终目的。到了后期,特别是受俄国十月革命的影响,孙中山原有的对“众治”的否定中,又增添了更明显的阶级论色彩:“近世各国所谓民权制度,往往资产阶级所专有,适成为压迫平民之工具。若国民党之民权主义,则为一般平民所共有,非少数人所得而私也。”⁽⁴¹⁾在反对议会政治的时候,与鲁迅的思想逻辑亦大相径庭。陈独秀反对的原因是“众治”不代表多数意见:“法律是强权的护符,特殊势力是民权的仇敌,代议员是欺骗,决不能代表公众的意见。”“要直接行动”,“不诉诸法律,不利用特殊势力,不依赖代表”⁽⁴²⁾。鲁迅反对的依据,则是因为议会政治“借众以陵寡”即不能发表个人意见。可以清楚地看到,孙中山、陈独秀等是从政治学意义出发,以多数原则来否定“众治”的,而鲁迅却是从哲学意义出发,以少数原则来否定“众治”的。

在“众治”观评价上,也许鲁迅与章太炎的思想是最为直接和接近的了,但二者之间仍有不同。两人作为师生和革命团体的同志,在政治学层面上对于“众治”即共和,表现出极大的一致,都主张用暴力来推翻专制政治而建立共和政治。鲁迅在1903年写作的论文《中国地质略论》中,以地质结构的不整为例,认为“谭人类史者,昌言专制立宪共和,为政体进化之公例”。但是由于“专制方严,一血刃而骤列于共和者,宁不能得之历史间哉?”⁽⁴³⁾当辛亥革命发生之际,鲁迅不仅身体力行,参加具体的活动,而且在理论上从政治权利平等的角度对其加以肯定,得出“共和之治,人仔于肩,同为主人,有殊台隶”⁽⁴⁴⁾的结论。

章太炎于同年发表著名文章《驳康有为论革命书》中,也针对康有为用“流血”、“死人”来反对革命和共和的观点,指出必须要经过“血战”而民众方能得到“自由议政之权”。章太炎是民族主义革命者和传统学者,他关注的是中国的民族和伦理问题。因此,他从“民皆平等”的伦理角度批判西方议会政治,称“被选者必在显贵仕官之流……徒令豪民得志,苞苴横流”⁽⁴⁵⁾,而且“是数者,皆汉族之所为,而异种之所特有,是议权仍不在汉人也。”而且,因为选举区域的限定,“数愈阔疏,则众所周知者愈在土豪”,最后结果又是往昔“上品无寒门,而下品无膏梁,名曰国会,实为奸府”。由于选举过程的“作奸树伪”和代议过程的“坐而论道,惟以必抒党见为期,不以抒民意为期,乃及工商诸政,则未有不徇私自环者”,结果,议会中“要之豪右占据其多数寡不当则不胜”。于是,章太炎最终对议会作了道德否定:“故议院者,民之仇,非民之友。”“共和之名不足多,专制之名不足讳”。最后,他再进一步,转而肯定“专制”:“代议政体必不如专制为善。”“不如王者一人秉权于上。规摹廓落,则苛察不遍行,民犹得以纾其死”⁽⁴⁶⁾。这是开明君主制的同义语!我们终于从这里找到了前几年风行于海外和大陆的所谓“新权威主义”的声源。章太炎的后一愿望也许可以视为鲁迅那句“压制尤烈于暴君”的解释,但二者之间的思想差异还是存在的。章太炎是道德家,以多数和平等为原则;鲁迅是思想家,以少数和独立为原则。他呼唤“精神界之战士”出现,以破“人界之荒凉”。

议会政治在个人专制的集权社会中,通过多数而抑制少数无疑具有积极功效和意义。此时,它可以表现为一种公平的伦理。议会政治萌生于人们向专制统治者分得政治权利的渴望,这就是卢梭所说的“公众意志”。然而,这一统一意志的含义和体现,必须具有操作和规范,从而又可能造就一个完成者、一个集权者。与“朕即国家”这一被公众不认同的专制暴君相比,“众治”政体下形成的集权者便通过“公众意志”的程序,而获得了更大的权威。由此而言,鲁迅所说的“压制尤烈于暴君”,即在于“以独制众者古,而众或反离,以众虐独者今,而不许其抵拒”⁽⁴⁷⁾,即在于他反复说到的“共和使人们变成沉默”⁽⁴⁸⁾。这种结论与约翰·穆勒的“专制使人们变成冷嘲”⁽⁴⁹⁾的判断相对应,表现出鲁迅思想的深入一步。

三、“众治”的思想本质:对个性意志扼杀的合法化

处于自然状态的人的自由意志是人性发展的最佳境界,一旦提出规范前提便是对人性的束缚。理想的社会形态便是最大限度地减少人为规范,最大限度地表现人的自由意志。“众治”的社会基础是多数原则。约翰·穆勒那句被近代中国知识分子反复强调的“最大多数人的最大幸福”的名言,便是这多数原则的具体表述。但多数主义应是一种伦理或利益原则,而不应成为一种思想原则、人学原则。思想的价值尺度不是道德或功利的尺度,而是一种个人和自由的尺度。正如康有为所说,“人各分原质”,“各具一魂”,“人人各有自主之权”。⁽⁵⁰⁾康有为是按照“天赋人权”,人人平等的西方思想,来理解道德尺度和思想尺度的差异的。思想的尺度或者“人”的尺度,不能像社会物质财富那样以平均分配为原则,思想的原则应是少数原则,思想的新与变都是从少数人那里开始的。如果以多数为原则,必是求同而灭异,不仅扼杀个体人的思想个性,而且使整个社会的精神状态趋于凝固,并不断制造“党同伐异”的惨剧。当它通过“社会舆论”的形式实现非人道德的普遍化时,便成了鲁迅所言的“无物之阵”⁽⁵¹⁾和“无主名无意识的杀人团”,这些“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理,实在无理可讲;能用历史和数目的力量,挤死不合意的人”。⁽⁵²⁾

“众治”政体形式上给予了人们参与政治的权利,但其以多数原则为基础,可能带来对个性意志扼杀的合法化。当人们在社会生活层面缺少个人自由,而空有作为政治层面的“众数”之一的有限平等权利,那么必定是个人主权和个性意识的丧失。个人自由需要一种政治的保障,而“众治”的多数原则并未能充分给人提供这种保障。没有自由保障的“众治”实质上是“党同伐异”、“借众以陵寡”的“多数主义”思想和道德原则的法律化体现。它可能导致两种消极的后果:一是“庸众”对“英士”的道德围剿和人身攻击,导致社会思想的同一进而停滞;一是在“众意”的名义和程序下,使独裁手段得以合道德化、合法律化。在这样一种可能状态中,任何暴政和恶行都可以假“众意”和“人民”之名义而行。

前面说过,鲁迅对“众治”的批判主要不是政治学意义而是人学或生命哲学意义的。“众治”不是作为一种单纯的政治形态和国家学说进入鲁迅文化批判的视野的,而是作为一种群体本位的生命价值观而受到鲁迅的否定的。其批判的积极意义不在于历史存在,而在于历史逻辑,不在于政治史而在于思想史。在这里,鲁迅对“众治”的超前性批判,便具有变群体本位为个人本位的反传统的生命价值与自由意志,具有与近代一般思想家和革命家不同的现代素质。

群体与个人关系如何确立,从近代以来一直困扰着中国的知识分子。甚至可以说,中国知识分子的所有痛苦和兴奋无不根源于此。鲁迅在形成和发展自己“立人”思想的过程中,对于个性意识的坚持从未动摇过(即使“立人”思想之中,在原有的肯定民众的道德人格的基础之上,后来又加入了阶级意识的肯定)。鲁迅是中国近代独出的思想家。

维新派和革命派对“新民”或“民本”的强调,虽然也都包含有“立人”的思考,但由于他们的人生经历和意识焦点,都太靠近近代中国文化转型中的规范文化“法”的变革,所以,其所表现出来的思想启蒙的价值取向多停留在政治变革或民族革命的层面。维新派认为中国民众素质低下,还不具备成为共和国公民的资格,主张君主立宪亦即“开明专制”,把民族革命与政治革命区别开来,极力维护以光绪为首的皇权统治的合理性。而革命派则强调没有民族革命就没有政治革命的成功,坚持把政治革命和民族革命联系在一起,其“立人”的基点便是着眼于种族的解放和皇权的颠覆,将“奴隶的奴隶”提拔为“国民”⁽⁵³⁾。例如,汪精卫发表文章认为“吾国民有国民思想矣;然专制之毒,足以摧抑之;有民族思想矣,然君臣之义,足以克灭之”。“吾之目的,欲我民族的国民,创立民权立宪政体(普通谓之民主立宪政体)者也。故非政治革命、种族革命,不能达其目的”⁽⁵⁴⁾。因此,以梁启超为首的《新民丛报》和以孙中山为首的《民报》进行了激烈的论争。这场论争最终以辛亥革命的发生而告终。但是,时代和自身的需要,革命派民族的复兴和政治的变革的要求,决定了他们必以“排满”和“众治”为最高境界,而这两种社会变革的思想力便是“复古”意识(以“光复大汉”为口号)和群体意识,都不是以关注个人层面的权利为中心的。

说到底,如果从理论上硬要把中国近代的“启蒙”与“救亡”分开来看的话,那么,“启蒙”本身则可以分为“生存的启蒙”和“自由的启蒙”,虽然二者之间并无具体的时代界限。前者的实现要依赖群体的觉醒,因此,它强调群体意识本位;后者的实现要依赖个体的觉醒,因此,它强调个体意识的本位。而把二者置入中西方文化冲突的思想环境中,就不难发现其不同的文化价值取向。

鲁迅对西方现代主义哲学的接受和对“众治”的生命哲学意义的否定,其本身便明确地显示出文化选择的现代文化价值取向;而革命派和维新派的传统文化价值取向也是显而易见的。

在中国近代文化变革之初,黄遵宪便称中国人为“三无之民”:“无权利思想,无政治思想,无国家思想”⁽⁵⁵⁾。也是从这里开始,近代中国知识分子对国民性改造的政治学理解,便远远重于伦理学和生命哲学的理解。“众治”在政治权利要求上无疑是对君权的巨大颠覆,但这其中所包含的个人权利要求,还仅限于政治学意义上的民权对君权的破坏。这里需要指出的是,民权不简单等同于“个性”或“人权”。民权的原始意义是一种政治要求,其道德标准是以“多数”和“平民”为尺度的,即穆勒所谓的“最大多数人的最大幸福”。它可以通过政治权利上的平等和道德评价的群体原则,而轻易地转化为政治与道德的完美结合——“人民”。从而在激进的政治学意义和普遍的伦理学意义下,完成对于思想与道德“个性”的扼杀。事实上,在中国近代文化转型的第三个阶段观念变革阶段到来之前,群体本位是中国普遍的人生价值尺度。而在第三阶段过去之后,普遍的人生价值尺度仍旧是以群体为本位。人们无论对群体原则作出多么极端的理解,仍能获得道德评价的崇高。相反,个体本位的价值观从未获得过如此好名声,最多不过是“群己一体”、“小我与大我结合”而已。

在这样一种思想传统和现实背景下,鲁迅认为从专制到“众治”,是以个人独裁和群体本位贯之,没能实现“张个性”的思想要求。他通过对“众治”群体本位意识的否定,而表现出来对个体本位的张扬,在中国思想史上具有重要的价值,并使他成为“五四”新文化运动“观念变革”阶段的真正意义的先行者。“任个人而排众数”的思想主张是鲁迅的人格理想境界,而作为“多数”意志下的“众治”,则成了“裂灭个我”的最大敌人。鲁迅强调“意盖谓凡一个人,其思想行为,必以己为中枢,亦以己为终极”⁽⁵⁶⁾。这种对个性自我的极端化追求,从思想形式上带来这样一种意义:作为一种人类普遍精神,对当下实存的人类最合理的政体的批判,最终导致他对政治完美性的一般怀疑。

在被认为是鲁迅思想转折点的1927年,鲁迅曾在上海国立暨南大学发表了关于《文艺与政治的歧途》的演讲,这是一篇经常被人有意回避的文章。其内容核心虽说谈的是政治与文艺、政治家与艺术家的关系,但究其实质,则是政治统治功能与思想个性本能及其关系的哲学阐述,表明鲁迅对于包括“众治”和专制以及其他一般非现代性政治的普遍否定,从而把早期对“众治”和后来对专制的具体政治学意义的批判,上升为一种形而上的政治哲学的批判。

首先,鲁迅对政治与文艺的功能和价值进行了辨析,他认为“政治是要维持现状”的,而文艺则是“不安于现状”的,这便本能地决定了政治与文艺“永远”的矛盾。鲁迅在这里对于“不安于现状”的理解,很显然不仅仅就文艺而言,实质上是指一般的先进思想。文艺与政治的冲突是思想与权威、理想与现实的冲突。这里,已经与早期对“众治”的否定在思想流脉上相当一致,而鲁迅对于19世纪以后才兴起来的,“不安于现状的文艺”思想的肯定也是显而易见的。对于这种文艺和政治的价值冲突,鲁迅作了一种普遍解释:“政治想维系现状,使它统一,文艺催促社会进化使它渐渐分离;文艺虽使社会分裂,但是社会这样才进步起来”⁽⁵⁷⁾。社会的发展不是来自于思想的同一,而是来自于思想的多样;社会的进步不是来自于“安于现状”,而是来自于“不安于现状”。鲁迅曾对此作过箴言式的概括:“不满是向上的车轮,能够载着不自满的人类,向人道前进。多不自满的人的种族,永远前进,永远有希望。多有只知责人不知反省的人的种族,祸哉祸哉!”⁽⁵⁸⁾鲁迅把思想的个性化视为一种社会发展的动力机制,保持自己的个性化的思想意识,也就是服从于历史的和社会发展的整体需要。

这一认识来自于早期思想超前性的惯性影响。永远“不安于现状”,始终居于时代思想的前沿,也正是这一思想惯性的作用。鲁迅通过自己对中国社会变革之路的经验总结,主动接受并坚持了20世纪最尖端的革命思想,他以自己对这一思想的深刻理解来对当时社会进行政治批判和思想批判。然而,政治意识对于鲁迅来说是单一的,而文化意识才是整体的。于是,他又从一般的文艺与政治亦即思想与权威、理想与现实的关系入手,对政治进行形而上的剖析。其中,最令人惊心动魄的是对未来无产阶级政权与作家关系的分析预测。在鲁迅看来,从思想个性与政治规范的关系来看,二者的矛盾是永恒的,这是理想与现实的矛盾。因此,文艺家的悲剧将是普遍的:

政治家既永远怪文艺家破坏他们的统一,偏见如此,所以我从来不肯和政治家去说。

从前文艺家的话,政治革命家原是赞同过;直到革命成功,政治家把从前所反对那些人用过的老法子重新采用起来,在文艺家仍不免于不满意,又非被排轧出去不可,或是割掉他的头。割掉他的头,前面我讲过,那是顶好的法子喽。从十九世纪到现在,世界文艺的趋势,大都如此。⁽⁵⁹⁾

鲁迅还以苏俄革命后的事实为鉴:“叶赛宁和梭波里,他们都讴歌过革命,直到后来,他们还是碰死在自己所讴歌希望的现实碑上,那时,苏维埃是成立了!”联想到他后来在致胡风的信中,关于自己在无产阶级革命阵营“总觉缚了一条铁索,有一个工头在背后用鞭子打我,无论我怎样起劲的做,也是打”⁽⁶⁰⁾的内心痛苦的慨叹和《醉眼中的朦胧》中对“黄金世界”的怀疑、对革命成功后“至少也总得充军到北极圈内去”、“译著的书都禁止”的断定,都叫当时人和现在人有不寒而栗之感。应该说,鲁迅的这种怀疑和悲观既是像人们一般所认定的那样,是对“惟我是无产阶级”的极“左”倾向、宗派主义的批判,同时也是带有对于一般政治的不完满性的否定意识,表明了鲁迅对哲学上的否定之否定规律的理解。在鲁迅那里,任何事物都不过是“中间物”,是进化链条上的一环,因此也就都不具有完美、终极的意义。无产阶级革命和文艺是政治意识进化链条上最先锋的一环,因此,鲁迅即使对于当时中共党内文艺界某些领导人带有些许不满和悲观的预测,但仍义无反顾地选择了无产阶级革命道路。因为他知道政治有政治的逻辑,艺术有艺术的逻辑,思想有思想的逻辑。

皈依无产阶级革命和文艺阵营,是事实的“教训”以及鲁迅自身思想发展的必然选择。而鲁迅对于政治的一般评价,亦是符合其一贯的个性主义思想主张的,它反映了鲁迅对于政治学、政治哲学和人学的不同评价尺度和理论构想以及现实操作的差异。

四、由超前带来的错位:“众治”批判的时差与异质

鲁迅对于“众治”的批判,说到底是对一种价值观念的变革与确立。他身处专制社会时代,以一种形而上的生命哲学对正与封建专制抗争的共和政治理想,表现出道德和思想上的怀疑,从而在思想与现实关系的判定上出现了错位。

错位在思想史上应该说是自然而又必要的现象,亦是一个时代诸多思想矛盾产生的根源。错位的本质是价值判断与时代社会对应关系的矛盾与间隔,它一般表现为两种路向:一是思想超越于时代,具有超前性;一是思想滞后于时代,具有落后性。即使用前一时代或复古形态范畴去归类和认定,其中也往往包含复杂乃至颠倒的价值意义。鲁迅的早期文化选择无疑多属于超前者,主要表现为对社会发展的当下批判和未来预测的积极意义,这一点使他具备近代中国最深刻的思想家的素质。

但是,文化的超前选择本身就是一把双刃剑。一方面使思想具有先驱性,成为社会引导,永远给人以“不安于现状”的动力;另一方面,又可能走入这样一种思想逻辑:因超前而导致错位,由错位而带来滞后,虽说这种滞后多是形式的而非内容的。

超前与滞后本身就是一个难解的思想之谜。鲁迅以个性主义思想对“众治”及一般政治的否定,具有思想史上的积极意义。但是,思想史上的积极意义(文化学、生命哲学),并不完全等同于社会发展史上(具体社会制度变革)的积极意义。历史的合逻辑性并不等同于历史的实存性,历史本身与逻辑构想应该是一致的,但二者的一致往往只发生在最后时刻即历史已经过去、后人对历史总结反思之时。而鲁迅早期文化选择的超前性也多是重视历史逻辑而又合于历史逻辑的,然而却不一定都合于历史进程本身,错位的根源就在于鲁迅视思想过程重于事实过程。

在鲁迅的早期文化选择中表现最突出的,便是对“众治”的具体否定和对“复古”倾向的道德好感。我们来看鲁迅对“众治”的否定所可能带来的消极意义。以“立人”为目的,鲁迅的早期文化选择从“任个人而排众数”的思想起点出发,终于走向对中国社会变革合理性进程“众治”的否定。从而造成了这样一种结果:从一般的人学理论建构看,鲁迅为中国思想提供了一种全新的内容,为中国的民族人格发展确定了一种普遍的理想尺度;而从具体的社会变革过程来看,鲁迅对“众治”的否定,在超越中国社会一般思想的同时,也超越了中国社会的一般现实。其最大的原因即在于,他把西方19世纪社会现实作为中国社会发展前车之鉴的时候,忽视了中西方社会发展的时差,即相对于世界文化中国思想、现实的落后性。

作为鲁迅批判“众治”和“物质”思想武器的现代主义哲学,产生于西方物质文明烂熟和共和政体僵化的19世纪文化时代。它所针对的批判对象是两种“十九世纪大潮”:一是“以多数临天下而暴独特者”;一是物质文明“视若一切存在之本根,且将以之范围精神界所有事”⁽⁶¹⁾。因此鲁迅确定了自己文化选择中“任个人而排众数”、“掊物质而张灵明”的价值取向。

可以说叔本华、尼采等人对于西方19世纪文明的否定是一种适时批判,因为其所批判的对象不仅已构成普遍的事实,而且具有主潮的力量。鲁迅从19世纪西方社会这只带疤的苹果中,剥出叔本华、尼采等人的现代主义哲学之核,而用于同时代却不同质的中国社会之中。也就是把一种现代主义思想移入中国封建主义时代,由适时到不适时,便形成一个较大的思想间隔,一个较大的时空错位。因此,同样对“众治”的批判,便具有不同的意义。坦诚地说,鲁迅对于“众治”的批判,深刻的思想意义毋庸置疑,而其现实意义的大小、利弊则不能简单判定。

就当时的中国社会来说,无论是政治、经济还是文化,无论是物质文明、制度规范还是观念意识都滞后于西方。从文化时代而言,西方社会属于19世纪,中国社会则属于前一个世纪,中国尚未走出中世纪。在这样一种状态之下,在西方已趋僵化的共和政体在中国还是一个尚未实现的政治理想,有无数的仁人志士,还在为之流血奋斗。经过洋务运动、维新变法和争取共和,作为循序渐进的社会变革,“众治”政体在中国应具有特别重要的实际意义和价值,这是由中国社会的发展进程所决定的,虽说西方议会制并不能真正解决中国的所有问题。

应该说,早期鲁迅精神世界中抽象思辨的色彩浓于具体实践的色彩。早期他对“众治”思想道德的批判——“托言众治,压迫尤烈于暴君”,超越了一个重要的事实前提,那就是中国封建专制社会扼杀基本人性的漫长历史和封建专制政体的当下存在。他把自己的文化选择确定在这样一个尺度上:既超越西方议会政体又超越中国传统的封建专制,而追求充分的个性自由,追求“立人”。

自由是一种人类天性,追求自由是人类的终极境界。而人类的自由又必然受制于具体社会规范的限制,在对个性自由的压迫中,专制“尤烈”于“众治”倒是人类社会中一个更为普遍的事实。“众治”作为一种民主政治代议制,虽然亦可能以多数原则构成对少数“英士”的扼杀,但多数原则又正是对“朕即国家”个人独裁的最有力限制,这是人类社会几百年来的经验总结,是通向人类自由之“桥”。

而作为一种民主政体的“众治”在中国清末社会尚未形成,尚受到来自封建专制政治的极力抵制,以儒家道德学说为价值体系的中国专制政治是个性自由的最大障碍。所以,主张“众治”本身即是对封建专制最直接的批判。

梁启超在走向“开明专制论”之前,曾对封建专制政治作过最有力、最深刻的批判。他从否定儒家特别是荀卿的“人治”国家学说入手,认为中国“以国家为君主所私有,则君主之法必利一人;使众人操其权,则所立之法必利众人”。他以穆勒的“最大多数人的最大幸福”的名言为尺度,提出了“众人之利重于一人,民之利重于吏,多数之利重于少数”的政治伦理观。然而,据梁启超所言,“中华数千年,国为无法之国,民为无法之民”⁽⁶²⁾。他借用日本学者高材世雄的观点,谓中国为“数千年脓血之历史,果无一事焉而非专制政体贻之毒也”。他把中国政治之弊概括为“十种恶业”。这“十种恶业”的发生根源“莫不在专制政体。专制政体者,实数千年来破家亡国之总根源也”⁽⁶³⁾。这种对于专制害国害人的认识是当时一般进步知识分子的共识,它既是一种历史批判又是一种现实反抗。许多激情澎湃的革命党人不断发出呼号:“专制哉!专制哉!压抑之效果,复亡之原因也”⁽⁶⁴⁾。“天下之政体,莫毒于专制;天下之苦,莫惨于专制政府之压制”⁽⁶⁵⁾。

封建专制政体留给人类的最大灾难是扼杀个性思想,通过政治强权和道德教化培养人的奴性意识,使人丧失自我。关于这一点,黄遵宪以明代后期专制政治的恶行为例,作了深入的分析:

有明中叶以后,直臣之死谏争,党人之议朝政,最为盛事,逮于国初,余波未沫,矫其弊者极力铲削,渐次销除。间有二、三骨鲠强项之臣,必再三磨折,其今夕前席明夕下狱,今日西市明日南面者,踵趾相接。务摧抑其可杀不可夺之气,束缚之,驰骤之,鞭笞之,执乾纲独断之说,俾一切士夫习为奴隶而后心安。⁽⁶⁶⁾

经过几千年的营造,中国的封建专制政治与封建道德体系相配合,已成为一种极为严密乃至“完美”的体系。被统治者可能会对短期、一时的专制和暴政“不适应”而发生抗争,而在一个封闭的文化环境下长期的专制则可能使民众产生适应性,从而养成一种奴隶根性。因此,可以说,一时的专制可能产生叛徒,而长期的专制则必是制造奴隶。专制政治最后可以演化成一种伦理秩序、思想状态甚至文化特性。相对于尚未实现的政体“众治”而言,专制无疑是个性自由的最大敌人。

鲁迅不是一个政治家,甚至不是一个政治学家,对于思想家和诗人这一角色的适宜和看重,使他具有超前的思想能力,也使他有时难免对政治学作一种诗化哲学的理解。清末中国社会的现实是:个性思想的对立面是封建专制政体而不是“众治”政体。鲁迅对封建专制的思想批判,不一定能通过批判封建专制的敌人“众治”来完成。把生命哲学或诗化人学的批判对象超越时空,错接到历史对象上,可能反而会起到淡化对专制批判的色彩,甚至由于对批判者的批判,而沿着否定之否定的超前思维路线,不自觉地走向“敌人的敌人是我的朋友”的逻辑怪圈。

在人类思想发展史上,往往存在着这样一种现象:当超前和复古都以现实为批判对象时,二者可能会在价值判断上达成现象或思想的一致,连续的向左转最终和向右转的人站到了同一方向。鲁迅以西方现代主义哲学为武器,对“众治”的批判便具有这样一种客观后果的嫌疑。当人们在严冬里需要炉火时,鲁迅却已预见到春天即将到来之际炉火过热的可能,而为人们递上了扇子,过大的时空超越最后竟然在直接的客观效果上与反对炉火的人达成了一致。

鲁迅早期文化选择的超前性、预见性,最后竟奇妙地在某种形式上与最保守的文化选择不期而遇:对“众治”的批判和对“复古”的尊崇,达到了对象的一致。也许给人造成这样一种感觉:鲁迅对于“众治”的批判虽说源于超前的思想,却可能终结于保守的效果。因为对于处在前近代即鲁迅所说的“预备时代”,或“正在进向‘大时代’的时代”的中国社会政治和思想的变革来说,批判专制总比批判共和、批判复古总比批判求新更有实际的意义,更适于社会时代的迫切需要。至少,鲁迅在早期文化选择中“取今复古”的价值取向,带有些许文化价值判断的二重性和价值重构的调和、折中论的色调。

五、丰富的深刻与复杂的统一:思想启蒙和政治救亡的整体设计

愈走近本世纪初的鲁迅,我愈感到我所面对的是一个无比复杂的精神世界。但是,这并不是一个“迷魂阵”,不是一个没有主体价值判断和价值取向的思想谜团。鲁迅是伟大而独出的思想家,我们差不多用了一个世纪的时间才证明了他真正的伟大。他又是一个“人之子”,是一个“战士”。这种政治与文化、思想与道德、历史与今天互相扭结,乃至有所冲突的思想构造表明其思想内容的无比丰富性。它是一个严密的整体,需要我们从不同层面、不同角度去全面认识、理解鲁迅的文化选择。

如果从共时性层面看,“众治”的否定与共和的向往呈现一种思想与行为的矛盾,但如果从历时性层面看,这矛盾恰恰表明鲁迅早期文化选择中的完整性和连续性。就精神结构来说,其可分为形而上的思想逻辑和形而下的社会实践;就精神历程来说,其可分为现在思考和未来思考。从对“众治”的复杂理解中可以看出鲁迅早期文化选择在政治学和生命哲学不同层面的不同价值取向,从而表现出其“立人”思想对政治变革与思想变革关系的集中思考。从生命哲学的角度,他强调对个性思想的发扬,进而否定“众治”;从政治学的角度,强调“现在”和“行动”的意义,所以他积极参与中国社会的政治变革行动,从“血刃共和”到无产阶级革命,从来如此。统摄于二者之上的,便是他贯穿始终的“立人”主张。对“众治”的批判和参加革命党、对政治的形而上否定和投身无产阶级解放运动,其中种种矛盾,种种困惑,都可以从“立人”、“致人性于全”那里得到解释。“立人”,不仅仅是纯思想的,更是具体的行动,思想永远要超前而行动则必须要适时。“人国”的崩塌是由于传统思想的负累和政治的毒害。因此,“人国”重建的两大前提便是思想的启蒙和政治的拯救。鲁迅在这两大行动中都站在了前列,他用自己的思想和行为把二者集于一身,即使他内心永远承受着其中价值悖论的痛苦。痛苦来自于思想的深刻,思想的痛苦可以转化为价值资源。今天,我们终于能从这痛苦中领悟出这样一种意义:政治革命的胜利决不等于思想、道德上的成功,“中国新文化的方向”尚未最终确立,“人国”离我们还相当遥远。

鲁迅早期的文化选择是鲁迅思想发展的始基,是一个艰难历程的逻辑起点,后来的许多文化命题都可以从这里找到它最原始的基因。但是正像鲁迅对世界存在方式本身的认识一样,他自己的思想也是一个抱定初衷而又有所发展的过程。当我们按照时间的逻辑从头闯入他早期的世界时,会在许多迷障面前徘徊不定;可是,当我们暂时抛掉从迷障之下寻门而入的念头,而从那墙头一跃而过,沿着他后来思想的河流漂流而下,然后再回溯源头时,不觉豁然开朗。他精神世界的矛盾性便转化为丰富性,层层叠叠,错落有序,是一个完整而流动的世界。从生命哲学、政治实践和道德复归等几个层面,浓缩地展现了近代以来中国社会与文化变革的具体过程、时间差异和历史意义,并建构了自己系统化的“致人性于全”的人学理论。

从鲁迅早期的文化选择这一思想起点,展望其整个文化价值判断和价值重构的轨迹,其轨迹是一个由诗学走向伦理学、由哲学走向历史学、由思想逻辑走向思想实践的演化过程。从而进一步表明,鲁迅的文化选择在以东西方文化冲突为特质的中国文化第三次转型中,经历了一个由中西互补到现代本位的变革过程,完成了近代中国较为完整、科学的文化哲学的理论建构。

鲁迅留给世界最宝贵的文化遗产是:形而上的普遍人文精神与形而下的具体社会变革的思想实践的结合。他不仅贯彻历史也提供逻辑,“他把自己的注意力转向了对历史的考察、对现实的剖析,把笔触引向现实,更深沉、执着,注重于冷静分析”⁽⁶⁷⁾,从合理性的境界和现实性的存在来构筑历史。鲁迅早期的文化选择是丰富而复杂的,从“致人性于全”的主张中已经看到人性构成的不同内容,而“任个人而排众数”、“掊物质而张灵明”表明他早期文化选择中最重要的思考,即确立了“立人”的基本思想:“个性张”。这是鲁迅作为近代中国最伟大的思想家的基本素质的体现。它始终未变,沿着进化论和思想启蒙的思想轨道,高悬于自己精神世界的顶端,统摄着其他思想和实践活动。

概括地说,鲁迅早期的文化选择,并没有对中国文化第三次转型过程中的三个阶段的不同重心作出简单的取舍判断,而是将其加以浓缩逐渐向第三阶段转移而已。从1902年的《中国地质略论》到1908年的《破恶声论》,其间便存在着一个由肯定“物”的变革到“法”的变革,最后确定为“心”的变革的清晰思路。而从其具体的人生行为来看,亦有一系列转换、变化,与思想进程相伴随:从学采矿、学医到最后终生为文,而其中又不放弃对一系列政治事件的参与。

由思想对现实的超前所带来的历史空缺,终于被鲁迅用自己具体社会变革的实践以及自己对这一实践的理解填充。迷雾散去,我们发现的是一个无与伦比的完整世界。

“尚德”的本质:鲁迅人学思想的传统模式与现代意识

鲁迅文化选择中的思想超前和道德回归,都表明他对中国变革过程和最终境界的一种理解。强调“立人”,使他的文化选择具有一种很明显的以精神变革为先的传统“尚德”的价值模式。其实,在近代中国知识分子中,无论是所谓的文化保守派、激进派还是折中派,大体上都持有这种思想路线。说到底,20世纪中国文化变革反映在中国知识分子的精神世界之中,就是一种价值观念或道德体系的变革,人们歌于斯而哀于斯。特别是进入到中国文化近代转型的第三个阶段,对于思想道德的攻击或保卫都达到一个前所未有的程度。而在此前的物质文化和制度文化变革之中,观念文化的变革却未成为时代关注的焦点。

在物质文化变革阶段,由列强的武力入侵所表现出来的西方物质文化的发达,使人们对“物”的关注成为时代的重心;制度文化变革阶段,由权力与暴力的对抗所表现出来的民族斗争和政治斗争成为时代的重心。它把中国文化的变革由外层“物”的变革,推进到“法”的变革层次,即由“用”的层面转向“体”的层面。从“戊戌变法”到“辛亥革命”,思想问题仍让位于后者,未能成为最引人关注的焦点。但有一点必须引起足够的重视,那就是辛亥革命的思想史价值,其作为一种政治革命和民族革命是被确认无疑的。而且时至今日,人们也不原谅辛亥革命的“不彻底”(鲁迅亦曾如此),但正是由此而完成的制度文化的变革,使传统的观念文化失去了它最重要的保护层,坚硬的政治外壳被铁拳打碎,露出了思想的软体,从而使人们对其批判成为可能。因此说,辛亥革命为新文化运动的先驱者们进行思想革命,提供了一种政治上、法律上的保障。于是,历史把近代中国文化的转型推进到第三个阶段——观念文化变革阶段。

鲁迅是超前的,他用独出的思想能力把近代中国文化转型的三个阶段加以浓缩;鲁迅又是“尚德”的,他从思想意义上超越了物质和制度变革的两个阶段,超越“尚物”、“尚法”,而把自己文化选择的逻辑起点确定在思想道德的变革上,从而提前进入近代中国文化转型的观念文化变革阶段。

鲁迅确定了以思想道德革命为中心的文化选择,抓住了中国传统文化价值体系的本质。

儒家文化基本上是以伦理政治为本位的,而现代文化相对来说是以利益和人为本位的。儒家文化是“尚德”的,“尚德”是中国文化的基本特征。中国哲学中宇宙本体论的先天不足,导致道德哲学的超常发达。“尚德”的价值模式在哲学上表现为这样一种认识:追求世界的意义超过对世界本身存在的关注,对人的关系的认识,超过对人的本体价值的认识。与西方文化相比,中国文化更注重道德文化的建构,知识结构不过是关于道德的学说。它将道德本体化,营造了一个外在于自然和真实存在的伦理世界,一个久远流传的神话,从而使人缺少对自身与外在世界真实存在的价值和意义的判断、求索。中国古代思想史关于人的本体论的学说,不过是一部长篇伦理巨著的简短序言。儒家文化的伦理本位不是关于“人”的思考,而是关于“做人”的要求。在这样一种价值模式下,人们建立起一个个规范人的思想和道德的栅栏,塑造着固定的人格模式,围困着新思想的羔羊。中国传统道德体系中的一切不合理都发生在这里。

儒家伦理本位的价值尺度是群体至上,否定个体价值的。所以,中国古代哲学范畴中只有关于“大”的概念,而绝少关于“小”的概念。“道”、“天”、“太极”、“理”等是无形的无限大,而“小”则只有“鸿毛”、“蝼蚁”、“沙”之类,它们不仅是有限的具体形象,而且是表述上的比喻而已,并非是一种本体认识。至于“原子”、“乙太”等西方哲学和科学中形而上和形而下的“小”的概念,直到近代才进入中国。在三纲五常的伦理秩序中,人是否具有社会价值,是否能为社会所认可和保护,不在于其思想的独出与人格的真诚,而在于其是否适应了“君君臣臣父父子子”的社会关系。一个男性,为官出仕,只有服从皇帝,作为臣子时才有价值;在家事亲,只有服从父亲,作为孝子时,才有价值。一个女性,必须要“在家从父,出嫁从夫,夫死从子”,而始终没有自己的独立存在。人被确定在某一位置上,而不同位置又限定一种具体的道德义务。若脱离或有悖于这种关系,就会失去价值,而成为“乱臣贼子”,成为孤独者,从而受到这既定伦理关系的排斥,被社会所抛弃。于是“露头的椽子先烂”、“枪打出头鸟”、“木秀于林风必摧之”等便成了代代相传的立身处世的箴言。在鲁迅的小说《孤独者》中,魏连殳便是这样以反叛社会、反叛传统始,而以回归社会、回归传统终,即使这并不符合他自己真正的内心愿望。由于思想与行为的与众不同,魏连殳被本家们视为一个“异类”,成为生活和思想的孤独者。鲁迅自己亦曾有过类似的思想历程。“五四”新文化运动初起,鲁迅沉寂于梦醒后无路可走的痛苦中。他后来把这一思想历程再叙于《呐喊·自序》当中:

只是我自己的寂寞是不可不驱除的,因为这于我太痛苦。我于是用了种种法,来麻醉自己的灵魂,使我沉入于国民中,使我回到古代去,后来也亲历或旁观过几样更寂寞、更悲哀的事,都为我所不愿追怀,甘心使他们和我的脑一同消灭在泥土里的,但我的麻醉法却也似乎已经奏了功,再没有青年时候的慷慨激昂的意思了。⁽⁶⁸⁾

从人的本体价值认识和思想、社会变革意义来说,魏连殳也好,作者鲁迅也好,其作为一种“异类”的存在,比那些“庸众”式的同类存在意义要大得多,它破坏了儒家合“礼”而不合情的道德秩序。千百年来,人们所津津乐道的“孔融让梨”的故事就是在告诉孩子:要遏止自己内心真正的欲望,要注意来自于长者和尊者的眼色,要学会说谎。传统的儒家道德体系制造虚伪而且也需要虚伪,其道德价值观是矛盾的,这种矛盾必然培养出两重人格。一方面,强调“万恶淫为首”,另一方面,又主张“不孝有三,无后为大”。对同一行为具有两种完全不同的道德评价。表面的德行成为儒士的存在之本,而本能强烈的欲望又难以抑制,于是只能以言行不符、表里不一,即“满口仁义道德,一肚子男盗女娼”这种虚伪矛盾的人生行为,来实现这种严格而虚假的道德要求和不可扼制的本能欲望。鲁迅对此有着格外深刻的认识,批判虚伪便因此成为鲁迅毕生的文化主题。

20世纪初,鲁迅便指出:“父恩谕之于先,皇恩施之于后,然而割股的人物,究属寥寥。足可证明中国的旧学说旧手段,实在从古以来,并无良效,无非使坏人增长些虚伪,好人无端的多受些人我都无利益的苦痛罢了”。⁽⁶⁹⁾据《马上日记》中记叙,在1926年7月的一个酷暑之夜,鲁迅在蚊虫叮咬之中,读完了日本学者安冈秀夫作的《从小说看来的支那民族性》一书。这书读过之后使鲁迅“不免汗流浃背”,这当然并不只是因为气候的炎热。安冈对中国民族性的最后概括是“体面”。而在鲁迅看来,就是虚伪。虚伪的国民中,鲁迅着重批判了那些“上等人”:“他们的对于神,宗教,传统的权威,是‘信’和‘从’呢,还是‘怕’和‘利用’?只要看他们的善于变化,毫无特操,是什么也不信从的,但总要摆出和内心两样的架子来。”⁽⁷⁰⁾

人生行为的矛盾来自于人的私欲,在长期的虚伪道德的熏陶下,儒家某些道德规范实质上已成为一种人类“私德”。表面看来,儒家道德的群体本位原则是追求一种公德,但在群体至上的价值取向中泯灭自我,认同群体,则表明无个性社会的一种私愿:安全需求。私德本质上说来,是以自我形象为中心而非以他人、社会形象为中心。我以为,主要依据如下:

第一,家族观念与人类公德相背。“父为子隐,子为父隐”,即为一种众所周知的“私德”。而孔子后代孔融为管阳秋兄弟“天雨雪,粮绝”而吃掉同伴的罪责开脱,则使“私德”达到了极致。他认为“管阳秋爱先人遗体,食伴无嫌也”,因为“所杀者,犹鸟兽而能言耳”。⁽⁷¹⁾这是一种实实在在的“以礼吃人”。

第二,自我道德形象与社会正义相背。儒家文化的“尚德”使人对一种精神需求即道德的自我实现感来得格外强烈,从而使道德实现者表现出一种“崇高的自私”:为了自我道德形象的完善,而以德报怨,或以善对恶,从而让他人承受道义的心理重负,自己成为道义英雄,他人都成为“小人”。而且,以善对恶,等于是鼓励坏人作恶而委屈了好人,最后破坏了社会的正义。这里,私德并非仅是直接的自私,而是以“礼”、“仁”等伦理规范为中间环节和名义,来获得自我形象崇高感,最终实现“自私的”个人道德目的。道德的自我形象欲求导致中国人重虚名而不务实际的行为特征,鲁迅将此称为中国人的“面子”,并且认为“面子”问题是“中国精神的纲领”。因为中国儒家道德规范与人之天性的背反,所以较多的时候,这种道德规范和道德行为是向外展示给人们看的,愈来愈被形式化了。因此,在“面子”的心理机制下,自我形象感或他人形象感成了道德的主要内容和目的。

第三,“尚德”本质的功利目的与“尚德”要求的人格境界的矛盾。儒家的道德是世俗化的,其“尚德”的动力不仅在于道德心,更在于功利心:德行可生利,求利必先“尚德”。如“孝”为儒家文化的一种伦理要求,但深层的本质和结果仍还是一种利益需求。事父、事君,最后可立身扬名得利:

凡人未仕在家,则以事亲为孝;出仕在朝,则以事君为孝。能事亲,事君,乃可谓之为能立身,然后可以扬名于世。由事父推之事君、事长,皆能忠顺,则既可扬名,又可保持禄位。居家能孝,则可由无禄位而为官。然孝敬忠顺之事,皆利于尊贵长上,而不利于卑贱,虽奖之以名誉,诱之以禄位,而对于尊贵长上,终不免有极不平等之感。⁽⁷²⁾

“儒者之泽深且远”,鲁迅称,“汉有举孝,唐有孝悌力田科,清末也还有孝廉方正,都能换到官做”⁽⁷³⁾。孝,由一种道德人格需求过渡为一种利益需求。“即小见大,我们由此可以明白‘儒术’,知道‘儒效’了”⁽⁷⁴⁾。在儒学词典上,人生与“功名”是同义语。家族、阶级、民族是“私德”不断拓展的境界,但很少有过“人类”的眼光。

在“尚德”的价值模式下,一切都被泛道德化了。儒家文化成为一种道德学说,国家成为道德实体,道德至上渗透于中国传统社会的各个层面,如政治、经济、法律、哲学、宗教、习俗等。

中国传统政治不是一种法制政治,而是一种伦理政治。“尚德”的价值模式的沃土,是人治社会,人治社会的支撑是道德。因为人治社会缺少合理的制度规范,当社会的政治运作中出现欠缺和有悖人性时,就必然需要崇高甚至超乎于本性的道德去补充、去美化。入为孝,出为忠,始于孝而止于忠。对君主政治的无条件服从是儒家伦理政治的最大特征,君权是放大了的父权。章士钊早年就指出,“礼”为“君主之大柄”,是“独夫民贼普度世人超入奴隶之宝筏”⁽⁷⁵⁾,重等级尊卑的“三纲五常”和“说礼尊君的精义”,“都带君主专制的臭味”⁽⁷⁶⁾。儒家封建礼教道德与传统封建专制政治是互为表里、相辅相成的。“逆命而利君谓之忠”⁽⁷⁷⁾,违背人的生命本能和个体意识,绝对保持对君主的敬畏之心,是一般臣民的当然义务。这种道德信条极大地影响了人的正常判断能力,桎梏了活跃的思想,加强了封建专制的绝对权力,因为道德上的“愚忠”必然培养和助长政治上的专制。正如《礼记·表记》中所说的那样:“事君可贵可贱,可富可贫,可生可杀,而不可使为乱。”在这种信念的支配下,中国古代便不断出现臣子接受皇帝“赐死”还要“谢主龙恩”、三呼万岁的奇特现象。这种人类罕见的处罚方式是典型的“以理杀人”,它让人凭借自身的道德信念来克制生存欲望而毁灭自己的生命。这种忠君观念在中国政治史上一直占有重要的位置⁽⁷⁸⁾。

伦理政治是一种非现代政治,现代政治应是一种民主法制政治。伦理政治的运行规则是等级制和德行论,儒家的宗法观念在政治上必定表现为一种等级制。由于伦理秩序的“等贵贱,明尊卑”⁽⁷⁹⁾,必然出现“礼不下庶人,刑不上大夫”的具体政治制度,等级制的本质是人的不平等。作为民,特别是最弱者,便只有义务而没有权利。庶民社会最大的政治理想便是有一个“父母官”,“为民作主”、“爱民如子”,在其统治之下,能平静地服役、纳粮、交税。因此鲁迅认为,中国人“向来就没有争到过‘人’的价格”。“假如有一种暴力,‘将人不当人’,不但不当人,还不及牛马,不算什么东西;待到人们羡慕牛马,发生‘乱离人,不及太平犬’的叹息的时候,然后给与他略等于牛马的价格,有如元朝定律,打死别人的奴隶,赔一头牛,则人们便要心悦诚服,恭颂太平的盛世。为什么呢?因为他虽不算人,究竟已等于牛马了”⁽⁸⁰⁾。等级,是一种社会阶层、阶级的具体存在形式,更是一种普遍观念的存在形式。

小说《孔乙己》历来被视为是对封建科举制和知识分子弱点的批判,其实鲁迅真正所指,应该是对封建等级制和愚昧庸众的批判,不然的话,就无法解释作者对于孔乙己所表现出的那种沉入心底的人道主义同情。小说选择的孩子视角,本身便具有这样一种意义:等级制的价值观念已渗透于整个社会,包括涉世不深的孩子。“孔乙己是站着喝酒而穿长衫的唯一的人”,表明在中国传统社会,无论知识还是道德都必须通过权力环节才能获得价值的实现。同是读书人,丁举人不仅受到社会的普遍敬畏,而且人们认定连他家的东西也是偷不得的。至于未能进入权力阶层的这位读书人,腿被那位进入权力阶层的读书人打折,也理所当然了。未能进入权力阶层,孔乙己甚至连实现自己的知识价值的资格也丧失了。当他向“我”讲解“茴”字时,“我想讨饭一样的人,也配考我么?便回过脸去不再理会”。也就是说,当德行不能进入政治权力结构之中,也就不能转化为功利价值,人也就最终失去了一般的社会地位。如果孔乙己仍然坚守儒家道德的形而上信条,便只能依靠自身的道德修养而实现意义世界的规范,即“独善其身”。但这只能加重精神负担,带来道德与境遇反差的痛苦,甚至只能做一个地狱里的“好鬼”而已。当他的意义世界面对另一个真实的外在世界时,“独善其身”的道德神话便悄然破灭,显示出其本质的虚幻性,“魔鬼来敲门了”。

伦理政治的心理基础是道德的自我完善。儒家文化特别强调政治家的德行,它以“内圣外王”的理想模式,塑造出尧、舜、禹、文王、周公等一个个“人格神”。然而,鲁迅在《关于中国的王道》中指出,“在中国,其实是彻底的未曾有过王道”,“人民之所讴歌,就为了希望霸道的减轻,或者不更加重的缘故”,“据长久的历史上的事实所证明,则倘说先前曾有真的王道者,是妄言,说现在还有者是新药。”⁽⁸¹⁾道德在传统社会的政治生活中,被虚饰化、形式化了。在中国,政治家必须是英雄与君子的统一,权力必须与权威结合。成功者不仅要以力量改变天下,还要以德行征服天下。君明臣贤,天下有道;昏君奸臣,天下无道。个人的品行是绝对重要的,道德成为决定性的判断标准。伦理政治最明显的运行轨迹是非逻辑、非法理性,不可预测其政治局势的未来走向,因为作为统治者其个人的变数太大了。伦理政治可能给人们带来“开明君主”的恩泽,但更多可能造成昏君无道或“皇帝圣明,奸臣当道”的混乱、黑暗局面。没有法理规范,以及君王权力的不可约束,个人德行便成了唯一的也是最后的政治希望。以德为尚的解释,制造和加剧了政治波动,并且掩盖了丑恶和权力欲望,统治者可以随时作出适合于封建政治的任何合法性与合理性解释。

儒家文化通过“尚德”建构了一个精神系统伦理秩序,而这伦理秩序又转化为一个现实的政治秩序伦理政体,将伦理政治化,将政治伦理化。西方中世纪社会的政治是非理性的,其非理性来自于宗教的泛化即政教合一,中国传统社会政治的不合理则来自于政治与道德的过度合一。在现实政治的运作中,儒家所构造的价值理性世界必须依靠政治权力这一具体环节来实现、来解释。

儒家文化的伦理本位观念社会化、具体化的极端形态是封建道德的法律化。

道德观念是人的一种行为准则,具有个人性和公共性。道德转变为一种法律形式,是道德准则的国家化,道德公共性被进一步强化。道德行为源于相应的“道德之心”,人同此心便形成了一种道德环境,道德的自律本来不具有强迫性的约束力,但是被法律化之后便获得了对全社会的强制性约束。鲁迅在《我之节烈观》中认为,“道德这事,必须普遍,人人应做,人人能行,又于自他两利,才有存在的价值”。⁽⁸²⁾对于不具有“道德之心”,又不惧怕社会舆论者,道德规范便失去了效力。一种道德体系要获得统治地位,再没有比使其法律化更有效的方式了。当儒家道德被确定为官方法律时,它便有了强制性质。违背三纲五常伦理秩序者,都可以被判定为有罪,而接受具体的惩处。

儒家道德经典《孝经·开宗明义》认为,“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也;立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”。“孝”是人生行为规范的起点,放大之后就成了“忠”。于是,孝就由一种个人道德上升为一种政治品格,也就有了更高、更迫切的要求,法律化也就成为必然。《孝经·五刑》认为,“五刑之属三千,而罪莫大于不孝”。孝道在中国被法律化的历史很长,有人认为在夏代就已经被纳入到法律系统中。孔子推崇西周的礼法传统,强调孝的核心地位。《论语·学而》中称,“君子务本,本立而道生,孝悌也者,其为仁之本也”。北齐时代有“重罪十条”,第五条是“恶逆”,第八条就是“不孝”。隋朝的《开皇律》继承了北齐的条律,只不过把“重罪十条”改为“十恶”,而其中的“恶逆”和“不孝”都是针对子女对待父母或尊长行为的戒律,所谓“十恶不赦”就是源于此。此后,“不孝”就一直是封建法典中居于首位的不可赦免的罪名。唐代的《贞观律》在《开皇律》和《武德律》的基础上进一步确定了“五刑”、“十恶”的条律,其后的《唐律疏议》中规定了“恶逆”和“不孝”罪名的具体解释。“恶逆”是指殴打及谋杀祖父母、父母等直系尊长;而“不孝”不仅是指不能“善事父母”,“既有违犯”,更进一步把“闻祖父母父母丧,匿不举哀”也归为“不孝”的罪名之中。《清律》中所规定的“十恶”中,“大不敬”和“不孝”分列于一、二位。《清律》中还规定,凡居父母丧及夫丧,而身自嫁娶者,杖一百。命妇夫亡再嫁者,罪亦如之。“忠”本来就是比“孝”具有更强的政治含义的行为,被法律化理所当然,而“孝道”的法律化则对人们具有更广泛、更细化的约束性。

经历了历代统治者的细化与强化,“忠”、“孝”不再是一种道德感召和利益诱惑,而成为法律威慑,“不忠”、“不孝”行为被历代统治者视为“十恶不赦”之罪。道德之剑通过法律的魔手变得更加锋利,切断了一个个叛逆者的喉管。需要指出的是,在那个被民间社会代代传诵的“包青天”的神话中,当包拯力抗强权,秉承“王子犯法与庶民同罪”的法理而掀开正义之铡时,人们在欢呼和赞美声中,忽略了包大人那三口铡刀的形状和用途差异的伦理意义:王子与庶民同罪中仍表明不同的等级差异。也就是说,行使平等的法律时,仍使用了不平等的手段。皇亲国戚用龙头铡,王公大臣用虎头铡,而平民百姓则只配使用狗头铡,伦理秩序由生伴随到死。

一种道德体系建立不仅要有政治的强力保护,而且要有学理和逻辑上的支持。传统的道德要驯服人,首先要说服人。哲学化,是儒家文化伦理本位价值观的系统化建构,使之成为说服人的理论体系,是儒家思想在雅文化层面的一种表现形态。

原儒是世俗化的道德学说,它缺少构筑形而上的意义世界的哲学范畴,但已经显示出欲把伦理哲学化的趋势。儒家伦理哲学化的突出特征是“天人合一”论和礼教的理学化。人间之“礼”,“本于天,淆于地”,“失之者死,得之者生”⁽⁸³⁾,汉儒董仲舒系统地提出了“天人合一”的宇宙观:“人副天数”,“行有伦理副天地”⁽⁸⁴⁾,“王道之三纲可求于天”⁽⁸⁵⁾。至程朱理学,儒学终于在本体论层面上最后完成了伦理哲学化的过程,把原儒时代的伦理之“礼”上升为一种先验存在的“天理”:“未有这事,先有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。”⁽⁸⁶⁾所以要“去人欲,存天理”。这种宇宙观在中国古代社会被视为人生观的根本,而在当代社会,又作为人与自然和谐之说而得到现代意义的积极解释。然而,本质上说来,它所反映的不是自然观,而是逆天而行的伦理观。如果儒学是把天理解为自然的话,就不应该也不可能出现“存天理而灭人欲”的逻辑,因为“人欲”也是一种“天理”。鲁迅认为,人性或道德都应该是一种天性,即自然欲望的表现。他在《我们现在怎样做父亲》一文中,以父母与子女的天然关系来否定后天的儒家长者本位道德观:“父母生了子女,同时又有天性的爱,这爱又很深广,很长久,不会即离。”爱力之外的“恩威、名分、天经、地义”之类,并不能真正使其“钩连”。鲁迅从生命进化论出发,对于儒家的孝道予以根本的否定:“超越便须改变,所以子孙对于祖先的事,应该改变,‘三年无改父之道可谓孝矣’,当然是曲说,是退婴的病根。”⁽⁸⁷⁾所以,他认为作为人类,后代对于长辈,将来对于现在,总是一种超越。郭居敬《二十四孝》中的“郭巨埋儿”式的长者本位伦理观,本质上即是对弱小的扼杀:“中国的社会,虽说‘道德好’,实际却太缺乏相爱相助的心思。便是‘孝’‘烈’这类道德,也都是旁人毫不负责,一味收拾幼者弱者的方法。”⁽⁸⁸⁾

道德始于人之本性。儒家文化所主张的“天人合一”之说,并不是以自然为本位确立人的伦理价值观,而是人为自然确立道德法则,使自然成为“礼”和“理”的实证。“天人合一”中的“天”,并非自然本体,而是儒家道德的喻体。自然不是外在于人的伦理观念而存在的,而是由人的伦理观念来定性的。自然之天,成了人性之天,儒家宇宙观终于成了人性论。伦理上升为形而上的“理”,高悬于人本体和自然之上,万事万物被笼罩在一张无穷大的伦理之网中。毫无疑问,这是儒家所编造的一张伦理之网。“殊不知自然界的安排,却件件与这要求反对,我们从古以来,逆天行事,于是人的能力,十分萎缩,社会的进步,也就跟着停顿”⁽⁸⁹⁾。鲁迅在这里把思想之剑指向了儒家伦理之网的纲绳,揭示出儒家“天人合一”的道德哲学,对自然法则的歪曲和对人之主体性的扼杀。在这一道德世界里,天与人都成了封建礼教的奴仆,而礼教寒光闪闪镶嵌在皇冠上。儒家文化通过自然伦理化的过程,使传统的道德和王权都获得了一种神圣感和恒久性。