现代性反思与余虹学术
思想的内在张力^【1】

陶东风

光阴荏苒，余虹兄离开我们已快一年，期间朋友们聚会的时候总会念及他，依然不胜欷歔。然逝者已逝，生者却依然要努力活着，做一些有意义的事情。这有意义的事情之一就是编选一本余虹文集，赶在他谢世一周年时出版，以告慰他的在天之灵，同时也聊以寄托我们对他的怀念和追忆。这是我和朋友们的一个共同愿望。

我曾经说余虹是一个完美主义者，在生活上是这样，在著述撰文上更是这样。他对自己的文字苛求到了极点，留下的每篇几乎都是精品，在其中进行选择是困难的，放弃任何一篇都不可能不是遗憾，都是一件残酷的事。最后我只有采取这样一种简单化的做法：凡已收入余虹生前出版之专著或文集的文字基本上不再收入，只收尚未编辑成书的文字，包括学术论文、文化评论文章、思想随笔，以及他计划中的未完成教材《文学知识学》。但是为了相对完整地呈现余虹一生的学术历程，也方便读者一窥余虹学术研究的主要成就，我还是选择了他不同时期不同研究领域的代表作各一篇，它们分别是《“荒诞”辨》、《革命·审美·解构——20世纪中国文学理论的现代性与后现代性》、《康德的幽灵：他律/自主——西方艺术存在论现代转向的可能与限度》、《审美主义的三大类型》。

阅读余虹的文字，你会觉得他是一个能把两种似乎难以共存的思维方式和表述方式完美地统一在一起的怪才。一方面，他的学术著作、学术论文常常具有超常的理论概括力和思辨力，善于通过几个核心概念把握纷繁复杂的研究对象。这个特点贯穿在他的所有学术论著中，而最典型者莫过于其《革命·审美·解构——20世纪中国文学理论的现代性与后现代性》一书，以及在本书内容基础上改写的一些论文，比如《革命·审美·解构——20世纪中国文学理论的现代性与后现代性》^【2】、《20世纪中国文学革命的现代性冲突与阶段性特征》^【3】、《五四新文学理论的双重现代性追求》^【4】等等。

如其标题所示，这些借助现代性和后现代性理论梳理中国20世纪文学理论的论著所涵盖的对象是整个20世纪的中国文论的演进，而其所借助的三个基本概念就是“革命”、“审美”（代表现代性）和“解构”（代表后现代性）。“革命”和“审美”概括了20世纪90年代之前的中国文论主潮，并组成了余虹所谓“双重现代性追求”——革命现代性和审美现代性，而“解构”则是指80年代后期以来所生成的中国论文的后现代性（其两种主导话语样式分别是解构批评和新历史主义）。余虹把如此大跨度的时段纳入这三个基本概念之中，甚至在一篇一万多字的论文中把这一切梳理得井井有条（参见《革命·审美·解构——20世纪中国文学理论的现代性与后现代性》），高屋建瓴，气势如虹，不能不使人叹服作者宏观驾驭材料的能力以及出色的概括能力和命名能力。尽管作为一篇不到两万字的论文，在概括整个20世纪中国文论这个“庞然大物”时不可能不在一定程度上牺牲细节的复杂性和丰富性，但是我以为余虹的概括总体上是准确的，是目前我看到的对中国20世纪文学理论的最精到、最简练的把握。

余虹在处理西方思想史和学术史时同样处处体现出这种令人惊叹的宏观驾驭能力。比如《审美主义的三大类型》（《中国社会科学》2007年第4期）、《理解文学的三大路径——兼谈中国文艺学知识建构的“一体化”冲动》（《文艺研究》2006年第10期）以及《康德的幽灵：他律/自主——西方艺术存在论现代转向的可能与限度》（《杭州师范学院学报》2003第1期）等论文都是这方面的代表。以《康德的幽灵》为例。作者先把西方文学理论分为古希腊独白式他律论和康德以后的对话式自律论两大类，进而从对话式自律论中又分出心性美学（康德）、生命美学（尼采）、语言美学三种，再从生命美学中分出现代主义、后现代主义与法兰克福学派，从语言美学中再分出形式论美学（俄国形式主义与英美新批评）与意义论美学（以海德格尔为代表的德国存在论美学与以德里达为代表的法国解构论美学）。读这样的文章有时候有一种欣赏中国古代写意画的美感，寥寥几笔就把一个长时段的学术史勾勒得非常清楚。这里你看到的是一个逻辑严谨、大气磅礴的余虹。

但是余虹又能写一手短小精美、灵光四射的散文随笔和艺术评论。特别是在去世前一两年，他写了一系列篇幅短小但思想深邃、文笔优美的散文随笔，发表在《南方周末》等非专业报刊上。这些可以看做是余虹遗作中最见个人性情的文字。它们常常把作者的学术积累和人生感悟结合起来，以某个事件或人物为契机书写出来，并深入挖掘其普遍的思想意义。这些文字呈现的完全是另一个余虹，一个细腻多情、敏于感受的才子余虹。这些散文随笔在余虹一生洋洋几百万言的著作遗产中虽属凤毛麟角，但尤为珍贵。大约在余虹走前一年，他接受《南方周末》的邀请成为该报专栏作家，他的《一个人的百年》、《有一种爱我们还很陌生》等脍炙人口的散文就发表在《南方周末》上。

余虹非常善于把深刻的思想用优美通俗的语言表达出来，把自己深厚的学术修养化为感性灵动的文字，因此他的人生感受就有了一般难以企及的思想性。其中我最喜欢的是他的《有一种爱我们还很陌生》。此文写的是震惊世界的美国弗吉尼亚理工大学特大校园枪击案，而我本人就是文章中说的“还不懂得去爱杀人凶手”的那个人，那个只想到去哀悼那32个被害者，而想不到去哀悼凶手的人。余虹在文章中提出的“为什么在我们的悲伤经验中没有凶手的位置？为什么凶手理应是愤恨的对象，而非悲伤的对象？”这个问题让我惊悚不已。因为这是一个处在我的——我相信也是很多中国人的——思维方式、思想资源、文化传统之外的问题，一个想不到、提不出的问题。余虹的回答、也是他的进一步的问题是：“悲伤的经验起于爱，我们因爱被害者而悲伤，当悲伤将凶手包含在其中时，爱同样给予了凶手。我们所惊讶并陌生的就是这种爱：对凶手何以不恨而爱？这是一种什么样的爱？”余虹的最后答案是：我们只知道有分别的世俗之爱，而不知道无分别的神圣之爱，“这种爱只有爱而没有恨，那是一种来自基督启示并在长期的信仰实践中培育起来的神圣之爱”。在这里，我发现了余虹精神世界的超越性（神学的、宗教的）向度。正是这个向度使得他发现了中国文化传统中没有的、绝大多数中国人还很“陌生”的爱，一种超越了原始情感和世俗利益的爱，一种“十字架上的真理”所见证的爱。余虹写道：

一种化恨为爱的爱不是一种与社会正义冲突的爱，不是一种不要社会正义的爱，而是一种在正义的要求与实施中将爱贯彻到底的爱。一个有圣爱情怀的人也会主张惩罚凶手，因为一个人必须为自己的罪行承担责任，这是社会正义的基本要求，但他不会怀着对罪犯的仇恨来实施这种惩罚，而是在惩罚中有一种巨大的悲伤和怜悯，他会因一个生命被罪行所毁而痛惜，他会为罪人的不幸堕落而伤心。这种爱对已是一种悲剧性的告诫，因为自己也可能犯罪；对罪犯是一种同情式的惋惜，它会撼动罪犯内心那顽固的恨。与之相反，如果我们把惩罚罪犯的正义要求变成对他的深仇大恨，把对罪犯的惩罚变成一种泄恨的方式，恨就不仅会中断我们对自己可能犯罪的警醒，还会强化我们由正义要求而滋生的恨。至于对罪犯，这种恨会让他更为凄凉地走上不归路，并与自己的恨纠缠不清。

这是一个了不得的发现！其所产生的巨大道德震撼力在我的阅读生涯中并不多见。余虹自己曾经坦承：他在听到美国的很多大学在悼念弗吉尼亚理工大学特大校园枪击案的时候，也感到“惊讶”、“震惊”，这表明余虹所熟悉的同样是世俗的爱和恨，而不是超越的宗教之爱。但是他之所以能够思考并发现这种爱，而不是如我辈那样麻木不仁，是因为他已经开始反思世俗之爱的界限，上帝的手已经在敲击他的心灵之门。余虹是有福的，读余虹文章的人也是有福的。

这个超越性的宗教向度也使得余虹的学术研究体现出异于常人之处，特别是表现在他的现代性反思上。

余虹的学术研究贯穿着一条鲜明的反思现代性的主线，这条主线从他博士生期间研读海德格尔时就深深地烙下了。可以说，海德格尔一直是余虹的思想导师，其影响不仅及于思考的问题、思考的方式，更深入到其表述方式和文风语体。在余虹所有学术乃至社会人生的思考中，都可以发现海德格尔的影子。通过海德格尔，余虹打通了尼采、福柯、德里达等西方后现代或后形而上学思想家，其成果不仅体现在海德格尔、尼采、福柯的专题研究成果《艺术与归家——尼采·海德格尔·福柯》一书中，^【5】同时也体现在他的几乎所有学术论文、艺术评论以及对文学理论的学科反思中。^【6】

通过尼采、海德格尔、德里达、福柯这一系的路径和资源来反思现代性，在大陆学术界十分流行。如果余虹同样也局限于这样一些资源和路径，那么他的反思虽然也会有出色的成果，却可能不会那么独特和深入。但是余虹反思现代性还有一个路径，这就是宗教和神学（广义）。越是到了余虹生命的后期，其现代性反思的这个特点就越发明显，而更加值得注意的是，原先的后学路径似乎也没有因为神学路径的“入侵”而中断。这样，他后期的现代性反思似乎沿着两个看似矛盾的轨迹发展：一条是后学路径的延续，另一条是神学与宗教学路径的探索（在此“神学”、“宗教”并不局限于某种具体的宗教或神学，而是泛指一切关于“绝对超越者”、“绝对价值”、“绝对意义”、“绝对真理”等的假设）。后者在他去世前几年的学术研究中体现得越来越突出。神学一路的反思成果主要体现在他的论文《虚无主义——我们的深渊与命运？》、《有限德行与无限德行》、《理论过剩与现代思想的命运》，对于尚扬、丁方等画家的评论文章以及随笔（如《有一种爱我们还很陌生》）中。^【7】

我个人认为，余虹的现代性反思因具备了后学的和神学的两个维度而显得更为厚重和深刻，当然也因此而显露出一些内在的紧张，因为他的学术视野中有一个“上帝”。在《对抗城市的艺术》中他写到：“今天的艺术家在一个完全不同的‘世界’从事艺术活动，这个世界不再有‘天地神’，不再有‘上帝’，只有‘人’和他的‘城市’以及‘城市化’了的天地神与上帝。今天的城市，在西方来说，就是上帝之城彻底坍塌之后的一个城市，只是一个地上之城。现代性说穿了就是一个天地神消失的过程，就是上帝之城消失的过程，在这一过程中，地上之城成了唯一之城。这就是现代艺术家工作的基本处境。”在《天地人神的游戏与人的狂欢——雅典奥运会开幕式与奥运精神》^【8】中，余虹对于雅典奥运会开幕式的独特解读也得力于他思想中的神学维度。余虹指出，雅典奥运会的开幕式那出人意料、使人震动的东西不仅仅是风格、技术和艺术，也不仅仅是神话、历史和文化。历史上的奥运会开幕式都是“人的狂欢”，“那些汹涌的人潮、那种流光溢彩的大唱大跳和遮天蔽日的热闹非凡，从来都是历届奥运会开幕式心照不宣的元素与符号”。只有雅典奥运会开幕式第一次背离了现代奥运会开幕式的传统，远离了“人的狂欢”，它让我们感受到了“另一种情调、另一种理念、另一种精神”。这就是天地人神的和谐游戏，“在那里，人的脚步是轻盈、舒缓而从容的，人的姿态是朴素、优雅而自制的，人的喜悦是含蓄、澄明而由衷的”：

当彗星般的火焰从天而降点燃了水中的五环，当长着翅膀的爱神在天上静静地飞翔，“天空”被引入了开幕式的会场；当一个巨大的人面像从爱琴海中缓缓升起，当一个裸体男子在象征地球的正方体上缓缓地行走，“大地”来到了开幕式的会场；当火、水、橄榄树、生命这些“神的赠礼”出现并停留在人的身边，当天上飞行的爱神将玫瑰送给那些幸运儿而俄林波斯的十二天神与人们在历史的年轮中同行的时候，“神”来到了开幕式的会场；而“人”呢？他在天地之间，在神的身边开始了生命的历史，这是“天地人神游戏”的历史，是“天地人神和谐共在”的历史，但那也是一种古希腊式的历史，一种被现代人遗忘和丢弃了的历史，雅典奥运会开幕式以神奇的希腊艺术和希腊心愿重现了这一历史。

在余虹看来，现代的奥运会开幕式之所以成为人的放肆和喧嚣的场所，是因为现代的人本主义摧毁了人类世界中神的维度，而雅典的奥运会是“反人文主义的”。由此，余虹从对奥运会开幕式的解读进入了对于现代奥运精神的反思：

百年来的现代奥运精神的确是人本主义的，更准确地说是人类中心主义的，在这个主义的世界中没有自然和神灵的位置，所谓的自然与神灵也只是人的玩物和陪衬，奥运会成了人类向一切非人类的存在炫耀自己的盛会，一个人类自我欣赏的盛会，尽管这种炫耀和欣赏中有人们引以为自豪的“和平”、“友谊”与“爱”，但那是一种什么样的和平、友谊与爱呢？只要我们稍微留意一下，就会发现那只是“人与人之间”的和平、友谊与爱，是遗忘了“人对自然的战争”、“人对神的战争”还在如火如荼进行的和平、友谊与爱，是人只爱人的人类之爱，这才是现代奥运精神的核心。

而这种现代奥运精神恰恰是违背古代奥运精神的，因为古代奥运精神（无论是认为它源起于伊利斯人与斯巴达人签订的《神圣休战条约》和对天神宙斯的祭拜，还是主张它起源于人对天地自然的感恩）中，神都是在场的，奥运精神就是神的精神的体现，古希腊奥林匹亚竞技会按照神的意旨而将人与人之间的战争变成了和平竞技，在对神的共同敬拜中平息了人与人之间的征战。“人与神的关系超越了人与人的关系，是人与自身之外的某种神圣力量的关系，对这个神圣者的信仰使人有可能领悟到一种超越人性本能的更高的尺度，这个尺度否定战争，否定任何人为的战争理由，在这个尺度的衡量下，任何为战争辩护的理由都是无理的，在此，和平是唯一而至高的价值，是神圣的价值，是超越于任何人性私利的价值。”

但是现代性反思之神学维度和后学维度在余虹那里并不总是和谐共处的，相反，它们之间存在着难以消弭的张力。有张力的学术思想才是有魅力的思想，是充满了复杂性和对话性的学术思想。这一点很鲜明地体现在余虹的《理论过剩与现代思想的狂欢》、《虚无主义：我们的深渊和命运？》等学术论文中。在《理论过剩与现代思想的狂欢》中，余虹认为，理论过剩的根本原因是现代性的那种反思无底线、思想无界限的思想态度，而这种思想态度的根源则是现代人本主义意识形态：“在‘商品过剩’的背后有无限扩张的资本逻辑，在‘理论过剩’的背后有无限扩张的反思逻辑。反思之能无限扩张是因为人弃绝了自身与绝对他者的关联而成了绝对者，无限度的自我繁殖成了思想的唯一方式，换句话说，理论过剩乃是现代人本主义的思想症候。”这并不是人类自古以来就抱持的态度，而是现代的建构，来自“我思”的狂妄和膨胀，它是现代思想的成就，但也是现代思想的盲点，是现代虚无主义的根源：“有关真理与价值的话语绝不是像现代人本主义者所以为的那样来自绝对的‘我思’，它来自人生存的先在关联，即人与万物的自然关联、人与他人的伦理关联、人与神圣者的价值关联。这种关联既是人的生存基础，也是人的思想之根。在严格的意义上看，传统社会中没有‘人之思’，因为古人在原始的迷信与膜拜中失去了自己，那里只有大写的自然、大写的他人（君王、英雄、圣人）和大写的神圣者（上帝），而没有‘人’。现代社会将人从原始的迷信与膜拜中解放出来，但‘人’又被迅速地大写，在此没有自然、他人与神圣者，只有大写的人和他的造物，大写的人之思即绝对我思，这种思也不是真正意义上的‘人之思’。真正的人之思只能是在人与万物的自然关联、人与他人的伦理关联、人与神圣者的价值关联中的思，是一种关联到绝对他者的思。”余虹把这种思称为关联到“绝对他者”的思，它是有节制的思而不是狂妄的思：

关联到绝对他者的思不单是人的行为，而是人与绝对他者互动对话的活动。在此活动中，人对自然、他人和神圣者的聆听先于他的言说。因此，思想的基本姿态是静默与聆听，而不是躁动与独白；思想的基本德性是敬畏与节制，而不是自大与放肆。“理”路绝非心路，“论”语也非人言，绝对他者的存在意味着思想与理论的基本限度与本分，也许，那就是思想之度和理论之度。就此而言，禁忌与敬畏、膜拜与敬拜、迷信与信仰绝不是一回事，体察并把握其中的微妙差异乃是重建思想与绝对他者之生存论关联的前提。

余虹甚至断言：“现代人本主义是虚无主义的现代样式，它制造了一个致命的幻象：绝对他者的虚无。在现代人本主义的肆虐之下，现代人远离了绝对他者，也远离了思想之根，这使现代理论活动成为无根的绝对我思。因此，理论过剩的问题绝不是像有的人认为的那样只是一个思想伦理问题，是一个可以通过恪守理论道德来解决的问题，从根本上看，理论过剩是现代性进程中的思想命运，它与现代人本主义的意识形态有关，与绝对他者在现代思想活动中的隐匿和缺席有关。”

严峻的问题在于：由于后现代的思想态度仍然是、甚至更加是一种反思无止境的态度，所以，比之现代，后现代同样甚至更加盛产理论，后现代时期才是理论的狂欢时期。因此，如果把上述反思路径进一步深入展开，余虹应该会走向对于后现代或后学路径本身的反思。如果说现代性蕴含了虚无主义的因素，那么，站在后现代立场上反思现代性（理性、人文主义等）本身也具有虚无主义的特点，后现代性是现代性的反思无止境立场的继续甚至极端化，尼采、福柯等人可以把现代性的问题诊断得很深刻，但是他们或者更深地陷入虚无主义，一种以身体为本位的虚无主义，或者回到更极端的审美现代性立场，两者本来都是现代性的产物，因此于解救现代性的困局可谓无能为力。在这个视野下，宗教和神学的思路显示了自己的意义和力量，至少从理论的层面上说，宗教和神学对于现代性的反思才挖到了现代性的虚无主义之根上，并且提出了与现代性不同的、甚至相反的文明路向。

在《虚无主义：我们的深渊与命运》中，余虹通过介绍尤金·诺思、科罗斯比等学者的研究，同时结合自己对于尼采、海德格尔等人的虚无主义思想的研究，清理了西方思想史上的虚无主义，指出现代虚无主义的最隐蔽形式就是“用生命对抗上帝”，同时分析了施特劳斯等人对虚无主义的反思和抵抗，明确表示自己在尼采、海德格尔和施特劳斯之间“更愿意靠近后者（施特劳斯）”。如果我们把余虹对于海德格尔、福柯等人的历史主义方法的心仪，^【9】与他这篇文章中对施特劳斯反历史主义立场的肯定结合起来解读，将是饶有趣味的。走向施特劳斯可以说是余虹后期思想转向的明确信号，他对“自然正当”、“天理”、“良知”等的回归很明显与尼采肇始的后学以及同样由尼采肇始的现代虚无主义分道扬镳了。可以期待的是，如果余虹继续沿着这个思路走下去，他的学术思想将会出现重大转变；同样可以预言，这个转变将是极其艰难的，因为毕竟余虹这么多年沉浸在后学之中，后学的虚无主义不可能不对他产生深刻的乃至致命的影响。阅读《虚无主义：我们的深渊与命运？》可以明显感到，虽然余虹声称在尼采与施特劳斯之间他“更愿意靠近后者”，但是他描述、解读尼采虚无主义思想时的那种汪洋恣肆，与描述施特劳斯反虚无主义立场时的那种简单局促恰恰形成了鲜明的对比。窃以为一个不是在骨子里深刻认同尼采的人，在描述尼采的时候很难达到这样一种文体上、笔法上（而不是干巴巴的观念上）出神入化的境界。一个在反思无止境的后学精神中淫浸既久的人，能够回到“天理良知”的“自然正当”么？我不敢说不可能，但我敢说很困难，因为在经历了后现代和后形而上学对“自然正当”的解构与洗礼之后，返回神学的路径毕竟要克服相当巨大的知识难题与思想难题。我想余虹如果不是走得这么匆忙，他下一步的学术研究或许会继续致力于解开这个思想难题。

在某种意义上，这也是整个学术界和思想界的难题。

注　释

【1】本文曾以《我眼中的余虹——〈余虹文集〉导言》为题发表于《福建论坛》2008年第5期。

【2】在报刊上没有找到此文，但有兴趣者可以在余虹的博客找到，网址：http://blog.voc.com. cn/spl/yuhong/230355375894. shtml。

【3】原载《厦门大学学报》2000年第1期。

【4】原载《文艺研究》2000年第1期。

【5】其中的主要内容同时以论文形式发表，包括《艺术：无神世界的生命存在——尼采的艺术形而上学与现代性问题》（《中国社会科学》2005年第4期）、《德里达：解构哲学化的文学批评》（《外国文学研究》2004年第1期）、《主体化的艺术——福柯的伦理谱系学与生存美学》（《新疆大学学报》2005年第6期）等。

【6】比如《文学的终结与文学性蔓延——兼谈后现代文学研究的任务》（《文艺研究》2002年第6期）、《白色的文学与文学性——再谈后现代文学研究的任务》（《中外文化与文论》第10辑）。

【7】余虹后期的思考有两个明显的变化：一是宗教和形而上之思的色彩更重，二是更多地越出了文学的范畴而涉及社会文化问题和伦理问题。

【8】《读书》2005年第4期。

【9】特别参见余虹《主体化的艺术——福柯的伦理谱系学与生存美学》（《新疆大学学报》2005年第6期）、《现在：我们自己的历史存在论——福柯哲学的精神态度与内在空间》（《社会科学研究》2005年第6期），也可参见《艺术与归家》关于福柯部分。