吴汝纶序严译《天演论》

1898年，严复所译英国社会学家赫胥黎（T.H.Huxley）的《天演论》（Evolution and Ethics）出版，极大地刺激了社会思想的发展，“物竞天择，适者生存”从此成为知识界最流行的口号之一，“自严氏书一出，物竞天择之理，犁然当于人心，而中国民气为之一变”^（1），严氏所谓“世变之亟”也更加深入人心，许多青年人维新思想的觉醒，都始于他们对严译《天演论》的倾倒，少年胡洪骍因为读了《天演论》而改名为“适”，改字为“适之”，江南水师学堂学生鲁迅“一有闲空，就照例地吃侉饼，花生米，辣椒，看《天演论》”^（2），甚至在留学日本以后，还能大段大段地背诵，并模仿严译笔法作文章。

但《天演论》在文学上的价值，却是通过桐城派古文家吴汝纶为之作序而得到阐明。严复译完《天演论》，让人带给吴汝纶请他作序，吴本来就看重严复的文章，而《天演论》因为“桐城气息十足，连字的平仄也都留心，摇头晃脑地读起来，真是音调铿锵，使人不觉其头晕”^（3），就尤其符合他的胃口，“虽刘先主之得荆州，不足为喻”^（4）。他认为严译《天演论》的价值，一在于原著重要，“其义富，其辞危，使读焉者怵焉知变，于国论殆有助乎”^（5），但更主要的还是译笔本身，“自来译手无似此高文雄笔也”^（6）。他的序言首先肯定“赫胥氏之道具如此，斯以信美矣”，笔锋一转，就说到严复的译笔：“抑汝纶之有取于是书，则又以严子之雄于文，以为赫胥氏之指趣，得严子乃益明，自吾之译西书，未有能及严子者也。”^（7）

为了说明严译本身“高文雄笔”的可贵，吴汝纶简单回顾了中国自古以来的著述体例，认为汉以前多“建立一干，枝叶扶疏”的“撰述之编”、“自著之言”，宋以后则多“篇各为义，不相统贯”的“集录之书”、“集录之体”，“集录既多，而向之所为撰著之体，不复多见”。他虽然说“夫撰著与集录，其体虽变，其要于文之能工，一而已”，但实际上还是惋惜成体系的“撰述之体”少而不成体系的“集录之书”多这种偏废现象，而“近世所传西人书，率皆一干而众枝，有合于汉氏之撰著；又惜吾国之译言者，大抵鄙陋不文，不足传载其义”，尤其可惜的是，“西书之流入吾国，适当吾文学靡蔽之时：士大夫相矜尚以为学者，时文耳，公牍耳，说部耳……此三者，固不足与于文学之事”，用这样的“靡蔽”之文来翻译西书，“有识者方鄙夷而不之顾，民智之瀹何由？此无他，文不足焉故也”。严复的翻译正是在文学“靡蔽”的颓波中显得可贵，“今赫胥氏之道，未知于释氏何如；然欲侪其书于太史氏、杨氏之列，吾知其难也；即欲侪之唐、宋作者，吾亦知其难也；严子一文之，而其书乃浸浸与晚周诸子相上下，然则文顾不重耶？”

因此，在吴汝纶看来，《天演论》的翻译与其说是赫胥黎的“天演”之说在中国的胜利，不如说是中国古文本身的胜利：其“道”不仅不能厕身于汉代作者司马迁、杨雄之列也不能比肩唐宋作者的一本西书，仅仅因为被严复以纯正的古文译出，便超越唐宋、两汉作者而和“晚周诸子相上下”了。

桐城派古文家吴汝纶肯定《天演论》的翻译，而多偏重于文学，这和严复的自我期许是一致的，严复本人就曾说过他的翻译，“其所劳苦而仅得者徒文辞耳”^（8）。其实，无论吴汝纶还是严复，他们在翻译中看重译笔本身，都有更深的理由：文学不是翻译的工具，而是体“道”之“文”。一定的“道”只能由一定的“文”来表现，“文”的重要性在此。严复说过，“窃以为文辞者，载理想之羽翼，而以达情感之音声也。是故理之精者不能载以粗犷之词，而情之正者不可达以鄙倍之气”，现代西方的著作无论其为哲学、社会科学或经济学、逻辑学，凡值得翻译到中国的，都是“学理邃颐之书也，非以饷学童而望其受益也”，翻译这一类西书，“则宜用之文体，舍二代其又谁属焉”（“二代”指“战国隋唐”）^（9），“此不仅期以行远而已，实则精理微言，用汉以前字法句法，则为达易，用近世利俗文字，则求达难”^（10），所以他并不欣赏梁启超“新民体”的“流畅锐达”。吴汝纶也认为，“凡吾圣贤之教，上者道胜而文至，其次道少卑矣，而文犹足以久，独文之不足，斯其道不能以徒存”^（11），道和文，一点参差不得，像赫胥黎这样的著作，如果用“时文、公牍、说部”之体来翻译，就糟蹋了，“有识者方鄙夷而不之顾，民智之瀹何由”，“有识者”都不看翻译过来的西书，怎么能够开通一般的民智？

严复虽然认为中国古人在学术上往往先于西方有所发明，但“必谓彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实适用自蔽之说也”，他批评“一二巨子，荀然谓彼之所精，不外象数形下之末；彼之所务，不越功利之间。逞臆为谈，不咨其实，讨论国闻，审敌自镜之道，又断断乎不如是也”^（12），严复译书标举“信达雅”三义而以“信”为先，就是出于对西方学术的尊重，他绝非夜郎自大闭关自守的人。尽管如此，在翻译《天演论》的时候，他还是刻意追求中文本身的“渊雅”。

吴汝纶也并不是一般酸腐的古文家可比，他在当时属于少数几个了解外情、敢于睁眼看世界的人，很清楚翻译西书，诚信为尚，所以尽管严复在《译〈天演论〉例言》中反复申明以“信”为先，吴汝纶还是指出了一些不够“信”的“小节”，比如，“篇中所引古书古事，皆宜用元书所称西方者为当，似不必改用中国人语，以中事中人，固非赫氏所及知。宜如晋、宋名流所译佛书，与中儒著述显分体制，似为入式”^（13）；但另一方面，吴氏又并不同意因为强调信实而让中文屈就西文，他对“晋宋名流所译佛书”之所以并非完全赞同，就因为“往者释氏之入中国，中学未衰也，能者笔受，前后相望；顾其文自为一类，不与中国同”。所谓“自为一类，不与中国同”，就因为翻译太迁就“元书”，致使一种特别的不中不外的翻译文体从中国固有的文章体式中独立出来，这当然不是吴氏乐意看到的，他的理想是在翻译的名物事实方面尽量忠实“元书”，翻译语言则应该不受其影响，不能“自为一类”^（14），换言之，必须出以纯正的古文。严复正是在这一点上和吴汝纶臭味相投，他后来接受吴的建议，完全遵循汉译佛经之法，务求信实，结果译文更加“渊雅”，令一般人不可卒读了。

严复和吴汝纶是在充分尊重中西之别、尊重西方学术独立演进的前提下提倡用古文翻译西书的。在他们看来，古文和西书不仅不矛盾，反而彼此响应，若合符契。吴汝纶说“严子之意，盖将有待也；待而得其人，则吾民之智瀹矣”，严复则说，“吾译正以待多读中国古书之人，使其目未睹中国之古书，而欲稗贩吾译者，此其过在读者，而译者不任受责也”。一个说对方的译书是“盖将有待也”，一个说自己的翻译是“待多读中国古书之人”，一唱一和，皆念念不忘在吸纳西学的同时，延续古文的生命，使西学和古文两不相害。

这是从翻译的角度为古文辩护而反抗“文界革命”的一种策略。在晚清社会，思想进步和文学复古就这样并行不悖。中国文学可以在思想上和西方接通——或者发现西方思想“与吾古人有甚合者”，或者承认西方近代“学术之盛，远迈古初”——但在文学上，却断不肯舍己就人，反而要抬出汉唐乃至秦汉以上的古文来与之匹配。在严复等人看来，学术思想可以日新又新，文学（情感和文字）却可以固定不移。严复自己就是这样观察西方文学演进的：“持欧洲挽近世之文章，以与其古者较，其所进者在理想耳，在学术耳，其情感之高妙，且不能比肩乎古人；至于律令体制，直谓之无几微之异可也。”近世欧洲的“文章”之进步，主要在于其中所包含的“理想”和“学术”，至于欧洲“文章”的“情感”及其“律令体制”，则并没有抛弃欧洲古人的那一套。换言之，欧洲的经验告诉我们，“道”可以变，“文”则不可变！所以，他不能容忍传统士大夫在学术思想上闭关自守，故步自封，却非常赞赏他们在文学上保守祖宗家法，这似乎和他自己的“文”“道”一元论相矛盾，其实不然，因为他所想象所体验到的“道”的变化还是很有限，他并不想彻底变化中国之“道”，尤其不想改变传统的文学——感情习俗上的传统归依和语言美感的牢固记忆——这是传统之“道”更深层次的内容。

文学在浅薄者，很容易变成参与和鼓吹变革的工具，而在深沉者，却可以成为固守传统的秘密堡垒。真正的“文学革命”，是既要超越浅薄者的工具论，也要摧陷保守者在心理上的这个最后堡垒，即既要改变思想观念，也要一同改变语言形式。这个任务，自不能责之于严复、吴汝纶那个时代。他们的意义在于一唱一和，为中国文学融入世界开启了先声，也暴露了更加尖锐的矛盾：“道”既然可以变了，“文”的变化还会远吗？

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(1) 《述侯官严氏最近政见书》。

(2) 鲁迅《朝花夕拾·琐记》。

(3) 鲁迅《二心集·关于翻译的通信》。

(4) 吴汝纶《答严又陵》。

(5) 吴汝纶《天演论序》。

(6) 吴汝纶《答严又陵》。

(7) 吴汝纶《〈天演论〉序》。

(8) 严复《与梁启超书》。

(9) 严复《与梁启超书》。

(10) 严复《译〈天演论〉例言》。

(11) 吴汝纶《〈天演论〉序》。

(12) 严复《〈天演论〉自序》。

(13) 吴汝纶《与严又陵书》。

(14) 严复《与梁启超书》。